1379
.pdfчеловеческой сущности, восходящий к Богу. Исходя из своего понимания сущности человека, Фома Аквинский считал, что личность – «самое благородное во всей разумной природе».
Божественное провидение, согласно Фоме, осуществляется не непосредственно, как это было у Августина, а посредством естественных законов. Например, такие явления, как войны, эпидемии и т.п., по мнению Фомы, зависят не от Бога, а от совокупности естественных причин. И потому человек, утверждает Фома, способен через свою деятельность повлиять на ход событий. Этот мотив выражен в учении Фомы Аквинского совершенно явно. Аким образом, католицизм в лице Фомы ответил на стремления поднимающегося «третьего сословия», которое хотело действовать, преследуя свои интересы.
Но самый интересный раздел в учении Фомы Аквинского связан с его трактовкой души, причем не только души человека. Здесь Фома опять же исходит из Аристотеля. Он различает вегетативную душу, присущую растениям, и функции этой души – питание и размножение. Далее идет сенситивная душа, которой обладают животные. Функциями этой души являются чувственное восприятие, стремление и произвольное движение. И только человек имеет разумную душу, функцией которой является мышление. При этом разумная душа человек заодно выполняет и функции двух низших душ.
Душа человека, согласно Фоме, есть чистая форма без материи, она духовна, бестелесна и бессмертна. Но, будучи крупнейшим систематизатором человеческих познаний, Фома дает развернутую картину познавательных способностей души. Так, помимо чувства и разума он выделяет у человека волю, воображение, способность суждения и память. Вслед за
23
Аристотелем он различает активный и пассивный интеллект, а также говорит о наличии у человека некоего «общего чувства, которое находится между разумом, постигающим общее, и чувством, имеющим дело с единичным.
Но интересней всего то, что высшей познавательной способностью человека у Фомы оказывается интеллектуальное созерцание, сближающее человека с ангелами. Если люди пользуются обычно чувствами, разумом и т.п., то ангелы, считал Фома, не пользуются абстракциями, не рассуждают, а схватывают суть бытия в чистом акте непосредственного созерцания. Лишь частично эта способность присутствует и у человека. Но есть такой способ познания, доказывает Фома, который недоступен даже ангелам. Это абсолютное знание всего и вся, без каких-либо специальных приемов и способностей. Такое познание свойственно лишь Богу.
Европейское Средневековье хотя в чем-то уступало древнегреческому взгляду на человека, но в целом не было бесплодным в эволюции философии человека. Проблема личного бытия человека, его духовного мира, миссии человека в обществе получили дальнейшее развитие и конкретизацию.
Наступление эпохи Возрождения ознаменовалось поворотом к раскрытию индивидуальности человека, признанием его безграничных творческих возможностей. В это время или резко ослабевает, или сходит на нет методологическое давление прежних натурологических, религиозных парадигм.
Проблема человека уже достаточно четко ставится в творчестве «последнего поэта Средневековья и первого поэта Возрождения» Данте Алигьери. Его «Божественная комедия» занимает особое место в мировой художественной культуре.
24
Но главное, что делает ее исходным документом гуманистической мысли, - это интерес Данте к человеку, ибо «из всех проявлений божественной мудрости человек – величайшее чудо. Причем этот интерес глубоко социален, ибо судьба «благородного человека» отнюдь не предопределена условиями рождения в том или ином сословном звании и должна складываться не на основе его «живой доли», а на основе неустанного стремления «к доблести и знанию».
В человеке Данте видит соединение природного и божественного начал. Сам процесс возникновения человеческой души он рассматривает как завершение естественного развития актом творения: исходящая от тела «зиждительная сила», обладающая «творческой властью», становится растительной, затем животной душой, готовой к восприятию божественного творения. Бог «созерцает» «прекрасный труд природы» - не отвергая его, но завершая.
Из того, что человек есть некое среднее звено между тленным и нетленным. Данте делает вывод о его причастности «обеим природам». Двоякая - смертная и бессмертная – природа человека обуславливает и его предназначение: «он один из всех существ предопределяется к двум конечным целям». Эти две цели человеческого существования суть два вида блаженства, одно из которых достижимо в здешней, земной жизни и заключается «в проявлении собственной добродетели», другое же, «блаженство вечной жизни, заключающееся в созерцании божественного лика», достижимо лишь посмертно и «при содействии божественной воли». Причем высшее, внеземное блаженство как цель человеческого существования не требует отказа от осуществимого на земле человеческого блаженства. Достижение двух видов блаженства требует и двоякого
25
руководства – земное предназначение человека осуществляется в гражданском сообществе, по предписаниям философии, под предводительством светского государя; к жизни вечной ведет, основываясь на откровении, церковь, возглавляемая верховным первосвященником.
Мысль о самостоятельности земного предназначения человека лежит в основе политической идеи Данте – программы единой всемирной монархии, светской, независимой от церкви. Четкое разделение земного и загробного блаженства ведет у него к требованию исправления церкви, отказа ее от притязаний на светскую власть, на земные богатства.
Проблема человека продолжает рассматриваться в творчестве Франческо Петрарки.
Этот поворот к проблемам человеческого бытия, пусть ценой отказа от универсальных онтологических проблем, теснейшим образом связанных с теологическими, обозначил одновременно решительный разрыв с традицией «школьной» философии. Преимущественный интерес Петрарки и его последователей обращен ко всему кругу гуманитарных вопросов, прежде всего этическим. Внутренний мир человека, и причем человека «нового», рвущего связи со средневековыми традициями и осознающего этот разрыв, - предмет напряженного интереса Петрарки.
При этом отход от «философски» трактованной теологии, равно как и от теологически трактованной философии, не означал ни атеистического, ни вообще внерелигиозного подхода к целям и задачам философствования. Но и религиозная проблематика сводится у Петрарки к размышлению о человеке. И когда он, ссылаясь на Августина, в трактате «Об уединенной жизни» заявляет, что
26
«благородный дух человеческий ни на чем не успокоится, кроме как на боге, цели нашего существования», он не забывает добавить: «…кроме как на себе самом, и на своих внутренних стремлениях».
Эта обращенность к самому себе, к своему внутреннему миру характерна для ренессансного индивидуализма: путь к новой онтологии, к новому миропониманию шел через антропоцентризм нового толка. Своего рода антропоцентризм был характерен и для средневекового сознания. Но если в средневековом христианстве человек есть субъект космической драмы грехопадения и искупления, то гуманизм прокладывает путь к новой, обмирщенной антропологии, привлекая внимание к внутреннему миру человеческой личности и через это – к новой трактовке человеческого достоинства, места человека во Вселенной.
Антропоцентризм гуманистической философии означал не только перенесение внимания с проблем онтологических на этические, но и перестройку всей картины мира, новое понимание центральной для средневековой и ренессансной философской мысли проблемы соотношения божественного и природного начал, отражавшей специфическое для этих эпох осмысление основного вопроса философии. Земная жизнь человека привлекает внимание гуманистов. Мир в гуманистической философии – не юдоль печали и слез, а область человеческой деятельности. Бог рассматривается прежде всего как творческое начало, в употреблении которому
– главная задача и предназначение человека. И задачей философии оказывается не противопоставление в человеке божественного и природного, духовного и материального начал, а раскрытие их гармонического единства.
27
Гуманисты, как правило, не отвергают ни сотворения человека богом, ни бессмертия души. В атеизме их обвиняли враги, и то редко, и не всех и, как правило, без достаточных оснований. Но в своем учении о человеке они исходят прежде всего из представлений о «природе человека». Основываясь на верно понятой человеческой природе (вписывающейся в единую с ней природу мироздания), строят они и человеческую нравственность, учение о человеческом благородстве, концепцию достоинства человека.
Природа – это «госпожа и устроительница мира», и строить нравственность следует из того, «чего требует природа человека». Так природное начало находит свое оправдание: «…то, что присуще нам от природы, менее всего достойно осуждения», заявляет Поджо Браччолини.
Стремление человека к наслаждению заложено в человеке от природы, которая, «создав Человека, так усовершенствовала его во всех отношениях, словно применив высокое мастерство, что он кажется созданным исключительно для того, чтобы быть в состоянии предаваться любому наслаждению и радости». Природа в философии гуманизма не только получает оправдание, но и сама служит первейшим доводом для оправдания этики наслаждения. Свойственное человеку стремление к наслаждению объясняет, по мнению К.Раймонди, и человеческую деятельность: «…все делается ради наслаждения; для достижения счастья, заключающегося в наслаждении, люди способны выносить величайшие тяготы и труды, проявляют стойкость и храбрость в испытаниях, ради наслаждения занимаются изучением наук и искусств. Наконец, само стремление к добродетели, которая «является правительницей и создательницей наслаждения», объясняется тем, что она наставляет человека в следовании
28
«подобающим» наслаждениям. Так этика наслаждения соединяется с этикой пользы и личного интереса, понимаемого в самом широком смысле.
Наслаждение, польза, личный интерес, выводимые из природных естественных оснований этики, лежат в основе той апологии стремления к выгоде, которая составляет содержание диалога Поджо Браччолини «Об алчности». Из стремления всего живого к самосохранению выводится здесь и стремление к личной пользе, выгоде; алчность, осуждаемая средневековым сознанием как тягчайший из пороков, по утверждению одного из участников диалога, «самой природой заложена и запечатлена в нас, подобно иным страстям, с которыми рождаемся на свет». Стремление к самосохранению и пользе, вопреки средневековому аскетизму, рассматривается гуманистами как предпосылка человеческой деятельности и критерий ее моральной оценки.
В диалоге Лоренцо Валлы «О наслаждении» отказ от наслаждений в земной жизни не является непременным условием и залогом небесного блаженства. Земное блаженство оказывается ступенью к небесному, но оно не сводится к одному чувственному наслаждению – оно включает в себя и достойное человека существование, когда общее понятие наслаждения подчиняет себе «честь» и «добродетель» стоиков. Важно при этом понимание Валлой человеческой природы. Под ее несовершенством он понимает не греховность, требующую презрения к плоти и искупления, а о нуждающейся в преодолении низменной животной природе человека.
Итак, бог «создал человека прекраснейшим, благороднейшим, мудрейшим, сильнейшим, и, наконец, могущественнейшим». Достоинство человека гуманисты видят
29
преимущественно в его земном предназначении – в человеческой деятельности, которая должна служить продолжением и завершением божественного творения. Именно с эпохи гуманизма само понятие «творчество», бывшее до того исключительной прерогативой бога, применяется к человеческой деятельности, и такое перенесение на человека одного из божественных атрибутов неизбежно вело к его обожествлению.
Человек и мир – равно прекрасные творения бога – получают в гуманизме совершенное оправдание. Прекрасен человек, созданный для наслаждения миром. Прекрасен и мир, созданный для наслаждения.
Гуманистическая антропология поддерживает в человеке деятельное начало. Тем самым она противостоит как средневековому аскетизму, так и пассивности гедонистического наслаждения. «Человек рождается не для того, чтобы влачить печальное существование в бездействии, а чтобы работать над великим и грандиозным делом. Этим он может, во-первых, угодить богу и почтить его и, во-вторых, приобрести для самого себя наисовершеннейшие добродетели им полное счастье», - так формулирует важнейший вывод гуманистической этики Леон Батиста Альберти (1404 – 1472). Он был архитектором, живописцем, автором трактатов об искусстве. По мнению Альберти, человек способен одержать верх над превратностями судьбы лишь собственной активностью. «Легко побеждает тот, кто не желает быть побежденным. Терпит иго судьбы тот, кто привык подчиняться».
Гуманистический идеал «обожествленного» человека есть идеал героический. Не «золотая середина» этического учения перипатетиков, а максимальное развитие и
30
осуществление лучших человеческих качеств становится нравственным идеалом гуманистов. На смену «ветхому Адаму», праотцу, чье грехопадение ввергло человечество в пучину греха и погибели, приходит героический образ Прометея, становящийся знамением новой гуманистической культуры. На первый план в учении о достоинстве человека выдвигается величие его ума и подвига, величие духа, величие гения. Гуманизм усматривает божественность человека в великих и прекрасных деяниях. Свое наиболее яркое и последовательное воплощение гуманистическая антропология нашла в великих художественных созданиях ренессансного искусства.
Такова точка зрения Пико деллы Мирандолы.
Бог ставит человека в самом центре космоса, делая его судьей мудрости, величия и красоты воздвигнутого им мироздания. В своем труде «Речь о достоинстве человека» Пико подчеркивал, что человек составляет особый, четвертый мир наряду с подлунным, поднебесным и небесным мирами. Он говорит о том, что на земле нет ничего более великого, кроме человека, а в человеке – ничего более великого, чем его ум и душа.
Развитием научного потенциала общество в целом открыло путь к рациональному истолкованию человека, его сущности. Известное изречение французского философа Декарта «Я мыслю – следовательно, я существую», ознаменовало начало этого рационального пути. Такой поворот к рациональному взгляду на человека стал импульсом нового понимания человеческой духовности вообще.
Уже на закате эпохи Возрождения "идиллический" (в смысле переоценки реальных возможностей человека) гуманизм сменился пониманием сложности мира. В XVII веке
31
эта тенденция была развита и подкреплена условиями зарождавшихся капиталистических отношений, борьбой в быстро изменяющемся мире. С одной стороны, человек чувствует себя песчинкой в огромном сложном мире. С другой - человеку в это время свойственна большая самоуверенность, поскольку он начинает проникать в тайны мира. Человек чувствует себя свободным и великим, могучим разумом.
Эта антиномичность выразилась и в различных философских концепциях, по поводу перспектив человека. Так, Б.Паскаль подчеркивал ничтожность человека, его нераскрытую тайну в неустойчивом человеческом мире, Гассенди возрождает эпикуреизм и рассматривает удовольствие как стремление к счастью, опираясь при этом на благоразумие.
Эта тема более углубленно рассматривалась в разделе о сущности природы человека. По Гоббсу, человек человеку враг и естественным состоянием человечества является борьба всех против всех. Но не класс против класса, сословие против сословия, а индивид выступает против всех. Каждый индивид стремится к своей пользе. Поэтому у Гоббса благоэто то, что приносит удовольствие, пользу индивидууму, а зло - это то, что приносит вред.
Трактовка Гоббсом человеческой природы напоминала макиавеллевскую, но он еще сильнее подчеркнул эгоистическую составляющую в человеке. Гоббс также считал, что природа создала людей разными в смысле физических и умственных способностей.
По Декарту, человек от природы слаб и подвержен страстям: ненависти, желанию, печали, любви, радости, удивлению. Однако с помощью разума человек может улучшить себя и тем самым возвысить. Путь к этому - через обдумывание своих поступков, своей сущности. Разумное поведение зависит от знаний. Разум с помощью знаний должен
32