1379
.pdfмиру. Признавая эту интерпретацию, необходимо подчеркнуть
иболее общее значение этого тезиса как своеобразного противостояния космологически-натуралистическому взгляду на мир. Эту мысль можно истолковать так, что человек понимается не только как центр познания, но и центр мирового порядка вообще.
Душа, согласно Сократу, является антиподом тела, поскольку не относится к миру делимых и бренных вещей. Следовательно, идеальность души состоит в ее нематериальности. Таким образом, перед нами первое и чисто отрицательное определение идеального как противоположности материального. И эта отрицательность есть исторически и логически необходимая ступень в становлении понятия идеального. Свои положительные определения она начнет получать у Платона.
Если Демокрит в свое время смотрел на человека через призму атомизма, пытаясь объяснить его поведение только естественными причинами, то Платон занял диаметрально противоположную позицию. У Платона не только человек, но
илюбая земная вещь должна быть объяснена духовным принципом и целью, имеющими сверхъестественное происхождение.
Можно сделать вывод о двух путях познания, которые выделяет Платон. Во-первых, это чувства, обращенные к «миру вещей», а во-вторых, это разум, обращенный к «миру идей». И в соответствии с этим делением Платон различает два начала в душе человека. Причем уже в чувственном начале души присутствует элемент самокритики, когда одолеваемый страстями человек бранит самого себя и собственные страсти. Критически настроенную часть души, принадлежащую чувствам, Платон считает союзником разума. Интересно и то,
13
что разумную сторону души он связывает с головой, по своей форме напоминающей шарообразный космос, а чувственную – с сердцем и брюшной полостью.
Вся жизнь человека, согласно Платону, протекает в борьбе этих двух начал, и в зависимости от того, какое начало победит, в следующем рождении индивид обретает тело человека или тело животного и растения. Таким образом, вслед за пифагорейцами Платон признает переселение душ, по-гречески «метемпсихоз».
Важный шаг в философском постижении человека сделал Аристотель. У него этика и политика образуют единый комплекс «философии о человеческом», занимающийся изучением практической деятельности и поведения человека. Наряду с дальнейшим углублением философско-этических представлений о человеке, его духовности, нравственности. Аристотель исследовал связь человека и политики. Ему принадлежит известный тезис о том, что «человек есть от природы политическое животное». В аристотелевском учении о человеке как бы синтезировались две тенденции в изучении человека: религиозно-этическая и космологическинатуралистическая.
Вучении о душе, изложенному в одноименном трактате,
-Аристотель начинает с того, что душа есть не только у человека. Ее имеют также растения и животные. Растительная душа, по Аристотелю, обладает способностью роста, питания и размножения. Животная душа отличается тем, что обладает чувством. Душа человека есть разумная душа.
Различая растительную, животную и разумную душу, Аристотель не противопоставляет их. Наоборот, здесь речь идет скорее о трех ступенях в развитии одной и той же души. Животное, по Аристотелю, отличается от растения тем, что
14
способно ощущать, а у людей к этому прибавляется еще и разум. следовательно, обладая способностями к передвижению о ощущению, человек в определенном смысле является растением и животным.
Надо сказать, что Аристотель подробнейшим образом рассматривает в своих работах способности ощущать, представлять и мыслить. Суждения его на этот счет отчасти наивны, отчасти остроумны. Но в некоторых случаях он предвосхищает более поздние представления. Например, сравнивая чувства животных с чувствами человека, он верно замечает, что в осязании человек превосходит все другие существа. Аристотель напрямую связывает это превосходство человека с разумом. Душа человека, таким образом, помещается Аристотелем буквально на кончиках пальцев.
Дальнейшее развитие проблема человека получила в период эллинизма. Эллинистическая философия имела свою специфику, получившую отражение и в рассматриваемой проблеме.
Хотя исходным пунктом ее развития стал Сократ, так называемые «сократические школы» именно с ним расходятся в понимании сути человека и смысла его существования в мире. Если для Сократа человек невозможен без общества и государства, то для сократических школ человек – это отдельный индивид. И с этим связан неизбежный субъективизм указанных школ. Речь уже идет не об объективной истине, то есть не о соглашении наших понятий и представлений с объективным положением вещей, а о согласии человека с самим собой. В связи с этим меняется общий характер философии и трансформируются те принципы научности философского знания, которые сформулировал Аристотель и которым следовал он сам, - это всеобщность,
15
необходимость и достоверность. Философия из теоретической системы превращается в умонастроение и выражает самоощущение человека, потерявшего себя в мире. Этическая направленность эллинистической философии проявляется и в том, что результатом поисков мыслителей этой эпохи становится образ мудреца, воплощающего идеал достойного поведения.
Идеал мудрого поведения предлагал философ Эпикур, рассматривавший удовольствие как принцип практической жизни. Эпикур обосновал его философски. Под свою этику он специально подстраивает атомистическую физику, основы которой заимствует у Демокрита. Но, в отличие от последнего, Эпикур атомам в их движении приписывает самопроизвольные отклонения – так называемые «клинамена». Демокрит, как мы знаем, никакой случайности в природе не допускал. Но если невозможна случайность, то невозможна и свобода, а именно она прежде всего заботила Эпикура. Проблема свободы в философии выступает на передний план именно тогда, когда ее степень в существующем обществе значительно уменьшается.
Человек, по Эпикуру, должен быть свободен. И если он не может достичь свободы в общественной жизни, то ему следует попытаться добиться свободы внутренней – он должен освободиться от страха и страданий. Дело в том, что существует разница между безотчетными страхами людей и разумной опасливостью. Мистический ужас мы испытываем тогда, когда не понимаем причин происходящего и не можем предположить дальнейший ход событий. В этом смысле знание естественных причин и следствий способно освободить человека от панических страхов. Вот почему Эпикур считал, что освободить людей от страхов можно путем борьбы с
16
предрассудками и невежеством. Его часто называют античным просветителем. И для этого есть определенные основания.
Древнегреческая философия явилась успешным началом изучения человека в европейской и мировой философии. Наряду с космически-абстрактным рассмотрением человека здесь сделаны важные шаги и в понимании значимости проблемы человека в философии, и в изучении самого человека, его души и тела, и в понимании нравственноэтических, политических начал человеческого бытия.
Постановка и развитие философского понимания человека в европейском Средневековье отмечены сильнейшим воздействием христианского мировоззрения. Утверждение философско-христианских предпосылок позволило окончательно преодолеть космологически-натуралистические методологические установки в изучении человека. В то же время потенциал христианских методологических установок в рассмотрении человека был достаточно противоречив. С одной стороны, доминанта религиозного взгляда на человека изначально ориентирована на признание его вторичности, зависимости от Бога. В рамках этого понимания, как бы скрупулезно и детально не исследовались человек, его сущность, как бы высоко ни оценивалась его роль, всегда имелся предел, выше которого значение и роль человека протираться не могли. Этот предел – Бог, по сравнению с которым человек – всегда подчиненная величина.
С другой стороны, религиозно-философский взгляд на человека задает и высокую шкалу измерения, оценки его сущности, жизнедеятельности, назначения в мире. Эта шкала уже не безбрежный, лишенный собственной духовности космос, а Бог, понимаемый как носитель глубоких нравственных истин, эталоном созидания и добродетели. Ясно,
17
что в рамках такой методологической парадигмы открывались новые горизонты в постижении сущности человека, существенно смещались приоритеты в его изучении в сторону духовности, осмысленности и возвышенности человеческой жизни над ее эмпирической повседневностью.
Ярким выразителем философско-религиозного отношения к изучению человека был Августин. В его концепции на первом плане стоит принцип духовной, эмоциональной приверженности человека к Богу. Решающее значение он придавал не интеллекту, а воле, не теории, а любви, не знанию, а вере, не рациональной вере, а живой надежде.
В своей философии Августин рассматривал идею грехопадения человека и его искупления, идею о бессмертии человеческой души, развивал также идею божественной предопределенности человеческой жизни, которая, однако, не исключала определенной степени свободы выбора человеком своих убеждений и поступков.
От философов эллинистическо-римской эпохи Августин перенял практическо-этическую установку как главную цель философского знания, но он изменил эту установку в соответствии с положениями и задачами христианства. Провозглашая стремление к счастью основным содержанием человеческой жизни, он усматривал это счастье в познании человеком бога и в уяснении своей полнейшей зависимости от него. «Любовь к себе, доведенная до презрения к себе как греховному существу, суть любовь к Богу, и любовь к себе, доведенная до презрения к Богу – порок». Душой, по Августину, обладает только человек, ибо только он изо всех земных существ в какой-то степени напоминает Бога.
18
Человеческая душа – это разумная душа. В отличие от неоплатоновского панпсихизма, исходящего из вечности душ и их космического круговорота, христианский философ признает их вечность лишь после того, как они созданы Богом. В такой форме была сформулирована идея индивидуальности, духовной неповторимости каждого человека. Душа имеет начало, но она не может иметь конца: будучи бессмертной, она существует и после смерти и разложения того тела, которое она оживляла при жизни.
Исходя из соединения души и тела человека, как из факта, не поддающегося дальнейшему объяснению, Августин видит доказательство нематериальности души в том, что она не находится в каком-либо месте (философ-идеалист, таким образом, не локализует психических функций), а как бы рассеяна по всему телу. И эта вездесущность души, находящейся в любой частице тела, свидетельствует, по Августину, не столько о том, что душа находится в теле, сколько о том, что тело существует в душе.
Антисенсуалистическая позиция Августина означает у него полную изоляцию человеческого сознания от внешнего мира (когда речь идет о процессе познания, а не о практической деятельности). Объективный мир не в состоянии ничему научить человека. «Не входи в мир, - пишет он в этой связи, - а возвращайся к самому себе: внутри человека пребывает правда».
Если опираться только на чувственное познание и видеть в нем действительное познание мира, то невозможно преодолеть скептицизм, можно лишь укрепить его. Другое дело область самого человеческого сознания, в наличии которого у нас не может быть никаких сомнений. Только опираясь на него мы можем преодолеть всякий скептицизм.
19
«Ты, который желаешь знать себя, знаешь ли ты, что ты существуешь? – вопрошает Разум самого Августина в его «Монологах». – Знаю. Откуда же знаешь? Не знаю. Знаешь ли ты, что ты движешься? Не знаю. Знаешь ли ты, что ты мыслишь? Знаю. Итак, ты знаешь, что существуешь, знаешь, что живешь, знаешь, что познаешь». Даже акт самого сомнения есть акт мысли и как таковой свидетельствует о существовании человека и его мысли: «Всякий, кто сознает, что он сомневается, сознает это (свое сомнение) как некоторую истину…».
Итак, сознание любого человека, его душа, представляет, по Августину, единственный устой несомненности в непрерывно меняющемся, неустойчивом мире. Углубившись в недра ее, человек находит там такое содержание, которое полностью не зависит от внешнего мира, а между тем присуще всем людям. Людям только кажется, что они черпают во внешнем мире то, что в действительности они находят в глубинах собственного духа. Отказавшись от платоновской идеи о предсуществовании душ, Августин полностью сохранил идею априорности, независимости от опыта самого главного и глубокого содержания человеческих знаний. С этой точки зрения всякое знание, согласно автору «О величине души», представляет собой результат, так сказать отступления памяти вспять или припоминания души.
Абсолютность божественного добра и относительность зла, как было установлено выше, снимает с бога, согласно Августину, ответственность на зло, существующее в мире. Между тем человеческий мир переполнен злом, но в этом виновен сам человек, его свободная воля. Она постоянно увлекает человека к тому, что он преступает божественный закон и впадает в грех. Грех же состоит в привязанности к
20
земным, телесным благам, в самонадеянности человеческой гордыни, которая воображает, что может полностью овладеть миром и не нуждается в божественной помощи. В этом состоянии уже не душа контролирует тело, ибо ее духовные силы почти полностью истощаются, а скорее телесные влечения подчиняют себе душу. Представленный сам себе человек бессилен освободиться от греха. Ему необходима божественная помощь.
И вновь возникает вопрос о соотношении божественного промысла и свободной воли человека. Как же их все же можно согласовать, если божественный творец не только создал человека, но, даже наделив его свободной волей, не выпускает ни на миг из-под своего наблюдения ни одного его поступка, поскольку он постоянно управляет миром?
Христианский моралист использует один из основополагающих и наиболее популярных мифов Ветхого завета о грехопадении Адама и Евы, отведавших яблоко вопреки строжайшему божественному запрету и изгнанных затем Богом из рая. Следовательно, рассуждал Августин, Бог наделил первого человека свободой воли, но это не нарушило его совершенства и не вносило разлада в его моральное сознание. Ибо главное назначение первоначально доброй воли состояло в том, чтобы подчиняться во всем божественным заповедям и божественному руководству. Но, употребив свою волю вопреки им, Адам передал эту по-прежнему свободную, но уже отягченную стремлением к греху волю всему человечеству. С тех пор свободная воля человека создала пропасть между ним и богом. Но высшее назначение человека состоит в его спасении, которое невозможно без религиозной морали.
21
Осуждая все низменные, телесные стремления человека, прославляя монашескую жизнь, получавшую в ту эпоху все большее распространение, он вместе с тем восхищается красотой многообразной природы и формами человеческого тела. В последних случаях Августин постоянно подчеркивает, что земная красота и гармония обязаны своим существованием божественной мудрости. Радикальное осуждение их противоречило бы и усвоенному им при помощи неоплатонизма воззрению, согласно которому любое зло представляет собой лишь ту или иную степень добра.
Эти обстоятельства объясняют августиновское разграничение всех благ человеческой жизни на те, которые следует любить и наслаждаться, и на те, которыми нужно только пользоваться. К первым принадлежит любовью к Богу как вечному добру и последнему источнику всякого существования. Ко вторым – все вещи и блага конкретного мира. без них нельзя прожить, ими необходимо пользоваться, но любить их и тем более привязываться к ним, забывая о высшем назначении человеческой души, - значит поступать вопреки христианской морали. Земные блага – только средство для культивирования внеземных ценностей.
Учение о человеке Фомы Аквинского также разработано в русле религиозно-философской парадигмы, но опирается на более высокий уровень духовной культуры человечества. Фома Аквинский рассматривал человека как частицу установленного Богом миропорядка. Ценность человека измеряется его соответствием этому миропорядку. Вместе с тем Фома Аквинский не отрицал, а всячески подчеркивал самоценность человеческой души, она у него выступает не просто как «двигатель» тела, а как его субстанциональная форма. Человеческий интеллект представляет собой потенциал
22