Политическая онтология и ее методолого-теоретический контекст

Опубликовано:

Поспелова О.В. Политическая онтология и ее методолого-теоретический контекст // Вестник ЛГУ имени А.С.Пушкина, №3,Том 2, Серия: Философия, СПб, 2009, с. 202 – 210

О. В. Поспелова кандидат философских наук, доцент

Статья посвящена вопросам политической онтологии. Рассматриваются несколько вариантов понимания политической онтологии: как опыт систематического описания всего комплекса знаний о политике; как ответ на вопрос о природе политического; как философская субструктура политических теорий; как скрытые политические импликации в «не-политических» теориях.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ И ЕЕ МЕТОДОЛОГО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ

Политическая онтология – это область, которую не так легко вычленить из общего поля политической философии, как может показаться с первого взгляда. Говоря о «политическом бытии» – первом объекте политической онтологии – мы не можем совершенно абстрагироваться от политических процессов, субъектов и институтов, вследствие чего проблема определения политического растворяется

вприкладных исследованиях политической науки. Однако вопросы о сущности политического и политическом бытии, несмотря на свой спекулятивный характер, не лишены актуальности для политической науки. Любая рефлексия над политическими процессами предполагает некую политическую онтологию, и если у нас нет необходимых теоретических инструментов, чтобы вычленить и сделать внятными для понимания эти онтологические импликации, то многие вопросы и ответы (конкретной) политической теории могут оказаться подвешенными в смысловом вакууме. Более того, именно выяснение пределов компетенции политической онтологии позволит нам составить более четкое представление о месте политической философии в системе знания об обществе.

Всовременных исследованиях артикуляция политической онтологии разворачивается, в основном, в четырех ракурсах: (1) как опыт систематического описания всего комплекса теоретического знания о политике, где онтологический сектор занимает свое законное место наряду с эпистемологическим, методологическим и другими секторами теоретического знания; (2) как ответ на вопрос о природе политического; (3) как содержательный анализ того или иного типа политической онтологии, чьи смысловые границы определяются доминирующим направлением философской мысли; (4) как выявление скрытых политических импликаций, содержащихся во внешне «неполитических» теориях. Каждый из этих ракурсов имеет свою ценность и решает свои собственные задачи, в результате привнося нечто новое

внаше понимание политики. Рассмотрим их по порядку.

Что касается определения места политической онтологии в общей системе знания о политике, то здесь можно обратиться к классификации, предложенной Бобом Джессопом [1]. Джессоп говорит о конвенциональном выделении четырех секторов в проблемном поле политической теории: онтологического, эпистемологического, методологического и этического. Затем он выделяет четыре способа организации и восприятия (или четыре модуса) политических теорий: политическая философия, политическая наука, мета-философская рефлексия, мета-научная рефлексия. В каждом из этих модусов можно выделить онтологическое, эпистемологическое, методологическое и этическое измерение, определяющее характер вопросов, которые ставит перед собой теоретик. К онтологическому измерению будут относиться следующие:

-Что есть политика? Что есть власть? Почему они существуют? (политическая философия)

-Каковы формы политики? Каковы условия их существования? (политическая наука)

-Каковы онтологические горизонты политических теорий? (метафилософия)

-Что такое политическая наука? Каковы условия ее существования? (метанаука)

Таким образом, онтологическими будут вопросы о природе объекта, типах или формах его существования, необходимых и достаточных условиях существования этих форм, а также смыслах. Такая категоризация позволяет выявить место онтологической рефлексии, а также наметить возможные связи с другими секторами: эпистемологическим, методологическим и деонтологическим. При этом следует учесть, что вопрос о природе объекта методологии политической науки лишь с большой натяжкой может быть отнесен

контологическим, так как является первым вопросом в рамках методологии политической науки.

В предложенной Джессопом классификации мы имеем дело с чисто формальным делением системы знания. Здесь ничего не говориться о том, какие типы политической онтологии возможны, какие были реализованы в философской традиции, и каким образом общий интеллектуальный контекст влияет на эти реализации. Не проясняется также и то, чем же задается «онтологический горизонт» политической мысли. Когда мы обращаемся к поискам ответа на вопрос о природе политического и условиях его существования, то границы, артикулированные Джессопом, начинают размываться. В первую очередь это касается разделения онтологического и деонтологического горизонтов политических теорий.

Современная политическая мысль впитала в себя не только разнообразные, но и подчас противоречивые определения «политики» и «политического», причем количество этих определений продолжает умножаться. Пролиферация смыслов, вкладываемых различными теоретиками в термин «политическое», обусловлена не тем, что размываются границы политического как такового, но тем, что «на повестке дня» оказались вопросы, которые не могут быть ни

объяснены, ни, тем более, решены в рамках традиционных построений политической теории.

Неопределенность «политического» может быть рассмотрена на нескольких уровнях. Во-первых, существуют разночтения по поводу локализации политики

иполитического действия. Одни полагают, что термином «политика» следует пользоваться, только когда речь идет о действиях государства – будь то в отношении других государств, или же в отношении своих граждан. Другие считают, что референтом слова «политическое» могут быть любые публичные действия индивидов. Третьи же настаивают на том, что мы имеем право говорить о политике всегда, когда сталкиваемся с отношениями по поводу распределения властных ресурсов, неважно в какой сфере это происходит – публичной или приватной. Во-вторых, имеют место разночтения в понимании «природы», а, следовательно, цели политики. Согласно некоторым подходам, политика – это борьба за власть. Здесь сложно говорить о цели политики как таковой, можно лишь обсуждать цели конкретных политических субъектов, участвующих в такой борьбе. Кроме того, остается открытым вопрос о том, чем же выступает сама власть – конечной целью или все-таки средством к достижению чего-то иного. Согласно другим подходам, политика есть своего рода «макросоциальный менеджмент», искусство управления сообществами. Третьи же связывают политику с экономическими отношениями, определяя ее как авторитетное распределение ресурсов.

Не вдаваясь в дискуссии по поводу вышеперечисленных разночтений, попытаемся определить предельные основания политического, те минимальные

инеобходимые условия, без которых политическое не было бы возможно как специфический феномен социального бытия человека. Одним из первых теоретиков, попытавшихся в XX веке выявить основания политики, был немецкий политический философ Карл Шмитт. В 1932 году вышла его работа «Понятие политического» [9]. Шмитт попытался вычленить сферу политического, определив его «последнее различение». Такое последнее различение в каждой области включает в себя предельные категории, определяющие ее предмет. В области морали это «добро / зло», в области эстетики – «прекрасное / безобразное», в экономике – «рентабельное / нерентабельное». Аналогичным последним различением политики является «друг / враг». Эта категориальная пара, согласно Шмитту, самостоятельна, потому как может существовать независимо от того, используются ли одновременно другие различения. Следовательно, не является необходимым, чтобы политический враг был морально зол, эстетически безобразен или был экономическим конкурентом. Политический враг – это Чужой в самом интенсивном смысле этого понятия. В силу этой чужести, экстремальной друговости и становятся возможными конфликты, которые не могут быть устранены ни путем обращения к заранее установленным общим нормам, ни путем обращения к некоему «беспристрастному» третьему. Такой конфликт может быть улажен лишь самими участниками. Инобытие Другого либо отражается, либо уничтожается, дабы был сохранен собственный бытийственный род жизни.

Шмитт настаивает на том, что понятия «друг» и «враг» - это не метафоры и не символы. Однако они и не отсылают к какому-либо индивидуальному бытию, поэтому не следует трактовать их как выражение приватных чувств, например, личной антипатии. Политический враг – это всегда враг публичный, которого не требуется лично ненавидеть. Ключевые понятия в теории Шмитта – «друг», «враг», «борьба» - получают свое реальное смысловое наполнение только благодаря тому, что соотносятся с реальной возможностью физического убийства. Война, по Шмитту, следует из вражды, ибо она есть предельное отрицание другого бытия. Таким образом, хотя война и не есть цель или же содержание политики, она выступает как всегда наличествующая предпосылка, которая уникальным образом определяет человеческое мышление и тем самым вызывает специфически политическое поведение.

Несмотря на то, что идеи, высказанные Шмиттом в «Понятии политического», а также в сопутствующей работе «Теория партизана. Промежуточное замечание о понятии политического» (1963г.), получили широкий резонанс и продолжают активно обсуждаться по сей день, данное им определение политики оказывается одним из самых метафизических, что когдалибо появлялись в истории политической мысли. Согласно Шмитту, политика есть чистый бытийственный конфликт между «Мы» и «Они». Здесь нет места частным интересам обывателя или же групповым интересам социальных классов, так как на арену выходят сущности наподобие «духа народа», который предстает как верховный и непререкаемый субъект права, как верховная политическая данность.

Согласно французскому философу Жаку Рансьеру, ученику Луи Альтюссера, конфликт также представляет собой суть политики. Подобно Шмитту, Рансьер находит неудовлетворительной традицию, идущую от Аристотеля и определяющую политику через управление и поиск консенсуса в условиях совместного бытия людей. Искусство управления сообществами он предлагает называть «полицией», а под «политикой» понимает форму человеческого действия, основанного на разногласии [7, с. 13]. Таким образом, Раньсер видит сущность политического бытия в диссенсусе. Однако, в отличие от Шмитта, речь идет не о конфликте «способов бытийствования», а о столкновении интересов социальных групп. Политическое сообщество – это сообщество, структурно подразделенное, и это подразделение заключается не только в разделении на расходящиеся в интересах и мнениях группы, но и в подразделении по отношению к самому себе (то есть в прописывании своих границ). Политический народ никогда не сводится к совокупности народонаселения. Он всегда оказывается дополнительной формой символизации по отношению к любому учету населения и его частей, и эта форма символизации всегда оказывается спорной. Политика есть конфликт по поводу существования этого специфического пространства, по поводу обозначения объектов в их подотчетности общему и субъектов в их способности к общей речи [8, с. 65].

Итак, Рансьер трактует политику как «разделение чувственного», как конфигурацию специфического пространства, расчленение особой сферы опыта,

объектов, полагаемых в качестве всеобщих и подотчетных общему решению, субъектов, признаваемых способными обозначить эти объекты и приводить по их поводу доводы. Политика опирается на то, что видишь, что можно об этом сказать, на того, кто наделен компетенцией видеть и говорить, на свойства пространства и временные возможности. Чтобы обладать реальной возможностью представлять себя на политической арене, необходимо обладать неким излишком, тем, что сверх труда и жизни как таковой, тем, что греки называли prosodos – «подступом». Речь идет не только о материальных ресурсах, но и о других, например, временных. Политика, считает Рансьер, начинается тогда, когда те, у кого «нет времени» так начинают распоряжаться своим временем, чтобы утвердить себя в качестве субъектов общего пространства и показать, что их речь может быть общезначимой [8, с. 66]. Политика состоит, таким образом, в переконфигурации распределения чувственного, которое составляет общность сообщества, во введении в него новых субъектов и объектов, в наделении зримостью того, что ею не обладало, в донесении как говорящих голосов тех, кто раньше воспринимался как шумные животные.

В качестве третьего способа артикуляции политической онтологии был выделен содержательный анализ конкретного типа политической онтологии, чьи смысловые границы определяются доминирующим направлением философской мысли. В качестве примера здесь можно привести типологии Дольфа Штернбергера, Ханса Майера и Туийи Пульккинен.

Дольф Штернбергер в своей работе «Три корня политики» рассматривает вопрос политической онтологии в духе «практической философии», вновь объединяя политическую теорию и этику [4]. В качестве «трех корней», или трех истоков политики, Штернбергер называет имена Аристотеля, Николо Макиавелли и Августина Аврелия, чьи теологические идеи, воспринятые через учение Карла Маркса, Ленин впервые перенес в политику.

Итак, аристотелевское понимание политики Штернбергер определяет как «антропологическое», поскольку Стагирит основывает полис и его конституцию на общественной деятельности граждан, которые в качестве разумных и владеющих языком живых существ стремятся на этом пути к своему человеческому совершенству. Понятие политики у Макиавелли Штернбергер называет демонологическим, поскольку у Макиавелли речь идет об искусственных средствах, с помощью которых властитель получает и сохраняет власть. Марксистско-ленинское понимание политики, корни которого видятся Штернбергером в теологии блаженного Августина, он называет эсхатологическим, поскольку речь идет о подготовке к достижению некоего конечного счастливого и совершенного состояния.

Во всех трех случаях речь идет о совершенно различных вещах, хотя и то, и другое, и третье мы называем «политическим». Так, Аристотель говорит о полисе, конституции, о смысле совместного существования людей, описывает институты и законы. Макиавелли говорит о властителе, о власти, о средствах господства над людьми, и описывает способы действия. Аристотель определяет политическое как сферу общего жизненного порядка равноправных и свободных граждан, тогда как Макиавелли – как технику достижения власти отдельным

лицом, о мягких и жестких средствах, которые оно должно использовать. Еще сложнее обстоит с определением политики у Маркса и Ленина, у которых Штернбергер обнаруживает секуляризированную христианскую теологию, мышление священной истории. Августин говорил о «граде земном» и «граде божьем», о конечной цели истории. Эти мотивы Штернбергер находит у Маркса

иЛенина, там, где политика понимается как великое преобразование несправедливых условий, как разоблачение властителей, как теория двух классов

икак стратегия создания конечного бесклассового общества.

Неким объединяющим эти три концепции моментом можно назвать диалектику конфликта и согласия. Но если у Аристотеля согласие, мир, – это урегулирование конфликта, то у Макиавелли – подавление конфликта. В третьем же случае речь идет о полном избавлении от конфликта, то есть о создании такого общества, в котором конфликт стал бы невозможен*. В случае Аристотеля мы получаем «конституционный мир», в случае Макиавелли – «мир империализма», и в случае марксистско-ленинского подхода – «абсолютный мир». Каждый из этих случаев предполагает свою политическую этику. Версия Макиавелли содержит этику людей власти и государства власти. Цель – захват, удержание и преумножение власти, мораль же должна служит этой цели. Марксистско-ленинское представление о политике основано на этике революции и революционных действий, этике «классовой борьбы», принцип которой – великая, абсолютная цель оправдывает любые средства **.

Аристотелевское представление о политике Штернбергер распространяет на идеи эпохи Просвещения и таким образом – на либеральную теорию. Основным этическим принципом здесь является, по мнению Штернбергера, мирное урегулирование конфликтов в рамках основанной на согласии свободолюбивой конституции. Политику тогда следует понимать как общее, коммуникативное и связующее урегулирование, касающееся всех вопросов, как постоянный поиск компромиссов в конкуренции интересов, когда они выносятся в рамках и при помощи консенсуально достигнутого порядка политических институтов. Аристотелевская концепция политической этики скромнее в своих целях, чем две другие, и как раз поэтому она более разборчива в средствах. Разборчивость в средствах полагается, с одной стороны, на разум и добрую волю людей, а с другой – на ответственное управление.

Ханс Майер также создает свою типологию и выделяет следующие три традиции: греко-римскую, христианскую и традицию Нового времени. Первая создала идею гражданской преданности государству, вторая сделала политическое действие подотчетным Богу и совести, а третья разделила власть и создала контролируемые сферы ответственности [2, с. 73]. Эти три элемента находятся в напряжении и взаимно изменяют друг друга, поскольку современная политическая этика должна говорить и об ответственности за общее благосостояние, и о совести, и о подотчетности политических институтов.

Финский философ Туийа Пульккинен выделяет два типа политической онтологии, которые доминировали в модернистском дискурсе: либеральной, опиравшейся на философские принципы новоевропейского рационализма и британского просвещения, и гегельяно-марксистской. Оба они подверглись

деконструкции в рамках постмодернистской атаки на классическую европейскую метафизику. Пульккинен считает обоснованным представлять две линии развития философской мысли – Гоббс-Локк-Милль и Гегель-Маркс – как два типа политической онтологии, поскольку они по-разному конструировали политическое пространство, используя при этом различные элементы и различные логики их со-расположения [3, с. 89-90]. Структурообразующими элементами онтологии первого типа будут трансцендентально-сингулярные индивидуальные субъекты. Они трансцендентальны в силу своей абстрактности. Результатом такого процесса абстрагирования становятся позиция, находясь в которой агенты превращаются в субъектов сингулярных интересов и приобретают способность свободного выбора. Все остальные концепты либеральной теории – общество, гражданское общество, государство – надстраиваются над этими элементами, которые понимаются как логически первичные. Вследствие этого, общество, согласно такой теории, возникает как результат контракта между трансцендентальными индивидами.

Согласно другой традиции, государство, общество и культура (говоря гегелевским языком - Geist) логически первичны по отношению ко всем прочим элементам политической онтологии. Индивиды здесь не предстают как интеллигибельные сущности, исходно вынесенные за пределы социальнокультурного контекста. Наиболее примечательным в данной традиции будет то, что здесь само общество возникает как индивид, разум, постигающий и волящий субъект. Более того, оно возникает как саморефлексирующий, узаконивающий себя и самоуправляющийся субъект. Такая онтология берет свое начало в идее Руссо о «всеобщей воле» (volonté générale), затем трансформируется в представлениях Гегеля о государстве как о «сознании в поисках самосознания» и вновь проявляет себя в марксистской идее о всеобщем самоопределяющемся социальном субъекте.

Последний из выделенных нами способов артикуляции политической онтологии лучше всего знаком отечественным читателям по работе французского социолога Пьера Бурдье «Политическая онтология Мартина Хайдеггера». Ее задача состоит в том, чтобы показать, каким образом и насколько «чистая философия» Хайдеггера была связана с местом и временем, то есть с историческим и политическим контекстом. Этот способ артикуляции политической онтологии напоминает своего рода детективное расследование, когда аналитик выявляет в «чистых» и как бы политически нейтральных теориях вполне конкретную политическую подоплеку. Подобный прием часто используется тем теоретиками, кто работает в русле «критической теории», например, феминистскими исследователями. Однако анализ Бурдье привлекает внимание тем, что сам автор, признанный корифей современной социальной мысли, всегда ратовал за «чистоту» социальной науки, то есть за ее «свободу от политического».

Бурдье позиционирует себя как НЕпричастный к критической социологии и открыто противопоставляет себя тому направлению в социальных и политических науках, которое оформилось под известным влиянием Франкфуртской школы. Один из столпов этой школы, Теодор Визенгрунд-

Адорно, уже предпринимал «политически ангажированное» прочтение Хайдеггера, но его ошибка, по мнению Бурдье, состояла с том, что он напрямую соотносил отличительные черты философии Хайдеггера с характеристиками той классовой группы, к которой тот, принадлежал [5, с. 17]. Подобная прямолинейность вынуждает Адорно представлять идеологию Хайдеггера как выражение настроений группы интеллектуалов, не вписавшихся в индустриальное общество и лишенных независимости и экономической власти. По мнению Бурдье, такой подход не в состоянии уловить конституирующее опосредование, тот хитрый «алхимический принцип», который защищает философский дискурс от прямой редукции к классовой позиции.

Прочтение Адорно оказывается «чисто политическим» и потому слишком прямолинейным, игнорирующим относительную автономию философской мысли, а, следовательно, и внутреннюю логику текста. Это дает оружие в руки тех, кто ратует за истолкование текста исходя из него самого как наиболее корректный и адекватный прием в отношении философского произведения.

Оппозиция между «чисто философским» и «чисто политическим» прочтением, считает Бурдье, должна быть отвергнута. Следует подвергнуть двойному, неразделимо философскому и политическому прочтению те тексты, которые в самом своем основании определяются через их двуосмысленность. Не только фундаментальная онтология Хайдеггера, его Sein und Zeit, предполагает некую политическую онтологию, но и откровенно политические тексты, такие как ректорская речь Хайдеггера от 27 мая 1933 года, пропитаны идиолектом хайдеггеровской метафизики.

Политическая онтология Хайдеггера была детерминированная его рецепцией völklisch-идеологии. Хайдеггер вписывает в онтологическую структуру Dasein экзистенциальные характеристики, что позволяет ему онтологизировать трансцендентальное посредством онтологизации истории, отождествляющей бытие и время. Однако этот радикальный поворот приводит в случае Хайдеггера к довольно консервативному выводу, к «своего рода неотомистской мудрости, напоминающей каждому о том, ‘кто он есть’, и предлагающей ‘жить сообразно своему месту’» [5, с. 122]. Когда Хайдеггер говорит о потере себя в «мирскости», «болтовне», «любопытстве», «двусмысленности», то наполняет свою «метафизику упадка» völklisch-смыслом «оторванности от корней». Эта оторванность преподносится как своего рода первородный грех, основа всех частных заблуждений, забвение Бытия.

Итак, нами были рассмотрены несколько способов обсуждения политической онтологии: как часть общей системы знания политических наук, как анализ сущности политического бытия, как система взглядов, детерминированная философской традицией и интеллектуальным контекстом эпохи и как завуалированный идеологический подтекст внешне нейтрального по отношению к политике философского текста. Этот краткий обзор позволяет сделать вывод о том, что вопросы политической онтологии заставляют нас переосмыслить традиционные границы дисциплинарных делений, поскольку отсылают не только к политическим реалиям как таковым, но и к вопросам

морали, философским спекуляциям и проблеме существования «чистого», деполитизированного знания об обществе.

Примечания:

*Дьердь Лукач в своей работе «Большевизм как моральная проблема» писал: «… Конечный смысл классовой борьбы пролетариата действительно заключается в том, чтобы сделать невозможной всякую дальнейшую классовую борьбу, создать такой общественный строй, в котором она не могла бы иметь место даже в мыслях». (Лукач Д. Политические тексты, М. 2006. С. 9-10)

**Согласно Лукачу, в принципе «цель оправдывает средства» мы имеем лишь один вариант понимания социалистической мысли, предложенный большевизмом. Другой же вариант не связан со столь радикальной этикой и выражен в принципах социал-демократии. Оба они уязвимы с моральной точки зрения. Первый сохраняет чистоту исходных принципов, но уповает на метафизическое допущение (и даже на своего рода credo quia absurdum est), что «диктатура пролетариата», самая экстремальная форма классового угнетения, приведет не к продолжению классовой борьбы, а к уничтожению угнетением самого себя. Второй вариант отказывается от столь сомнительного допущения, но требует компромисса, который угрожает подменой первоначальной идеи.

Сноски

1.Jessop, B. Political ontology, political theory, political philosophy and the ironic contingencies of political life. In: Der Menschein Zoon Politikon: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt. 2005, pp. 189-208.

2.Maier, H. Verteidinung der Politik. Recht – Moral – Verantvortung. Zürich, 1990.

3.Pulkkinen, T. The postmodern moment in political thought. Finnish Yearbook of Political Thought. Volume 1, 1997, pp. 87-94.

4.Sternberger, D. Drei Wurzeln der Politik, 2 Bände, Frankfurt am Main, 1978

5.Бурдье П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера. – М.: Праскис, 2003, с. 17

6.Лукач Д. Политические работы. М.: Три квадрата, 2006.

7.Рансьер Ж. На краю политического. М.: Праксис, 2006

8.Рансьер Ж. Разделяя чувственное. С-Пб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2007

9.Шмитт К. Понятие политического. // Вопросы социологии. Том 1, 1992, 1,

с. 35 – 67