4381

71

Итак, если из этики Просвещения уходит “свобода выбора” и появляется иллюзия “человека естественного”, движимого на пользу обществу “разумным эгоизмом”, то в эстетике Просвещения уходит выраженность стиля и появляется весьма идеологизированная “правда жизни”. Часто эта “правда жизни” объявляется “прогрессивной” по причинам антихристианской направленности, ибо Просвещение агрессивно атеистично.

Из морали Просвещения уходит нравственный идеал, из искусства уходит душа, которая все более заменяется социальным пафосом.

Литература

1.Всеобщая история искусств. Т.4. - М.: Искусство, 1963.

2.Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. - М.: Мысль, 1978.

3.Овсянников М.Ф. История эстетической мысли. - М.: Высшая школа,

1978.

4.Борев Ю. Эстетика. 4-е изд. - М.: Изд-во политической литературы,

1978.

5.Философский энциклопедический словарь/Под ред. Аверинцева С. и др. - М.: Советская энциклопедия, 1989.- 2-е изд. (статья “Прогресс”).

С.513.

Вопросы

1.В какой стране классицизм впервые ярко проявляет себя и каковы причины этого?

2.Каковы особенности эстетики классицизма?

3.Как проявляет себя классицизм в архитектуре и парковом искусстве?

4.Назовите известного французского живописца, выразителя классицизма.

5.Назовите существенные различия в понимании античной культуры итальянским Возрождением и французским классицизмом.

6.Какие тенденции проявляются в этике эпохи Просвещения?

7.Какое значимое (“бесстилевое”) течение проявляется в 17 веке в искусстве живописи?

72

РОМАНТИЗМ

Логическим концом Просвещения явилась Великая французская революция. Закономерно то большое внимание, которое в период революции уделяется искусству, неизменно подчеркивается его агитационная роль, социальный пафос достигает своего апогея.

Однако победа Революции отнюдь не послужила аргументом в пользу того безусловного владения истиной, которое приписывали себе идеологи Просвещения. “И течение, и победа буржуазной революции отнюдь не свидетельствовали о торжестве разума, о правильности его прогнозов, о его способности постигнуть законы бытия; буржуазная революция и ее плоды скорее компрометировали разум, а вместе с ним - всю просветительскую идеологию... Наконец, разочарование в революции как способе изменения социального бытия и отвращение к установленному ею порядку вещей, оказывавшемуся более уродливым, более пошлым, более бесчеловечным, чем порядок феодальный... должны были вызвать резкую переориентацию самой общественной психологии - поворот интереса от ВНЕШНЕЙ жизни человека и его деятельности в обществе к проблемам ВНУТРЕННЕЙ ДУХОВНОЙ, эмоциональной жизни личности”

[1, с. 9-10].

Именно романтизм явился результатом такой переориентации. Однако следует заметить, что романтизм является одним из сложных и внутренне противоречивых явлений в истории европейской культуры. Это естественно приводило к противоречивости его толкований, хотя породившая его тенденция, казалось бы, очень ясна. Во-первых, в каждой из европейских стран романтизм имел свое, отличное от других лицо, соответствовавшее особенностям развития социальной жизни и культуры этой страны. Во-вторых, в зависимости от предлагаемого подхода одни и те же художественные явления или философские изыскания могут относиться либо к романтизму, либо к просвещению; либо к романтизму, либо к реализму. Так, Овсянников относит Шиллера к Просвещению, но многие считают его романтиком; в творчестве Бальзака есть черты реализма и романтизма одновременно. В изобразительном искусстве некоторые художники тяготели и к романтизму, и к сентиментализму и т.п. Поэтому очень важно оговориться, какую тенденцию мы считаем определяющей для романтизма. Наиболее плодотворной представляется нам точка зрения искусствоведа В.С.Турчина. Отмечая полиморфность, многообразие романтизма, его трудноуловимость, поскольку он не сводится к совокупности формальностилистических признаков, Турчин делает акцент на мировоззренческой доминанте Романтизма. “Как мировоззрение романтизм строился на

73

определенном понимании действительности. Сущность романтизма — в концепции двоемирия, где постулируется разрыв мира “мечты” и мира собственно действительности”[2, с.11].

В самом деле, именно “двоемирие” есть характернейшая черта романтизма. Например, Просвещение и классицизм в этом смысле полностью противоположны романтизму: во-первых, для них главное - это есть утверждение ИМЕННО ДАННОЙ реальности. Вспомним геометризм версальских парков “так и именно так, вопреки всему”. “Здесь и именно здесь” - вот чем живет классицизм. Для античности с ее “здесьбытием” это “здесь-именно-здесь”, впрочем, не составляло никакого усилия, оно просто не было предметом рефлексии, будучи способом бытия в мире.

Классицизм же и Просвещение — это в значительной мере стремление освободиться от того двоемирия, которое было внутренне присуще христианской культуре. В какой-то мере это походило на попытку человека, пережившего некоторый внутренний опыт, снова стать ребенком. Но это никому не удается. И кажущееся возвращение оказывается всего лишь путем к иной реальности, а совсем не истинным возвращением.

В своем стремлении обрести ясность и однозначность классицизм и Просвещение создавали свой миф, обращаясь к античности с жаждой во всем повторить ее. Но вместо повторения цельности и ясности античного восприятия мира пришли схематизм и бедность подражательности: иллюзии Просвещения были чрезвычайно бескровны. Властная тенденциозность заставляла идеологов Просвещения говорить от лица “всего страждущего человечества”, но при этом они оставались явно лишь выразителями узкой буржуазной прослойки.

Победа революции, кроме всего прочего, обнажила отдаленность революции от всяких народных корней. Классицизму и Просвещению были равно чужды как реальность вечных ценностей христианства, так и полнокровность культуры народных низов, все эти карнавалы, праздники, смеховая культура, которая постоянно существовала в Европе как бы параллельно христианской культуре [3].

Спектр отвергнутых Просвещением ценностей, на основе которых романтизм мог строить мир своей мечты, был поэтому достаточно разнообразен. Отсюда и частое деление на романтиков “прогрессивных” и “реакционных”, так сказать, в зависимости от мира идеалов той или иной группы романтиков. “При этом следует различать романтизм прогрессивный и реакционный... Первые поддерживали народные движения, вторые мечтали о возврате к средневековью и его культуре, обращаясь в поисках

74

вдохновения к религии...”[4, с.15].

Отсюда к романтизму относили и таких художников, которые открыли для себя и для искусства стихию народного и национального начала, ценность и значение народных традиций. Эти художники обратились к искусству более непосредственному и “связанному с миром живых человеческих чувств” [4, с.16]. Таким художником был, например, французский живописец Жерико. Нетрудно видеть, сколь тесно здесь романтизм соприкасается с реализмом.

Что касается классицизма и Просвещения, то они были далеки от реализма, ибо “реальность” не черпалась ими из окружающей жизни, но нормативно был задана эпохой античности. Хотя, на первый взгляд, самая нормативность классицизма позволяет говорить о своего рода “мечте” классицизма, об античности. Однако, на наш взгляд, разница здесь достаточно принципиальна: в то время как романтик строит свою мечту, именно как МЕЧТУ, адепты Просвещения трансформируют самую реальность, достаточно авторитарно отождествляя ее с “мечтой” на темы античности.

Это ведет к прямой подражательности, доходящей до театральности. Так, участники празднеств первых лет революции одевались в римские тоги, ездили на римских колесницах и т.д. Достижения революции расценивались как продолжение достижений античности. “Спарта сверкает как молния в сумраке вечной ночи,” - говорит Робеспьер в речи, посвященной празднику Верховного существа” [4, с.24].

Очень характерно, что при полном отрицании религии антихристианские настроения сочетаются со стремлением иметь некое “Верховное существо”, т.е. отвергнутый культ возвращается к революционерам в несколько странных ипостасях. При этом имеет место именно СОВМЕЩЕНИЕ ДВУХ РЕАЛЬНОСТЕЙ, их произвольное отождествление. У романтиков же создается некая КОМПЕНСИРУЮЩАЯ РЕАЛЬНОСТЬ, не смешиваемая с реальностью наличной.

Эта проблема именно в такой постановке в литературе нам не известна. Однако М.Ф.Овсянников говорит о подходе Просвещения к “человеку вообще” [5, с.179], вне его исторической конкретности, что, собственно, и является как бы “совмещением” различных исторических реальностей в одной временной точке, отсутствием дифференциации образа для различных исторических эпох, да и для различных социальных слоев. При этом сведение, редукция “человека вообще” к человеку природному было уже следующим, окончательным шагом к полному отсутствию дифференцирования образа человека, к предельному оперированию неким абстрактным “человеком вообще”, который вслед за потерей конкретной

75

временной исторической специфики потерял даже и собственно социальную, этическую сущность. Романтизм как бы становится стремлением восстановить значение этой социальной и исторической конкретности.

Очень характерно, что среди европейских стран романтизм заметно более интенсивно развивался в Германии. Иногда высказывается некоторое удивление, что в Германии, сравнительно отсталой и раздробленной европейской стране, возникает “прогрессивная” философия и литература. Между тем это имеет свое объяснение. Французская революция встретила в Германии очень настороженное, даже враждебное отношение. “Не только силы прошлого, чувствуя опасность для самого существования, враждебно выступили против нее, но и еще столь молодое духовное движение Германии — здесь мы встречаем также и Гете...” [7, с. 445]. Гете не ищет идеалов в прошлом. Но он исследователь и поборник свободы, когда дело касается науки, однако при этом выступает как ярый защитник именно наличного бытия Германии. “Государство и церковь вправе называть господствующими, ибо им приходится иметь дело со строптивой толпой, и был бы только порядок, а какими средствами он достигается, безразлично, наоборот, в науках необходима абсолютная свобода” [6, с.445].

Для Гете существуют как бы два мира: мир наличной реальности, который и должен продолжать существовать по своим законам, и мир человеческой субъективности, который также должен существовать по своим специфическим законам. При этом реальность должна быть сохранена от произвола субъективности, но и субъективность вовсе не должна определяться наличной реальностью. Эта фиксация двух миров, составляющая, собственно, самое существо романтизма, была последовательно развита Кантом в его философии и эстетике. Философия Канта антиномична, и законы мира феноменов - это одно, а законы мира ноуменального - это другое. Эти миры сосуществуют.

Вопреки утверждениям о “капитуляции романтиков перед действительностью” (М.Ф.Овсянников) романтики жаждут восстановления целостности. Для этого, по их мнению, поэтическое постижение действительности способно давать больше, чем рассудочные схемы. “Поэт, - утверждает “король романтиков” Новалис, — постигает природу лучше, нежели разум ученого... Поэзия на деле есть абсолютно реальное. Это средоточие моей философии. Чем больше поэзии, тем ближе к действительности” [7, с.121]. При этом романтизм иенской школы откровенно апеллирует к религии, к христианским ценностям. Мир романтической мечты обращен в средневековье.

В романе Новалиса “Генрих фон Офтердинген” его герой видит во сне

76

голубой цветок — символ истины, любви и поэзии, и отправляется на его поиски. Таким образом, Новалис пытается развенчать теорию бесконечного прогресса просветителей. Конечным выводом Новалиса является положение: “Только религия может возродить Европу”. При этом романтики выступают против универсального политического и эстетического идеала просветителей, одного для всех времен и народов. Романтики ценят любые проявления прекрасного у разных народов, в разных странах и эпохах, стараясь постичь своеобразие их эстетических идеалов. По этому поводу представитель романтизма Ваккенродер пишет: “Готический собор столь же приятен романтическому ценителю “изящного”, как и храм греков; грубая воинственная музыка дикарей для него столь же благозвучна, как и искусное хоровое пение” [7, с.154].

Выдающийся представитель романтического мировоззрения Фридрих Шлегель формулирует уже проблему мифа. Он связывает возникновение мифологических представлений с развитием и становлением народов, культур, традиций, которые не являются основой мифотворчества, но сами определяемы мифом. “Останется ли эллин эллином, а египтянин египтянином, если отнять у него мифологию... Однако народ обретает мифологию не в истории, наоборот, МИФОЛОГИЯ ОПРЕДЕЛЯЕТ ЕГО ИСТОРИЮ или, лучше сказать, не определяет его историю, а ЕСТЬ его СУДЬБА (как характер человека - это его судьба), мифология - это с самого начала выпавший жребий”[8, с. 213]. Совпадения образов и сюжетов различных мифологий наводят Шеллинга на мысль о некотором праоткровении, заложенном в основе всех конкретных мифологий. Очень высоко оценивал Шеллинга А.Ф. Лосев. Он даже считал, что “Гегелю во многих отношениях пришлось только повторить Шеллинга, подчеркнувши со всей силой как раз логические скрепы его учения”.

Однако, несмотря на осознание значимости традиции, мифа, религии

— всех этих глубиннейших ценностей доренессансной поры, обратившийся к ним романтизм не восстанавливает их прежний статус. Ценности подлинного бытия народной жизни становятся моментом осознания, но не реальным двигателем и регулятором художественной жизни. “Субстанциональное содержание” народной жизни распалось. Для искусства, бывшего ранее моментом общественной целостности, это означало, что на одном полюсе выделился субъект, а на другом — объект художественного творчества; на одном — художник, на другом - его материал; на одном - форма, на другом - содержание...”[9, с. 207].

Осознавая значимость народной жизни в отличие от классицизма, для которого народная жизнь как таковая не существовала, романтизм активно интересовался ею. Но это не было непосредственным участием в народной жизни, но только ее вторичным осмыслением, рефлексией по ее

77

поводу, которое могло носить черты некоторой отстраненности и даже ироничности. О категории “иронии” и ее связи с романтическом мировоззрением было говорено немало, но еще Гегелем была осознана некоторая “ироническая субъективность” Романтизма, не позволявшая художнику-романтику воспринять что-либо всерьез, без критической рефлексии. Более того, именно эту “ироническую субъективность” Гегель считал тем орудием, “с помощью которого “мировой дух” осуществил исторический акт разложения эстетического сознания вообще”[10,с.167].

Нам представляется, что эта повышенная рефлексия немецкого романтизма имеет свои глубокие корни в религиозном бытии протестантизма с его провозглашенностью индивидуальной веры, не сопряженной с истинно христианскими таинствами и глубоко субъективным снижением религиозности до нецерковной, индивидуальной. Отсюда фиксируемое противоречие между религиозной напряженностью немецкого романтизма, его поисками религиозности и одновременной невозможностью обрести ее на путях принесенного Реформацией индивидуализма в религии. Гегель, будучи приверженцем протестантизма, не усматривал в этом противоречии трагизма, но объяснял его закономерностями развития “мирового духа”. С одной стороны, Гегель сознавал, что романтизм ввел в принцип “чистую игру” любым содержанием и формой, но он считал это необходимым этапом поступательного движения. На наш взгляд, в этом сказалась присутствие в гегелевской философии присущей Просвещению мифологемы “прогресса”, нашедшей у Гегеля выражение в развитии “мирового духа”. Впоследствии в марксизме это преобразуется в учение о формациях и их последовательном развитии.

У Гегеля не менее чем у Фейербаха, уже предопределено нахождение человека в центре мировоззренческой системы, в полном соответствии с духом протестантизма. Констатируя происшедший в его время “выход искусства за свои границы”, Гегель объясняет его “возвращением человека внутрь самого себя, нисхождением в свое собственное чувство, благодаря чему искусство отбрасывает от себя всякое прочное ограничение определенным кругом содержания и постижения и делает новым святым ЧЕЛОВЕКА... общечеловеческое в его радостях и страданиях”[10, с.167].

Что касается значения романтизма как течения, его влияния на художественное сознание, то, хотя романтизм не создал своего выразительного и характерного стиля в пластических искусствах, но зато он определенным образом выразил себя в литературе, музыке. Но особенно ощутимо воздействие романтизма как течения в рефлексии искусствафилософии и эстетике. Фактически романтизм был причастен к самому возникновению феномена европейской эстетики и немецкой классической

78

философии.

Очень существенны для романтизма поиски ЦЕЛОСТНОСТИ, формирование исторического взгляда на искусство, что и обусловило столь существенное значение в художественной жизни Европы. “Если понимание мира как искусства – романтический панэстетизм – не могло быть долговечным, то подход к искусству как ЦЕЛОСТНОМУ МИРУ, универсуму, организму, т.е. романтический синтез, опрокинутый вглубь искусства, выявил в нем действительные возможности” [1, с.122].

Литература

1.Лекции по истории эстетики/ Под ред. М.С.Кагана. - Л.: Изд-во ЛГУ,

1974.

2.Турчин В.С. Эпоха романтизма в России. Очерки. - М.: Искусство,

1981.

3.Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная смеховая культура средневековья и Ренессанса. - М.: Художественная литература,1990

(1965).

4.Всеобщая история искусств. Т. 5. - М.:Искусство,1964.

5.Овсянников М.Ф. История эстетической мысли. - М.: Высшая школа,

1978.

6.Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе/Пер. с нем. - М.: Прогресс, 1976.

7.Литературная теория немецкого романтизма. - Л.,1934.

8.Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии: Собр. соч.: В 2 т. - М.,

1989.- Т.2.

9.Давыдов Ю. Художник и отчужденное искусство (Идея кризиса в буржуазной философии и социологии XIX-ХХвв.)/ В сб.: Вопросы эстетики. - М.: Искусство, 1968.

10.Гегель Г. Сочинения. Т.13. - М.: Соцэгиз, 1932-1959.

Вопросы

1.Каковы причины возникновения романтизма?

2.Что такое “двоемирие”?

3.Назовите представителей Романтизма в России.

4.Назовите представителей Романтизма в Германии.

5.В каких видах искусств Романтизм более выразительно себя проявляет?

79

6. Каковы существенные черты эстетики романтизма?

ЭСТЕТИКА ДАЛЬНЕГО ВОСТОКА. КИТАЙСКАЯ ЖИВОПИСЬ

Китайская живопись, как и вообще китайская культура, имеет очень давнюю историю и чрезвычайно раннюю эстетическую рефлексию. “Продуцирующий фон” китайской живописи имеет очень сложную структуру. Во-первых, налицо теснейшая связь живописи и иероглифики, живописи и поэзии, что составляет специфику именно китайской культуры. С другой стороны, интерпретация смысла отдельных жанров китайской живописи и ее эстетических проблем не может быть понята без обращения к таким феноменам китайской культуры, как “И-Цзин”, даосизм, конфуцианство.

“Книга перемен” (“И-Цзин”) предопределила космогоническую природу живописи, трактаты даосского философа Лао-Цзы “Книга о дао и дэ” (“Дао дэ цзин”) и сочинения Чжуан-цзы сформировали онтологию и гносеологию многих эстетиков-теоретиков живописи; сочинения Конфуция и его последователей повлияли на осмысление социальной и этической природы живописи. При этом важно помнить, что названные философские направления не существовали изолированно, но образовывали достаточно цельную систему эстетических взглядов.

При этом следует помнить, что взаимоотношение между понятиями и образами в китайской культуре совершенно иное, чем в европейской и греко-римской. “Греки взяли за основу определенность, конкретную категорию, китайцы - неопределенность, неуловимый подвижный образ. Это послужило причиной того, что у одних сложился формальнологический стиль мышления, у других - интуитивно-образный“ [1, с.16]. Это обусловило и совсем иное, чем в европейской и греко-римской культуре, соотношение между философией, наукой, эстетикой, поэзией и искусством, литературой в китайской культуре.

Если в Европе все эти формы “общественного сознания” были фиксированы и отграничены одна от другой, то в Китае границы между философией, литературой и наукой были размыты. Невозможно себе представить, чтобы в европейском мире один и тот же понятийный аппарат использовался и для научной методологии, и для постановки эстетических проблем. В Китае же возможно “использование единой терминологии в самых широких пределах - от математики до поэзии. Возможность этого предопределялась символическим характером традиционной китайской философии, в рамках которой именно символы (сян), а не слова и писания, считались способными исчерпывающе

80

выражать высшие идеи... Специфика понятия “символ” в том, что оно охватывает и компоненты поэтической речи, и значки логикоматематических формализмов. Соответственно, специфика терминов традиционной китайской философии в том, что они позволяют конструировать “многомерные” тексты, обладающие различными смысловыми уровнями: образно-метафорическими, конкретно-научными, абстрактно-философскими и т.д. Символ способен быть представителем потенциально бесконечного ряда различных сущностей, относящихся ко всем возможным слоям и сферам бытия” [2,с.21-22].

Чрезвычайно значима в плане универсальной символики “Книга перемен” — знаменитая “И-Цзин”, которая стоит на первом месте среди книг кофуцианства и библиографических обзорах классической литературы. По теории “Книги перемен”, весь мировой процесс представляет собой чередование ситуаций, происходящее от взаимодействия и борьбы света и тьмы, напряжения и податливости. Таких ситуаций, имеющих каждая по своему фиксированному графическому обозначению, насчитывается 64. Это так называемые гексаграммы, т.е. значки, состоящие из шести черт. В число этих черт входят целые горизонтальные черты (“ян”) и прерванные посередине горизонтальные черты

(“инь”).

Выдающийся русский китаевед, последователь и ученик В.М.Алексеева, исследователь ”И-Цзин” Ю.К. Шуцкий, давший чрезвычайно полную, получившую мировое признание интерпретацию “И-Цзин”, делает следующее заключение по проблеме “И-Цзин”: “Никому не приходило в голову самое сложное и в то же время самое простое: “Книга перемен” возникла как текст вокруг древнейшей практики гадания и служила в дальнейшем почвой для философствования, что было особенно возможно потому, что она (“Книга перемен”) как малопонятный и архаический текст представляла широкий простор творческой философской мысли”[3, с.44].

Интересно отметить, что близкую идею высказывает в Предисловии к “И-Цзин”, сделанном в Германии, Карл Густав Юнг. Он пишет: ”В исследовании бессознательного встречаются самые странные вещи, от которых рационалист отшатывается, после чего утверждает, что он ничего не видел... Правда, такие вещи заставляют волноваться: нет уверенности, что компас показывает верное направление, однако в безопасности, надежности и покое не совершаются открытия. Также обстоит дело и с этим гадательным китайским методом. Он очевидным образом ориентирован на самопознание”[4, с. 233].

Длительная практика интерпретации создала особого рода символический язык, который очень обобщенно описывает логику практически любого процесса с помощью категорий бытия, возникновения и