4381

11

части Римской империи - Египта, характеризующееся определенными чертами, обусловленными породившей их эпохой.

Трудно точно отметить, когда кончается период греческой классики и начинается период эллинизма. Можно сказать, что такие философы периода греческой классики, как Платон и Аристотель, будучи типичными представителями классики, были, тем не менее, и провозвестниками эпохи эллинизма в том отношении, что они являлись проводниками культурного влияния Греции, расширения ее культурного ареала. Так, Аристотель, несмотря на весь свой греческий патриотизм, был приведен судьбою ко двору македонского владыки Филиппа, где он воспитывал наследника царя Филиппа - будущего завоевателя огромных пространств - Александра Македонского. Эллинизм как эпоха, завершавшая античность, был достаточно длителен. В течение эпохи эллинизма произошло крушение маленькой республиканской Греции и маленького республиканского Рима. Эллинизм был свидетелем завоевания всего мира от Испании до Индии, он пережил становление и распад грандиозной Римской Западной империи. До эллинизма человечество не знало столь грандиозных масштабов строительства, таких сложных форм общественной и личной жизни.

В эпоху эллинизма культура греков не только пространственно распространилась, но и претерпела внутренние изменения. В культуре собственно “эллинов”-греков эпохи эллинизма - мы уже не видим той цельности и ясности восприятия, которая характерна для греческого искусства времен Перикла. Для эпохи эллинизма характерно появление во всех сферах жизни некоторой противопоставленности индивида, отдельного человеческого субъекта обществу и природе, распадение цельного телесно-пластического греческого космоса. Человек Греции эпохи эллинизма живет “преимущественно своими изолированными переживаниями... если он общается с природой, то это происходит у него не естественным органическим путем... но путем преломления фактов природы и общества в крайне сложном аппарате его внутренней самодовлеющей жизни. Государство для него есть нечто внешнее и насильственное, природа есть источник научных построений и эстетических переживаний... народ есть для него чуждая среда...”[1, с.154].

Т.е. нет той евклидовой пространственности античного космоса, где человек - его часть, где его судьба “записана в устройстве огромного космического тела-скульптуры. Этому изменению внутреннего мира человеческого “микрокосма” соответствует значительное изменение в принципах организации больших человеческих общностей, социального “макрокосма”. В период эллинизма мы видим огромное многонациональное государство, мировую империю Рима, управляемую общей бюрократической и иерархической машиной, общими наднациональными законами, вводимыми в действие этой машиной. Под эгидой этой машины

12

происходит сложнейшее взаимодействие культур и народов, входящих в империю, которые и сформировали интереснейшую “предвизантийскую” культуру рубежа тысячелетий. Мы видим в пределах Римской империи в эпоху эллинизма взаимодействие культуры египетской и римской. Оно дает нам, в частности, блестящее развитие такого оригинального феномена культуры, как фаюмский портрет. Мы также видим в эллинистическом мире взаимодействие таких совсем непохожих друг на друга культур, как эллинская и иудейская. Это взаимодействие породило феномен Филона Александрийского.

Филон Александрийский (20 - 40 гг. до н.э.) - замечательный мыслитель, который по своему вероисповеданию и по рождению был иудеем и сторонником иудаизма, но одновременно был человеком блестящего греческого образования, владевший греческим языком как родным и греческой философией не хуже, но, может быть, лучше многих своих современников-греков. Более того, Филон Александрийский был положительно влюблен в греческую культуру. “Сама география Греции вызывает у Филона определенный восторг, а самый воздух Греции, по его мнению, своей чистотой способствует развитию разума. Греческая языческая религия вообще его не пугает... но все эти откровенные греческие симпатии Филона совмещаются у него с глубочайшей

это о том, что платоновская философия была прочитана Филоном в совершенно ином культурном контексте. Выражаясь терминологией, которая нами уже употреблялась, у Филона при всей его любви к греческой культуре был совершенно иной “продуцирующий фон”. Та “скульптурная интуиция”, которая была свойственна Платону как представителю классической Греции, Филону была абсолютно чужда. У Филона Александрийского мы встречаем иную мифологему, которая обусловлена, прежде всего, его вероисповедной принадлежностью. Эта мифологема, этот культурный контекст прочтения Филоном платоновской философии есть МОНОТЕИЗМ, столь характерный для иудаизма.

Причем это монотеизм ЛИЧНОСТНЫЙ. Нельзя сказать, что ЛИЧНОСТНОСТЬ как таковая была совершенно чужда греческой культуре с ее “скульптурной интуицией”. Нет, но она имела там совершенно иное выражение, иные формы существования. “То, что в греческой философии и религии были такие концепции божества, которые ставили его высоко над миром, это для нас не новость. Возьмем ли мы единое Парменида или Платона, Ум Анаксагора или Аристотеля... везде в таких случаях перед

13

нами выступала попытка греческого ума... установить законные связи в космосе. Одного только мы до сих пор не встречали в греческой философии. Мы не встречали нигде этот НАДМИРНЫЙ ПРИНЦИП в ВИДЕ ЛИЧНОСТИ... Язычник-грек ничего такого понять не мог. Он сколько угодно представлял себе божество вне мира и над миром. Но это было для него самое большее платоническим Единым, т.е. бездушной, безличной... обобщенностью. Но понять свой абсолют ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКИ древний грек не мог”[1, с.84].

Библейский Иегова есть абсолютная и надмирная личность. И если что-нибудь начинает существовать, то только в результате личного творения из НИЧЕГО Божественного Творца. И такое творение Филон хочет интерпретировать средствами аппарата греческой платоновской философии. Здесь очень трудно было избежать противоречий. Так, если трактовать Бога Иегову как платоническое Первоединое, то Иегова делается просто-напросто отвлеченной философской конструкцией, переставая быть живой творящей личностью. В то же время для грековязычников платоническое Первоединое получало совсем ненужное личностное осложнение. “Вместе с тем благодаря этой иудейскоэллинистической противоположности создавалось нечто новое и небывалое, что в окончательной форме было выражено платонизмом, начиная с III в. н.э. ...только у Филона греки научились понимать Первоединое как полное и нерушимое тождество субъекта и объекта... В Библии это носило монотеистический и вообще чисто религиозный характер... Но если исключить самое имя Иеговы и оставить нетронутым субъект-объектное тождество, то это ...и значило создание неоплатонической эстетики” [1, с.85].

Так, иудаист Филон оказался “учителем язычника Плотина”. Конечно, Филон выступает в большей степени как экзегет, т.е. как толкователь Библии, нежели философ. Как видим, нетрадиционное употребление категорий платоновской философии в совершенно ином культурном контексте, нежели тот, в пределах которого эта философия была порождена, как раз и позволило по-новому сформулировать некоторые положения платонизма. Так, например, весьма своеобразна у Филона трактовка такой важнейшей эстетической категории, как свет. Как известно, понятие света было одним из важнейших в эстетике Платона и в византийской эстетике.

Греки вообще одухотворяли свет. Уже у Гомера свет отождествляется со счастьем, здоровьем, спасением, победой. У пифагорейцев свет отождествляется с поверхностью вещи, а мрак - с ее скрытой природой. Парменид описывает познание как переход от ночи к свету. У Платона философия света достигает своей высшей точки. Человеческий глаз для Платона подобен солнцу, и глаз начинает видеть, когда встречается со

14

светом, родственным ему по своей природе. Сам символ пещеры, столь важный для философии Платона, ясно показывает светоносность идей. Свет и мрак у Платона не являются простыми метафорами, но раскрывают существенное в бытии вещей. Прекрасное для Платона есть то, что самое яркое и ясное в бытии. В одном из своих произведений Платон говорит о проблеме ОЧЕВИДНОСТИ в познании. “Всякое истинное познание есть результат ПРОСВЕТЛЕНИЯ или ОЗАРЕНИЯ... Познание, таким образом, есть превращение разума в свет“ [2,с.295].

Но у Платона зрение вообще поставлено выше других чувственных ощущений. Многие его метафоры - упоминавшийся символ пещеры, а также образы “охоты за мыслью”, образ падения вниз души, “потерявшей крылья (или перья)” - носят своего рода зрительно-иллюстративный характер. Во время своего небесного путешествия душа (все-таки представленная как определенное тело, согласно “скульптурным интуициям”) что-то видит, а что-то не видит. Душа мудреца “имеет хорошее зрение”. Можно сказать, что в целом эстетика Платона есть как бы философия света, выраженная в зрительно воспринимаемых образах. “Душа наслаждается (буквально “наедается”) созерцанием подлинного бытия, затем душа приходит домой, а ее возничий ставит коней колесницы души к яслям и кормит их амброзией и нектаром”[2, с.295].

Филон Александрийский также ставит зрительное восприятие выше слухового, хотя это более характерно для греческой, нежели для иудейской традиции. Однако она различает свет ЗЕМНОЙ (свет планет и солнца) и свет БОЖЕСТВЕННЫЙ. Божественный свет оказывается равнозначен познанию Бога, он не носит товарного характера, и согласно уже иудейской традиции, в контексте представлений Библии, ОЗАРЕНИЕ, возможность созерцать Бога доступна очень немногим людям, представителем которых у Филона является пророк, или “Израиль”. Всеми силами Филон старается сделать невозможным натуралистическое понимание Бога, основанное на “скульптурной интуиции”. “Согласно Филону, не Бог, но слава Божия является в огне... Свет у Филона - это выражение внутреннего во внешнем ... и это относится и к неодушевленным и к одушевленным существам, и к человеку, и к космосу, и к тем принципам космической жизни, которые Филон называет “силами “ или “ангелами”, и к творящей энергии идей, и к совокупности идей в логосе... Нам представляется здесь платоническая эстетика, но переполненная толкованиями Библии” [1, с.105].

Как видим на примере представлений Филона Александрийского, положения Платона приобретают совершенно новый оттенок смысла в связи с иным культурным контекстом, который не может быть сведен к вероисповедной принадлежности Филона, т.е. к иудаизму, но дает некое совершенно новое качество представлений, переходящее затем в филосо-

15

фию неоплатонизма.

Эти метаморфозы качества познания свершаются в огромной римской империи, государственный организм которой объединил носителей различных культур. Некоторые из людей, населявших империю, становились одновременно носителями культур греческой и иудейской, как это в случае Филона Александрийского. Вообще люди, принадлежащие одновременно к нескольким культурным мирам, совмещая в своем сознании несколько различных мифологем, пытаясь соединить различные, подчас трудно совместимые между собой представления в своем сознании, становились творцами новых мыслительных конструкций или художественных течений. Т. е. культурное творчество касалось не только сферы понятийного мышления, философской рефлексии, но и искусства эпохи эллинизма.

Очень интересен в этом отношении фаюмский портрет - самый древний представитель портретного жанра в живописи и родоначальник, вернее предшественник иконы. Египетский фаюмский портрет является результатом достаточно длительной эволюции погребального портрета, который первоначально существовал в скульптурной форме, близкой к гипсовой маске. При этом совершенно явственна разница в подходе к скульптуре для традиции искусства Греции и для традиции Египта. Если в Греции “духовное выражалось через телесное” и можно было “прочитать” движение души через напряженное “выражение тела” (вспомним взволнованность, напряженность Ники Самофракийской), то в Египте есть как бы две субстанции, душа “Ка” и тело, а погребальная статуя не “выражает душу”, как в Греции, но как бы является для души футляром. Отсюда значимость внешнего сходства, фиксация индивидуальных особенностей и значительная статичность погребальной статуи. В мастерской Тутмеса обнаружены были статуи, в которые портреты буквально вставлялись. Эти статуи фактически являлись заготовками и носили очень обобщенный характер, портреты же, вставлявшиеся в эти статуи-футляры, носили индивидуальный характер. В то же время сохранялись особенности изображения человеческого лица, характерные именно для египетского художника. В то время как римский художник идет от натуры, египетский художник верен своим традициям (например, сохраняет приемы декоративной обводки глаз).

В фаюмском портрете можно наблюдать отдельные черты, присущие портрету римскому. “Со времени завоевания Египта римлянами на формирование стиля масок начинает влиять римский скульптурный портрет. Однако это тонкое наслоение касается не столько самого характера стиля, сколько элементов иконографии (на египетские портретные маски начинают переноситься моды римских причесок, заимствуются формы ювелирных украшений, в особенности серег). В целом же

16

египетское искусство, его художественные образы продолжают оставаться самобытными, но сильно эллинизированными и во второй половине I и в начале II века н.э.”[3, с.20].

Дальнейшим этапом развития погребального портретного искусства Египта является замена погребальной маски настоящим живописным портретом, выполненным в технике энкаустики, т.е. восковыми красками. Этот живописный погребальный портрет по месту своего нахождения носит название фаюмского. Фаюмский портрет, сохраняя свое культовое назначение как предмет ритуально-погребальной пластики в то же время несет в себе совершенно новое художественно-стилистическое качество и является фактически древнейшим известным нам произведением в жанре живописного портрета, наделенным к тому же весьма значительными эстетическими достоинствами. Новое художественное качество заключается в ином, по сравнению с древнеегипетским искусством, осмыслением портретного образа: если более ранние памятники портретного искусства Египта периода древнего царства как бы “поглощены эпохиальной типологией” (т.е. представляют собой в большей степени тип, а не индивидуализированное изображение), то в портретах эллинистической эпохи на нас смотрят уже живые, конкретные люди, имеющие свои индивидуальные характерные черты. В них имеют уже место и некоторые зачатки того психологизма, который в полной мере станет достоянием гораздо более поздних культур нового времени. “Утверждение нового качества в искусстве часто бывает связано с открытием новых возможностей в технике. Так было и с фаюмским портретом. Техника энкаустической живописи позволила фаюмским мастерам открыть новую страницу в развитии искусства... ...если древнеегипетская живопись доэллинистического периода остается раскраской, живописью цветных силуэтов, то фаюмский портрет, удерживая многое от древней, декоративной живописи, в то же время иначе понимает форму, трактуя ее живописными средствами. Открытие и освоение техники восковой живописи дало портретистам новые возможности, более отвечавшие их творческим исканиям”[3, с.52].

Мы видим, что в фаюмском портрете в первую очередь сказывается стилевое наследие древнеегипетского искусства. Но в то же время в эллинистическую эпоху несомненным является влияние на искусство египетского портрета сначала греков (при Птолемеях, когда вся верхушка рабовладельческого общества была значительно представлена греками), а затем и римлян. Как отмечалось, это влияние более проявлялось в деталях, а не в стилистических особенностях. Кроме того, следует отметить, что вошла в обиход римская манера хранить портрет в атриуме.

Итак, в эпоху эллинизма, как бы в “предвизантийский период” мы имеем в пределах Римской империи такие интересные явления, когда

17

переплетение элементов разнородных культур дает нам новое, доселе неведомое качество, как-то система экзегезы на основе платоновской философии Филона Александрийского, давшая начало эстетике неоплатонизма, или явление фаюмского портрета.

Литература

1.Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. - М.: Искусство, 1980.

2.Лосев А.Ф. Античная эстетика. Высокая классика. - М.: Искусство,

1974.

3.Павлов В.В Египетский портрет I-IV веков. - М.: Искусство, 1967.

Вопросы

1.Какова хронология эпохи эллинизма?

2.Какие социальные и культурные процессы характерны для этой эпохи?

3.Какие крупнейшие исторические события связаны с этой эпохой?

4.Характеризуйте Филона Александрийского как мыслителя эпохи эллинизма.

5.Что такое фаюмский портрет, опишите его технику, назначение, художественные особенности.

6. Каково значение фаюмского портрета для последующих эпох?

ФОРМИРОВАНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ. ВИЗАНТИЯ

В IV веке н.э. свершаются два важнейших события, послуживших исходным пунктом развития христианской культуры и христианского искусства. В 313 году христианская религия становится государственной религией Римской империи, а в 330 году император Константин основал свою новую столицу на месте городка Византия. Город получил название Константинополь и стал столицей Восточно-Римской империи, в которую включались такие провинции, как Сирия и др. Христианство дало новый импульс к переориентации всех сфер позднеантичной духовной культуры. Новая христианская идеология, разумеется, не могла формироваться совершенно независимо от античного наследия.

Некоторое время господствовала точка зрения, утверждавшая существование перерыва в развитии философской мысли в период средневековья, отрыв святоотеческой традиции от философской. В настоящее время этот ограниченный взгляд преодолен. Так, С.С. Аверинцев отмечает, что христианская патристика IV-VI веков есть продолжение позднеантичной философии [1]. По утверждению Аве-

18

ринцева, христианская патристика “перенимает школьную традицию последней, ее понятийный аппарат, рабочие навыки мышления, терминологию, распорядок ее дисциплин... Дискуссия шла исключительно внутри объективного идеализма. Поскольку люди той эпохи вообще желали мыслить философски, они мыслили платонически. Понятия и термины платонизма образуют общий язык, на котором противоборствующие доктрины могли объясняться и спорить между собой”[1, с.42].

Так, Прокл Диадох и Дионисий Ареопагит были противниками в теологической плоскости, как язычник и христианин, но они оба принадлежали одной философской школе - неоплатоников. Рискнем утверждать, что при одинаковой философской ориентации (на неоплатонизм) эти противники были как бы включены в разный культурный контекст именно своими конфессиональными различиями. ”Скульптурная интуиция”, столь характерная для Платона как типичного представителя античной классики, никак не могла быть свойственна Псевдо-Дионисию Ареопагиту, имевшему совершенно иную конфессиональную принадлежность и, cледовательно, иной “продуцирующий фон”, лежащий в основе его мировоззрения.

Однако если, как это упоминалось, Филон Александрийский как экзегет вносит свое понимание в платонизм, то аналогично и христианство, используя понятийный аппарат философии неоплатонизма, постепенно оттачивает свой собственный, уже богословский понятийный аппарат, отличавшийся чрезвычайной утонченностью. “В богословских спорах развивается и крепнет верующее сознание. И апостольское предание веры раскрывается и познается как благодатная премудрость, как высшее любомудрие (или философия), как разум истины и истина разума. Через умозрительное постижение и усвоение опыта веры преображается и претворяется самая стихия мысли. Вырабатывается новый строй понятий. И не случайно древние отцы занимались с таким вниманием и настойчивостью терминологическими вопросами. Они старались отчеканить и утвердить “богоприличные” слова, которые точно и твердо выражали и ограждали бы истины веры. Это не была забота о словах, о пустых словах. СЛОВО ЕСТЬ ОДЕЯНИЕ МЫСЛИ. И словесная точность выражает отчетливость и твердость мысленного видения и познания” [2, с.24].

Вэпоху вселенских соборов богословская мысль вступала в дискуссии

спротивниками на языке философских понятий: арианство выступало против никейской ортодоксии, несторианство - против эфесской и т.д. Духовный опыт православия расширял понятийные возможности и создавал именно “новые одеяния мысли”, прорвавшейся в иные гори-

19

зонты. Тем не менее, уходящее с мировой арены язычество вовсе не собиралось сдавать позиции. Оно в значительной мере проявляло себя косвенно в различных еретических воззрениях, но иногда заявляло о себе прямо и решительно, делая это с помощью философии неоплатонизма. Однако если развивающиеся на основе духовного опыта богословие и патристика носили глубоко творческий созидательный характер, расширяя границы познания и, умножая его возможности, то неоязычество, пытающееся законсервировать уже отживающие явления, соответственно делало неподвижным и свой понятийный аппарат. Именно на этот путь встает неоплатонизм в лице таких своих представителей, как Прокл Диадох и Ямвлих, у которых прежнее содержание платоновской философии подвергается все более детальной и мелочной систематизации, превращая философию в средство сохранения умирающей религии.

“Если философия и религия сближались у христианских и языческих мыслителей эпохи примерно в равной степени, то ведь направление этого процесса было не одно и то же. Неоплатоники шли от философии как от своей исходной точки к религии, христиане, напротив, шли от религии к философии”[1, с.69]. Для христиан философия выполняла служебные цели для усвоения веры и дискуссий по усложняющимся догматическим вопросам, дискуссий, где имеющийся понятийный аппарат был часто тесен для духовного опыта, а потому духовный опыт и был двигателем, “одевающим мысль в новые одежды”. Интерес масс к этим вопросам в Византии был огромен. Так, Григорий Нисский жаловался, что невозможно стало купить хлеба или искупаться в банях, не услышав от булочника или банщика о соотношении ипостасей Отца и Сына. “В этой жалобе курьезно переходят друг в друга две разные, даже взаимоисключающие эмоции: досада интеллектуала-платоника, который полагает, что булочник и банщик - невежды, и тревога епископа, который обеспокоен тем, что они еретики. Интеллектуал может отмахнуться от того, что происходит в головах у профанов, но епископ не может. ...Механизмы, действующие внутри “вертикальной” структуры Церкви, приводили к тому, что человек элиты и человек массы принуждены были нечто требовать друг от друга и нечто давать друг другу... Человек массы получал от элиты возможность заглянуть за пределы своего будничного кругозора, человек элиты учился у человека массы той способности к надежде, секретом которой всегда владели неимущие” [1, с.67]. И именно по этой причине епископ и человек массы и не могли пройти друг мимо друга, как мог пройти неоплатоник мимо непосвященного.

Христианские епископы сочетали мистическое умозрение с большой энергией практического действия. Однако самое главное заключается, думается, не в этом, ибо, например, такой человек, как император Юлиан

20

(герой романа Мережковского “Юлиан-отступник”) был, безусловно, человеком энергичным и деятельным. Кроме того, не будем забывать, что он был императором византийским. Любопытно, что Юлиан обучался в Афинах философии одновременно с такими столпами византийского православия, как Василий Великий и Григорий Богослов. Юлиан был увлечен религией язычества, которую считал не просто составной, но и основной частью греческой культуры. “В его воображении древняя религия рисовалась в ее прекрасных аллегориях, в поэтических образах, роскошных праздниках и процессиях, которые пленяли его ум. Христианство было в его глазах верой невежественных людей... Он часто выражал ту мысль, что языческая вера воспитывает героев, а христианская только рабов“ [3, с.109].

Тем не менее в провинциях Византии, таких как Каппадокия, Юлиан не нашел верных язычеству ревностных последователей. Он был шокирован поведением языческих жрецов, не признававших никаких нравственных правил. “Из жрецов он хотел сделать образцы нравственной жизни для народа: запретил им заниматься подозри-тельными ремеслами, посещать тогдашние трактиры, требовал, чтобы они вели благочестивую жизнь, не были атеистами (христианами), и вообще служили светильниками для народа” [4, с.63]. Более того, Юлиан не довольствовался рекомендациями, он сам хотел быть главою языческих жрецов. Однако у самих язычников, очень холодно относившихся к своим религиозным обрядам, утопический энтузиазм Юлиана вызывал не одобрение, а раздражение. Кроме того, они считали, что своим мелочным участием в технике жертвоприношения Юлиан унижает свое императорское достоинство. “В попытках оживить фикцию старого мировоззрения Юлиан растратил свой острый ум, красноречие и необычайную начитанность. Но только он умер, вся его система рухнула, и язычество уже не в состоянии было оказать противодействия христианским началам”

[1, с.131].

изжито. Иллюзии политеистической реставрации исчезают. Неоплатонизм уже не дает новых форм, но только занимается систематизацией и комментированием Платона и Аристотеля. Последним выдающимся представителем неоплатонизма на афинской почве явился Прокл. Но и он не имел широкого круга учеников и последователей. “Социальная действительность, просочившаяся в социальную доктрину Прокла и в самый склад его речи, - это жизнь очень замкнутого кружка. ...Григорий Назианзин сравнил попытки язычников сконструировать подобие Церкви с попытками обезьяны повторить человеческие действия. Сказано зло, но не совсем неверно. Поэтому Прокл и его товарищи были тем, чем не были