Перенос схем и гомологии

На примере тканья хорошо видно, что использование практически взаимозаменяемых схем лежит в основе выяв­ляемых анализом гомологии между различными сферами практики. Так, например, чтобы понять в общих чертах чередование обычных или необычных блюд, которые в за­висимости от назначения миметических ритуалов, посвя­щенных употреблению пищи⁵⁰, связаны с разными периода­ми сельскохозяйственного года (см. схему 6), достаточно выявить оппозицию между двумя классами продуктов пи­тания и двумя классами операций: с одной стороны, это сухие продукты, крупы (пшеница и овес), сухие овощи (бобы, турецкий горох, горошек, чечевица и т. д.) или су­шеное мясо, которое внутри дома [(а не во дворе)] варят в воде, без специй, в горшке, а также то, что готовится на пару или на опаре (оладьи), при том что общей чертой всех этих операций является набухание; а с другой стороны, сырые продукты, зеленые, свежие (таков смысл слова azegzaw, «связанный с весной и зеленеющими всходами»), которые едят сырыми (чаще весной) и/или жареными и печеными на блюде (bufrah'), вне дома, обильно приправлен-

⁵⁰ Иногда об этом назначении говорят явным образом, например, когда сеют зерновые культуры, нежные растения, нужно «есть нежную пищу».

Схема 6. Цикл приготовления пищи

484

ными специями⁵¹. Для полного понимания всех наблюдае­мых вариантов достаточно отметить, кроме всего прочего, что первая комбинация характерна для конца осени и зимы, этого периода увлажнения сухого и ожидания момента, когда земля и женщина набухнут, а вторая комбинация ас­социируется с весной, этим переходным периодом, и с ле­том, временем иссушения влажного и разрыва с женским, когда все, что развивалось внутри, как, например, бобо­вые или пшеничные зерна, должно открыться и выйти на­ружу для созревания.

В целом зимняя еда носит более женский характер, а летняя — более мужской. Понятно, что женская пища во всякий период представляет собой влажный вариант соот­ветствующей мужской еды: в основе сытной и питательной пищи мужчин лежит лепешка (aghrum) и кускус; гостю (ко­нечно, мужского пола), которого хотят уважить, непремен­но подадут кускус (abulbul) с ячменем и, если возможно, с мясом, но никогда — суп или кашу. Женская еда жиже, менее питательна, приправлена меньшим количеством спе­ций, готовится на отварах, бульонах и соусах; кускус жен­щин делается из ячменя или даже из отрубей или муки (abulbul)⁵². Конечно, не все так просто: лепешки из манной

⁵¹ Мясо, как редкий и дорогой продукт, за редким исключением (например, когда режут скот или когда имеются больные), никогда не готовится на углях. Летом перец, помидоры готовят на kanun. Во всяком случае, осенью мясо всегда варят, а весной его можно уже и поджарить.

⁵² Разделением между полами отмечен уже детский возраст. Самые типичные из публично подаваемых знаков социальной цен­ности, приписываемой мальчику, являются кораблики, которые от­мечают его рождение и все ритуалы перехода: «Если первый при­шедший может выгнать меня из дому, то для чего моя мать запуска­ла кораблик (в честь моего рождения)?» (Boulifa, 167). Привилегии находят свое выражение также и в пище, и в одежде, и в играх. Мальчик питается вместе с мужчинами, как только он встает на ноги и начинает выходить в поле. Когда он уже может пасти коз, он получает право брать пищу на пробу (горсть фиников, молоко). Мужские игры носят соревновательный и грубый характер; игры девочек состоят из занятий взрослых, выполняемых «понарошку» (мальчик слабый, неловкий, окруженный сестрами и играющий в девичьи игры, получает прозвище «маменькин сынок» или «Mohand своей матери»). Мальчик находится вне дома, со стадом или с муж­чинами, на собрании или на работе (как только он научается хо­дить, женщины прогоняют его, приговаривая: «Уходи и ты станешь мужчиной»). Женщину, которая приносит мужчинам еду, сопровож­дает сын, даже самый маленький, который выступает своего рода субститутом мужа (многие мужья стерегут своих жен с помощью сыновей). Девочки остаются внутри дома, они подметают, готовят еду, или занимаются маленькими детьми.

485

крупы, будучи сварены на воде, могут считаться женской едой, но являются также самой мужской из всей женской еды, иногда употребляемой мужчинами, поскольку к ним может прилагаться мясо, и наоборот, berkukes, мужская еда, может употребляться и женщинами, поскольку она варится в воде, в отличие от кускуса, который только смачивается.

Не увлекаясь подробным описанием, кото­рое так же бесконечно, как бесконечны вариан­ты праздничных блюд, характерных для того или иного времени года, можно вкратце напомнить наиболее устойчивые черты, помня о том, что блюда отличаются не столько ингредиентами, из которых они состоят, сколько различной обра­боткой, которой подвергаются те или иные ин­гредиенты, — что, собственно, и составляет зна­чение кухни. Так, некоторые полисемичные про­дукты можно встретить в различные моменты года и в очень разных ритуалах. Например, пше­ница, а также бобы содержатся в блюдах, харак­терных для периода пахотных работ, для перво­го дня января, жатвы, похорон и т. д.; или яйцо, символ женской плодовитости, используется так­же в ритуалах посвящения в мужчину в первый день весны. В день пахоты пища, которую едят вне дома, в полях, всегда является более мужской, т. е. она более «сухая», чем осенняя или зимняя пища в целом, которая в основном тушится и варится и готовится на пару, как и та, которую готовят к свадьбам и к похоронам. Ужин же пер­вого дня пахоты всегда состоит из каши или из кускуса из цельного зерна и без специй — пищи, которая, наоборот, иногда не подается в первый день весны («поскольку муравьи размножаются,

Схема 7. Зимние и летние дневные ритмы

487

как пшеничные зерна»), или из ufthyen, блюда, состоящего из пшена и бобов, сваренных на воде или на пару, наиболее отчетливом символе пло­довитости, или из abisar, блюда, наиболее подхо­дящего пахарю, своеобразного густого пюре из бобов, блюда мертвых и воскрешения (к этим блюдам всегда подаются фрукты, содержащие множество косточек, гранаты, фиги, виноград, а также сладкие продукты: мед, финики и т. д. — символизирующие «легкость»). Запрещено печь лепешки, эту сухую и исключительно мужскую пищу, в течение первых трех дней работы; гово­рят даже, что если съесть жареное мясо (мясо жертвенного быка thimechretch едят отварным), то быки могут поранить себе шею. В кускус (berkukes) первого дня ennayer кладут мясо дичи, типично женское (потому что оно составляет личную собственность женщин). И именно нака­нуне первого дня еппауеr (называемого иногда «старухи», еппауеr) порождающая схема зимней пищи — сделать влажным сухое — проявляется наиболее очевидным образом: в этот момент можно есть только разваренное пшено (правда, иногда с блинами), наедаясь им досыта, нельзя есть мяса («чтобы не ломались кости») или фини­ки («чтобы не открывать косточки»). Еда перво­го дня еппауеr (Achura) очень близка к той, кото­рую едят при открытии пахоты: всегда обильная (обряд предсказаний), она состоит из abizar или berkukes, из блинов или каши.

Начиная с первого дня весны, в то же самое время ко­гда женщины начинают красить хной ладони, помимо тра­диционной сытной пищи — кускуса, сваренного на пару с adbris, яиц, сваренных вкрутую, которыми следует наедать­ся досыта, и т. д. — появляются пшеничные хлопья, кото­рые на улице едят дети, сырые и зеленые продукты (бобы и другие овощи), а также молоко (которое пьют в горячем или топленом виде).

Возвращение azal сопровождается сухой и мужской летней пищей: thasabwath, сухие блины, измельченные и

488

смоченные горячим молоком, thiklilth, сыр, который дела­ют из кислого молока и который едят только в этот день (согласно Хасслеру), манная каша со сливочным маслом. Характерным для праздничной еды сухого сезона является сочетание лепешки с жареным мясом, к которому может подаваться кускус (в зависимости от того, едят ли дома или в поле), обычная же пища состоит из лепешки, пропитан­ной растительным маслом (сухая и мужская еда, которая противопоставляется сливочному маслу, влажному и жен­скому) и сушеные фиги, а также — если едят дома — жаре­ные овощи.

Структура дня (которая самым естественным образом сообразуется с пятью мусульманскими молитвами) пред­ставляет собой другой, с легкостью считываемый продукт применения тех же принципов. Во влажный сезон день со­храняет ночные свойства даже в своей светлой части. По причине того, что в это время стадо выходит и возвра­щается лишь один раз, такой день предстает как незавер­шенная форма дня сухого сезона (см. схему 7). С наступле­нием дня, называемого «возвращение azal», который озна­чает рубеж сухого сезона, когда хозяйка выносит огонь во двор, происходит резкий переход к более сложному ритму дня, в течение которого стадо выгоняют и возвращают дважды. Первый раз стадо выходит на заре и возвращает­ся с наступлением жары, т. е. приблизительно в doh'a, вто­рой выход совпадает с молитвой середины дня, dohor, a воз­вращение — с наступлением ночи.

Точно так же, как год движется от осени к лету, на­правляясь с запада на восток, день (as) движется от вечера к полудню: вечерняя трапеза (imensi) — это первый и основ­ной прием пищи за день. Хотя система организована в соот­ветствии с замкнутым циклом вечного возврата, где вечер и осень, старость и смерть являются также местом зачатия и посевов, время ориентировано на кульминационную точ­ку, которую представляет собой полдень, лето или зрелый возраст (см. схему 8). Ночь в своей самой темной части, т. н. «тьма середины ночи», которая объединяет мужчин, женщин и детей в наиболее глубоко спрятанной части дома,

Схема 8. Структура дня в сухой сезон

490

рядом с животными, в замкнутом, влажном и холодном месте сексуальных отношений, ассоциирующемся с могилой и смертью, противопоставляется дню, а точнее, тому, что является его кульминацией, azal, моментом, когда свет и жара стоящего в зените солнца достигают наибольшей силы. Связь между ночью и смертью, которая напоминает о себе ночными шумами, воем собак и шакалов, зубным скре­жетом спящих, похожим на скрежет умирающих, находит свое отражение во всех вечерних запретах: запрещается купаться или просто бродить вдоль воды, особенно стоячей, черной, илистой, зловонной, смотреться в зеркало, смазы­вать маслом волосы, дотрагиваться до золы. Осуществле­ние всех этих запрещенных практик может усилить пагуб­ное воздействие ночной темноты через ее контакт с веще­ствами, обладающими теми же свойствами (и в некоторых случаях почти взаимозаменяемыми: волосы, зеркало, чер­ная вода).

Утро представляет собой момент перехода и разрыва, порог. В часы, предшествующие восходу солнца, когда день вступает в борьбу с ночью и побеждает ее, совершаются ритуалы изгнания (asfel) и очищения (например, утром, под отдельно растущим ежевичным кустом младенца, на кото­рого наслана порча или сглаз, aqlab, посыпают манной крупой, поставленной накануне у его изголовья; точно так же, в соответствии с некоторыми ритуалами изгнания, с вечера следует отправиться на место разрыва, как, напри­мер, граница между полями, а рано утром покинуть его, оставляя на этом месте зло). Речь идет о том, чтобы, как и в ритуалах, совершаемых весной, ускорить разрыв с темно­той, злом и смертью, чтобы «достичь утра», т. е. стать от­крытым свету, добру и успеху, сопутствующих утру. Риту­алы зачина и разделения, которыми отмечены переходные дни, совершаются при наступлении дня — идет ли речь о пробуждении быков в хлеву в момент зимнего солнцестоя­ния, обрядах первого снега, ритуалах обновления в пер­вый месяц года (еппауеr), поисках веток олеандра, кото­рые во время âazla будут высажены в поля, походе пасту­хов за растениями в первый день весны, выходе стада в

491

момент «возвращения azal» и т. д. Каждое утро — это рож­дение. Утро — это выход, открытие и открытие к свету (fatah', «открывать», «проклюнуться», синоним s'ebah', «быть утром»). Это момент рождения дня (tallalith wass, «рождение дня»), когда «свет открывает глаза» и когда дом и деревня, замкнувшиеся на самих себе в ночное вре­мя, выпускают в поля мужчин и скот. Утро — лучшее вре­мя для принятия решений и начинаний.

Как говорится, «утро — это легкость». «Ры­нок — это утро» (именно утром совершаются са­мые выгодные сделки). «Утро делит дичь; горе — уснувшим». Утром первого дня весны, в это утро утра года, детей будят словами: «Вставайте, дети, чем больший путь вы пройдете до восхода солн­ца, тем длиннее будет ваша жизнь». Вставать рано утром — значит быть открытым для доб­рых предзнаменований (leftah', «открытие», «при­мета»). Тот, кто рано встает, избегает дурных встреч, и наоборот, тому, кто последним выхо­дит на дорогу, товарищем может стать только юродивый (который, как и слепой, является час­тью ночи), ждущий наступления дня, чтобы уйти, или хромой, плетущийся в хвосте. Вставать с пе­тухами — значит отдаться под защиту утренних ангелов и их милости. Именно утром, в этот на­чальный момент дня, очень часто совершаются обряды предсказания: например, на заре из хле­ва зовут коз и овец или коров, и в зависимости от того, появятся ли первыми козы или овцы, год будет хорошим или плохим.

Утро, как и аналогичные периоды сельскохозяйствен­ного года или жизни человека — весна или детство, — было бы абсолютно благотворно, означая победу света, жизни, будущего над ночью, смертью, прошлым, если бы вслед­ствие своего положения оно не обладало грозной властью определять будущее, частью которого оно является и кото­рым оно руководит, будучи вступительным моментом цик­ла. Благотворное по своей сути, утро опасно в той мере, в какой несет в себе возможное несчастье, ибо оно способно определить судьбу дня — счастливую или несчастливую.

492

Следует подробнее остановиться на этой логике, которая остается непонятной до конца, поскольку она слишком хо­рошо понятна наполовину, на основании квазимагическо­го опыта мира, который, например, в виде эмоций, навязы­вается даже тем, кого материальные условия существова­ния и институциональная среда, способные этот опыт свес­ти на нет, наилучшим образом защищают от этой «регрес­сии». Когда мир воспринимается как некая система фату­ма, где за причину принимается исходная точка, происхо­дящее или совершаемое в настоящем мира отсылает к тому, что должно в нем произойти. Такое будущее, которое уже вписано в настоящее в форме предзнаменований, следует расшифровывать не для того, чтобы подчиниться этому как неизбежности, но чтобы уметь при необходимости его изме­нить. Это противоречие только видимое, поскольку имен­но из предположения о фатализме системы пытаются пере­делать предсказанное настоящим будущее, заново переде­лывая настоящее. Против магии борются с помощью ма­гии, против магической действенности настоящего-пред­знаменования борются с помощью поведения, направлен­ного на изменение исходной точки во имя веры (дающей силу этому предзнаменованию) в то, что причиной в систе­ме является ее начало.

К знакам (esbuh', «первая встреча с утром»), указывающим на действие злых сил, из-под кото­рого пытаются уйти путем заговора, относятся крайне внимательно: кто встречает несущего мо­локо, видит в этом хорошее предзнаменование; кто, еще лежа, слышит, как ссорятся люди, счита­ет это плохой приметой; кто еще на рассвете встречает кузнеца, хромого, женщину с пустым ведром, черную кошку, должен «переделать свое утро», вернуться к ночи, перешагнув через по­рог в обратном направлении, снова заснуть, а затем повторить свой «выход». Утро дня зачина, как, например, первого дня весны, может опре­делять целый день, иногда целый год, а то и це­лую жизнь. Поскольку магическое воздействие слов и вещей происходит здесь с особой силой,

493

употребление эвфемизмов навязывается с особой жесткостью — из всех запрещенных слов наибо­лее страшны по утрам те, которые выражают действия или моменты окончания: закрывать, гасить, отрезать или (в несколько меньшей степе­ни) заканчивать, исчерпывать, уходить, проли­вать — т. е. слова, способные вызвать разрыв, преждевременное разрушение, пустоту и беспло­дие. Вера во власть слов предполагает, что в от­ношениях с миром всякому нарушению, словом или жестом, они сообщают определенные фор­мы — формы предписанные, способные вызы­вать космические последствия. Известно, напри­мер, что необходимо контролировать свою речь в присутствии маленьких детей, мальчиков, не­давно прошедших обрезание, или молодоже­нов — т. е. лиц, особенно незащищенных, чье бу­дущее, т. е. рост, возмужание и плодовитость, неопределенны. Точно так же многие табу и запреты весны являются практическими эвфемиз­мами, направленными на избавление от опаснос­ти, угрожающей — вследствие перформативной действенности слова или жеста — плодородию обрабатываемой природы. В конечном счете, сам факт ритуализации практик выражает стремле­ние избежать тех ошибок, которые возможны при импровизации и которые могут привести к социальным конфликтам или природным ката­строфам. В отношениях между чужими друг для друга группами ритуализация обменов и кон­фликтов (идет ли речь о thawsa, стрельбе в цель, или о вежливости и ее формулах) направлена на заблаговременное снижение риска совершить неудачный поступок и употребить опасное сло­во. Точно так же в отношениях с природными силами большие коллективные ритуалы, совер­шаемые лицами, наиболее подходящими для установления будущего всей группы, стремятся строго регламентировать, не оставляя места ин­дивидуальной изобретательности или фантазии, те из [форм] обмена между людьми и природным миром, которые наиболее жизнестойки — в бук-

494

вальном смысле слова, поскольку здесь, как и при обмене, затрагивающем честь, «жизнь отдается за жизнь». В факультативных или тайных риту­алах на первый план выступает психологическая функция и личный интерес, которые непосред­ственно контролируют жесты и слова. В отличие от них, обязательные и коллективные ритуалы имеют целью не только предотвратить — путем регламентации форм, места и времени осуществ­ления практик — пагубные последствия невоздер­жанности в словах и поступках или поспешнос­ти, порождающих плохое начало, но также кон­тролировать психологический опыт, вплоть до его отмены в некоторых случаях, или — что в конечном счете то же самое — производить его, превращая действие в результат подчинения сво­еобразному категорическому императиву. Здесь факт коллективной практики становится наме­рением, и его результатом может быть произ­водство субъективного опыта и институированной эмоции⁵³.

⁵³ Свойство культурного императива состоит в том, чтобы про­изводить своего рода окультуривание или, если угодно, денатура­лизацию всего того, с чем он соприкасается, будь то биологические или психологические потребности, которые таким образом преоб­ражаются и сублимируются, как смех и слезы или климатические и морфологические необходимости. Таков случай ритуального деления времени, которое относительно климатического деления является тем же, чем институированный смех или плач является относительно «спонтанного» смеха или плача. Можно заметить, что характерный ритм зимнего дня поддерживается как в самые холодные моменты, так и в самые теплые и уже «весенние» моменты влажного периода. Автономия ритуальной логики по отношению к объективным условиям еще более очевидна при рассмотрении одежды, которая в качестве символа социального статуса не подчинена климатическим изменениям. Как можно летом снять бур­нус, если мужчина без бурнуса позорит себя? Как не надевать зим­нюю обувь по случаю косьбы или длительного похода в горы, когда известно, что эта обувь отличает настоящего крестьянина или хорошего ходока? Как хозяйка дома может отказаться от тради­ционной пары накидок, которые она носит на груди сколотыми вместе и которые, как и пояс с подвешенными к нему ключами от кладовых, символизируют ее власть, превосходство над невест­ками или власть над домашним хозяйством?

495

Azal и, в частности, середина azal (thalmas'th uzal) — момент нахождения солнца в зените, когда «azal становит­ся самым жарким», разгар дня — противостоит ночи так же, как и утру, началу дня, ночной части дня. По подобию самого жаркого дня, самого сухого, самого светоносного в году, azal — это день дня, сухое сухого, обладающее до­стигшими полного расцвета свойствами сухого сезона. Это исключительно мужское время, момент, когда базары, до­роги и поля полны людей (мужчин), когда все мужчины на­ходятся вне дома и заняты своими мужскими делами. (В обряде, помогающем девушке выйти замуж, колдунья зажигает лампу, mes'bah', символ суженого, в час azal.) Сон во время azal(lamqil) является идеальной границей муж­ского отдыха, подобно тому как поля являются привычны­ми местами сна, как, например, гумно, самое сухое и самое мужское из всех близких к дому мест, где часто спят мужчи­ны. Понятно, что azal, который сам по себе является час­тью сухого и бесплодного, тесно связан с пустотой (lakhld) скошенных полей.

Eddohor, вторая молитва, более или менее совпадает с концом отдыха azal: это начало «заката azal», конец боль­шой жары (azghal), момент второго выхода стада на паст­бище и второго за день выхода на работы. С третьей молит­вой, elâasar, совпадает конец azal и начало thameddith (или thadugwath): это время, «когда пустеют базары» и вступа­ют в силу вечерние запреты. Закат солнца, которое «скло­няется к западу», выступает своего рода парадигмой всех форм заката и, в частности, старости и всех видов полити­ческого упадка («его солнце закатилось») или физического упадка: идти на запад, к закату (ghereb, в противополож­ность cherraq, «идти на восток»), означает направляться к темноте, ночи, смерти, подобно тому как дом, у которого дверь смотрит запад, может пустить внутрь только потемки.

Можно было бы, продолжив анализ различных полей, где находит приложение система порождающих схем, вы­строить также сводную схему жизненного цикла, какой она предстает, будучи структурирована ритуалами перехода: являясь продуктом той же системы схем, все человеческое

496

существование организуется гомологично системе схем сельскохозяйственного года и других больших временных «радов». В результате зачатие (akhlaq, «создание») самым очевидным образом ассоциируется с вечером, осенью и ноч­ной, влажной частью дома. Точно так же беременность со­ответствует подземной жизни зерна, т. е. «ночам» (eliali): табу беременности, табу плодородия — это табу вечера и траура (нельзя смотреться в зеркало с наступлением ночи и т. д.); беременная женщина, похожая на набухшую по вес­не землю, составляет часть мира мертвых (juf, что означает «живот беременной женщины», означает также «север», что равнозначно «ночи» и «зиме»). Беременность, как и прора­стание, тождественна процессу тушения в кастрюле: роже­нице подается горячая пища, относящаяся к зиме, мертвым, а также к пахоте, в частности abisar (пища мертвых и похо­ронных церемоний), которую, кроме как по этому случаю, женщины никогда не едят. А в период послеродового выздо­ровления, на сороковой день, подают жирный кускус, сва­ренный на воде (abazin), символ плодородия, приумно­жения, который едят и в первый день пахоты, а также бли­ны, оладьи и яйца. Роды ассоциируются с «открытием» кон­ца зимы, и здесь можно наблюдать все запреты на закрытия, которые характерны для этого времени года (скрещивать ноги, руки, носить браслет, кольцо или перстень). Гомоло­гия между весной, детством и утром, периодами начина­ний, которым свойственны неуверенность и ожидание, про­является, среди прочего, в изобилии обрядов предсказания, которые исполняются в это время, а также ритуалов, спо­собствующих разрыву с домашним и материнским хозяй­ством и выходу в мужской мир (как первая стрижка волос и первый выход на базар).

Многие ритуалы перехода совершенно оче­видно ассоциируются с соответствующим момен­том года: например, для обрезания подходит на­чало осени, но не зимы, a elâazla gennayer, момент разделения, является благоприятным моментом для первой стрижки волос, одним из важных моментов перехода в мужской мир; осень и вес-

497

на (после elâazla) подходят для свадьбы, которая категорически запрещается в последний день года, в h'usum и nisan, a также в мае или июне. Ритуалы весны (и в частности, ритуалы первого дня этого сезона и возвращения azal) основаны на симво­лизме, который одинаково хорошо приложим как к зеленеющей пшенице, которая еще «связа­на, стреножена, спеленута (iqan), так и к членам младенца, который еще не умеет ходить (аqпап ifadnis) и в каком-то смысле привязан к земле. Что касается ритуалов перехода, которые не связаны с определенным временем года, их черты всегда отчасти обязаны ритуальным характеристикам того периода, во время которого он совершает­ся — что и объясняет суть наблюдаемых вариан­тов. Например, благотворная вода nisan, обяза­тельная часть ритуалов, характерных для этого периода (как молоко первого доения весной, ко­лосья последнего снопа летом и т. д.), присутству­ет также в качестве вспомогательного элемента в ритуалах перехода, которые совершаются в это время.

Жатва, несмотря на то, что она описывается как преж­девременное разрушение (anâadam), не является смертью, после которой не остается наследников (maâdum, «холос­тяк, который умер, не оставив наследников») — предпола­гается, что магия, которая позволяет непротиворечивым образом аккумулировать выгоды от противоречивых дей­ствий, произведет воскрешение в самом новом акте опло­дотворения и его посредством. Точно так же старость, ори­ентированная на запад, заход солнца, тьму и смерть, в этом исключительно роковом направлении, одновременно по­вернута к востоку, к оплодотворению в новом рождении. Цикл завершается смертью — т. е. на западе — только для чужого (aghrib): в универсуме, где социальное существо­вание предполагает, что связь с предками будет осуществ­ляться через потомков и что человек будет помянут и «вы­зван» его потомками, смерть чужого, человека запада (el gharb) и изгнания (el ghorba), лишенного наследников (anger), есть единственная форма абсолютной смерти.

498

Схема 9. Цикл воспроизводства

В таком цикле разные поколения занимают различные позиции: диаметрально противо­положные — поколения, следующие одно за дру­гим, отцы и сыновья (поскольку первые зачина­ют вторых и вступают в старость, когда те еще пребывают в детстве), одинаковые же позиции занимают поколения, следующие через одно — деды и внуки (см. схему 9). Такова логика, кото­рая, превращая рождение в возрождение, под­водит отца к тому, чтобы называть своего пер­вого сына, когда это возможно, именем своего отца («называть», asker, означает «воскрешать»). В отношении поля действует совершенно гомо­логичный цикл двухпольного севооборота: как

499

цикл поколения завершается смертью и воскреше­нием А (т. е. когда В зачинает С), цикл поля завер­шается, когда поле А, которое остается в невозде­ланном виде, ожидая своего воскрешения в тече­ние всего времени, пока длилась жизнь вспахан­ного поля, «воскрешается» пахотой и севом, т. е. в момент, когда поле В возвращается к своему необработанному состоянию.

Мы видим, как опровержение умерщвления посред­ством введения цикла стремится поглотить саму «природ­ную» смерть. Вопреки научной иллюзии ожидание «вос­крешения» мертвых есть лишь продукт переноса сложив­шихся схем в практику, самым непосредственным образом обращенную к удовлетворению мирских потребностей.

Таким образом, практическая логика обязана своей эффективностью тому, что всякий раз, через отбор осново­полагающих схем, которые она претворяет в жизнь, и уме­лого использования полисемии символов, которыми она оперирует, она подстраивается к частной логике любой области практики. Подобно тому как одно то же слово, приобретая различный смысл в различных областях его употребления, всегда остается в рамках «семейства значе­ний», основополагающие структуры реализуются в значе­ниях, которые очень разнятся в зависимости от поля, одна­ко, несмотря на это, у них всегда есть какие-то общие чер­ты хотя бы с одним элементом другого ряда, и всем им при­суще своего рода «семейное сходство», которое мгновен­но ощущается на интуитивном уровне. Неслучайно труд­ности греческих или китайских толкователей начинаются, когда они пытаются конструировать и накладывать друг на друга ряды (в смысле асимметричного, транзитивного и «связывающего» отношения, согласно значению, которое дает этому слову Рассел в работе «Введение в математи­ческую философию»), подобные тем, что были здесь после­довательно проанализированы. Ведь достаточно, стремясь обнаружить совпадение различных рядов, перейти опреде­ленный уровень детализации, как сразу же за основопола­гающими гомологиями обнаруживаются всевозможные не-

500

соответствия⁵⁴. Весьма далек от истинной строгости такой анализ, который выводит эту систему за ее собственные границы, злоупотребляя возможностями дискурса, который заставляет заговорить молчащую практику, пользуясь ма­гией письма, вырывающего практику и дискурс из потока времени и, в особенности, ставя перед самой типичной прак­тикой практик поистине мандаринские* вопросы о совпа­дении или о логическом соответствии⁵⁵.

Только когда перенос схем, осуществляемый по эту сторону дискурса, становится метафорой или аналогией, можно вслед за Платоном задаться вопросом: «Земля ли подражает женщине, когда она становится беременной и являет миру живое существо, или женщина подражает зем­ле?» (Менексен, 238а). Медленной эволюции, которая ве-

⁵⁴ Например, рождение, как начало или открытие, может соот­носиться, в зависимости от случая и потребностей ритуальной прак­тики, либо с рождением года, которое само привязывается к раз­личным моментам в зависимости от ситуации, либо с началом вес­ны, если имеется в виду год, либо с рассветом, если речь идет о дне, либо с рождением новой луны, если подразумевается месяц, либо со всходом пшеницы, если обращаются к циклу зерна. Ни одно из этих соотношений не исключает того, что смерть, которой противостоит рождение, отождествляется с жатвой, если имеется в виду жизненный цикл поля, либо с оплодотворением (как воскре­шением), т. е. с рождением года, если рассматривается цикл зерна и т.д.

* Мандарин — португальское наименование чиновников фео­дального Китая, которое служит метафорическим обозначением университетских иерархов, окруженных церемонным почитанием. Аллюзия на ранее сформулированный тезис о теоретическом про­чтении социального мира представителями официальной книжной науки, обыгрываемый и чуть ниже. — Прим. перев.

⁵⁵ Гране приводит прекрасные примеры этих конструкций, уди­вительных в их стремлении к совершенству, которое рождено же­ланием разрешить противоречия, возникающие из-за отчаянного стремления придать нарочито систематизированную форму объек­тивно систематичным продуктам аналогизирующего разума. Тако­ва, например, теория пяти элементов — ученая обработка мифоло­гической системы, — которая устанавливает связь между главны­ми направлениями (к которым прибавляют центр), временами года, видами материй (вода, огонь, дерево, металл), нотными знаками (Granet M. La civilisation chinoise. — Paris: Armand Colin, 1929. — P. 304-309).

501

дет от религии к философии, как говорили Корнфорд и Кем­бриджская школа, т. е. от аналогии как практической схе­мы ритуального действия к аналогии как объекту рефлек­сии и рационального метода мышления, сопутствует изме­нение функции. Ритуал и особенно миф, которые «воздей­ствовали» на способ верования и выполняли практичес­кую функцию коллективных инструментов символического воздействия на природный и социальный мир, постепенно сводятся к единственной функции, которую они обретают в конкурентных отношениях между книжниками [lettrés], исследующими и толкующими букву в связи с исследова­ниями и толкованиями прежних или нынешних толковате­лей. Лишь тогда они в явном виде становятся тем, чем они всегда были, но только в скрытом или практическом состо­янии, а именно системой решений космогонических или антропологических проблем, которые, как верит книжная рефлексия, она открывает и существование которых она действительно обеспечивает благодаря ошибке прочтения, заложенной во всяком прочтении, не знающем истины о самом себе.

Именно так антропология, не сумев осмыслить всего, что определяет ее как ученое прочтение практик, и в осо­бенности из-за невладения логикой практики, которая не принадлежит исключительно архаическим обществам, замк­нулась в антиномии различия и тождества, «примитивной ментальности» и «мышления дикаря», основы которых Кант дал уже в приложении к трансцендентальной диалек­тике, отметив, что «разум», в зависимости от направляющих его интересов, подчиняется либо «принципу специфика­ции», который ведет к поискам и усилению различий, либо «принципу родов» или «однородности», который склоняет к установлению сходства*, и что в силу характерной для такого разума иллюзии он полагает, будто основание его суждений заложено не в нем самом, а в природе объектов, о которых он судит.

* См.: Кант И. Критика чистого разума В685. — Прим. перев.

502