Mescheryakov_A_N_Drevnyaya_Yaponia_1417_kultura_i_text (2)

(скорость, сила, ловкость и т. п.), имеют здесь первостепенное значение. Свойства героев мифа определяются также в значительной степени набором тех предметов, которыми они обладают и за которые постоянно сражаются. Эти предметы входят в понятие «личности» мифологического героя, образуя одновременно ее отчуждаемую (зачастую — основную) часть. Личность же буддийского праведника принципиально не отчуждаема, а любой акт благотворительности и жертвенности приводит к самовозрастанию личности. Отсюда — культ нищеты, зачатки которого содержатся в «Нихон рейки».

В буддийской литературе мерилом человека становится интенсивность переживания им сакральных истин. Именно глубина переживания, а не беспомощная рассудочность служат безусловной целью верующего. Лишь вера придает смысл и пользу человеческим деяниям. «Есть люди ученые, но творят они недостойное. Они желают чужого и скупы своим. Иные же ищут путь, вершат подобающее и могут творить чудеса уже в этой жизни. Тот, кто глубоко верует в Закон Будды и творит добро, достигает счастья при жизни» (из предисловия к 1-му свитку).

Применительно к героям Кёкая нельзя, разумеется, говорить о многомерности изображения человека: он предстает в черно-белом изображении дидактического толка. Объектом внимания становятся только те свойства человеческой натуры, которые могут повлечь за собой кармическое воздаяние. В этом смысле «Нихон рейки» изображает не столько человека в целокуп-ности его идейных и социальных отношений, сколько кармиче-ски маркированные параметры его бытия.

Тот или иной человек становится объектом описания не потому, что он значим сам по себе, но потому, что через него явлены основные закономерности человеческого существования в его буддийском осмыслении. Поэтому в «Нихон рейки» нет собственно житий, повествующих о жизни праведника с рождения до смерти. Основной акцент делается не на последовательности событий, характеризующих достоинства подвижника, но на всеобщих закономерностях, управляющих миром людей и явленных через конкретных индивидов и в ситуациях, позволяющих подтвердить эти принципы с наибольшей полнотой.

«Маленький» человек с «мелкими» заботами и эмоциями выпадает из поля зрения буддийских легенд — для того, чтобы стать их персонажем, надо быть праведником или грешником. Для Кёкая человек важен не столько сам по себе, сколько как носитель определенных универсальных этических идей.

Как было показано Ю. М. Лотманом на материале русских средневековых текстов, «локальное положение человека в пространстве должно соответствовать его нравственному статуту», откуда с неизбежностью возникает популярная в средневековой

167

литературе ситуация: «праведник, взятый при жизни в рай, или грешник, отправленный вживе в ад» [Лотман, 1965, с. 211].

В историях «Нихон рейки» пространственные представления о рае и аде еще не дифференцированы. Наказания грешникам и награды праведникам осуществляются царем страны мертвых Ямой, путь в землю которого лежит через горы (что соответствует синтоистской разметке мира). Однако сущностные характеристики «загробного мира» в синтоизме и буддизме различаются коренным образом. Если для синтоизма человек со своей смертью автоматически приобщается к миру предков, т. е. становится для потомков объектом поклонения вне зависимости от прижизненных деяний, то посмертное воздаяние в буддизме непосредственно связано с мерой праведности человека.

Буддизм принес мало существенного в осмысление японцами мотива рождения. Немногочисленные буддийские легенды, в которых присутствует мотив «чудесного рождения», в большинстве случаев имеют парадигмой синтоистские представления. Вклад буддизма в концепцию смерти намного весомее — он заключается в привнесении этической идеи посмертного воздаяния в соответствии с земными прегрешениями и добродетелями. Буддийская концепция смерти дифференцировакнее, ибо позволяет рассматривать индивида не только как предка, но также с точки зрения отношений с другими индивидами, социумом вообще.

Трактовка характера посмертного воздания претерпевает оп ределенные изменения в ходе исторической эволюции, однако осмысление этой темы является для буддизма постоянным предметом культурной рефлексии, что связано с общей религиозно-этической направленностью этого вероучения на сознательное самосовершенствование человека. Данная установка была закреплена и на ритуальном уровне: синтоистский обычай предания покойника земле постепенно сменяется кремацией, поскольку буддийские представления о загробном мире в значительной степени вытеснили синтоистские.

Желание обеспечить «правильное» посмертное перерождение с помощью ритуальных средств достигло такой степени интенсивности, что начиная с конца IX в. стали проводиться поминальные службы, заказываемые человеком по самому себе и проводимые еще при жизни [Танабэ, 1984, с. 404—406]. Вплоть до настоящего времени похоронные обряды остаются привилегией исключительно буддийских священников.

Географическим местом действия историй «Нихон рейки» является вся страна. В отличие от словесности, происходящей из придворного круга (имеющей тенденцию к «сжатию» изображаемого пространства до территории столицы), пространство «Нихон рейки» (т. е. география действия буддийского вероучения) расширяется с течением времени

[Мещеряков, 1987, с. 177, табл. 5].

Виды воздаяния, присутствующие в «Нихон рейки», можно 168

подразделить на два типа. В первом случае поощрение/наказание имеет вид анонимного прижизненного чуда, во втором — суд выносится Ямой, путь в страну которого пролегает через горы. «Путь наверх», таким образом, становится неотъемлемой пространственной характеристикой праведничества (путь в ад в последующей буддийской традиции осмысляется как «спуск»).

Направление движения является важной семиотической ха рактеристикой жанра. Если в синтоистском мифе представлен путь божеств на землю, то целью праведника становится приобщение к миру божеств, маркируемое как «подъем», что обозначает возврат в исходное

пространство и время.

С особой последовательностью тема «подъема» выявлена в произведениях круга авторов, являвшихся приверженцами ами-даизма (Амида, санскр. Амитабха,— повелитель буддийского рая), который получил особенно активное развитие начиная со второй половины X в. Если буддизм VIII—IX вв. делал акцепт на прижизненном воздаянии (в этом времени и в этом пространстве— приобретение богатства, избавление от болезни и т. п.), то последователи амидаизма ставили своей целью воздаяние посмертное — перерождение в «чистой земле» (яп. «Дзёдо», «гокураку», санскр. «Сукхавати») будды Амиды.

Многие исследователи склонны видеть в амидаизме своеобразное проявление эскапизма, вызванного засильем Фудзивара в политической жизни. Нам, однако, такое объяснение представляется недостаточным — особое внимание, уделяемое именно посмертному возданию, является проявлением более фундаментальных закономерностей, заложенных в самой природе буддийского вероучения и его японском варианте. В наиболее общем виде эту закономерность можно сформулировать таким образом: начальные стадии явлений и процессов (происхождение мира, рода, рождение и т. д.) осмысляются с помощью понятийного аппарата синтоизма, за конечные (эсхатология, смерть) «ответствен» буддизм (подробнее см. [Мещеряков, 1984а, 1986].

Если же говорить о более конкретных культурно-исторических обстоятельствах распространения амидаизма, то это в первую очередь связано с процессом становления личности и пониманием ее как самостоятельной (относительно, разумеется) сущности. Не случайно, что именно X в. демонстрирует возросшую степень рефлексии, обращенную на человека и проявляющуюся как в авторской поэзии, так и в художественной прозе. Специфика личностного в буддийском понимании заключается в самоисчерпывающей мере личной ответственности за собст венные деяния и в альтернативных возможностях, предоставляемых культурой для сознательного построения поведения. Иными словами — человек решает сам, быть ему праведником или грешником, определяя, таким образом, свой посмертный статус.

Идеи амидаизма находили отклик не только среди монахов, но и среди мирян. Судьбы двух наиболее авторитетных теоре-

169

тиков амидаизма X в.—Гзнсина (942—1017) и ЁСИСИГЭ-НО Ясу-танэ (931— 997) — демонстрируют распространенность амидаис-тических настроений среди разных слоев японского общества. И если Гэнсин являет собой классический образец социализации в условиях изоляции от мирской жизни (он принадлежал к школе Тэндай и принял постриг, когда ему исполнилось восемь лет), то учителем Ясутанэ был знаток китайской литературы Сугавара Фумитоки (899—981). Ясутанэ прослужил долгие годы регистратором государевых указов, приняв монашество только в 985 г. уже после того, как были написаны его основные труды.

Таким образом, устремленность к перерождению в раю не ограничивалась монашеством. Аудитория произведения Гэнсина и Ясутанэ также не ограничивалась монахами (как это было с трудами Сайте и Кукая)—их читали и аристократы [Като, 1979, с. 147]. Ясутанэ в предисловии к «Нихон одзё гокуракки» («Японские записи о вознесении в Край вечной радости») утверждал о всеобщей распространенности веры в Амиду: «С младых ногтей молился я Амиде, а когда мне минуло сорок лет, вера моя укрепилась еще более. Губами повторял я имя Амиды, а в сердце лелеял дивный лик. Шел я или стоял, сидел или лежал — ни на миг о том не забывал. Стоят статуи Амиды во дворцах, домах, пагодах и усыпальницах. Нельзя не поклоняться и изображению Пречистой земли. Монахи и миряне, мужи и жены вознестись хотят в Край вечной радости

— да не минует их молитва моя» [Одзё гокуракки, 1974, с. 12].

До того как Ясутанэ принял постриг под именем Дзякусина, его конфессиональная деятельность проходила в рамках «Общества по поощрению учености» («Кангакуэ»), участники которого проводили совместные моления, изучали «Сутру лотоса», сочиняли стихи на китайском языке. Это «Общество», в состав которого входило двадцать

монахов и двадцать мирян, просуществовало около двух десятков лет. После того как «Общество» прекратило свое существование, в 986 г. были образованы по крайней мере две организационно независимых группы амида истов [Гэнсин, 1970, с. 430—431].

Новые для Японии конфессиональные группы амидаистов потребовали и нового текстового обеспечения, поскольку приобщение их членов к амидаизму происходило в рамках текстовой деятельности, которая охватывает собой все основные жизне-формы религиозной активности. Характерной особенностью текстовой деятельности в буддийской субкультуре X в. является практически синхронная категоризация различных аспектов конфессионального поведения. В некоторых текстах объектом категоризации становятся ритуальные нормы поведения (время молитвы, ее содержание, структура, способы медитации), причем основ«ое внимание уделяется ритуалам, главным объектом воздействия которых является смертельно больной,— ради обеспечения желаемого перерождения [Гэнсин, 1970, с. 432—434]. 170

Посюсторонняя жизнь, таким образом, представлялась лишь предуготовлением к истинным событиям личной «священной истории».

Ритуальная практика обеспечивалась несколькими произведениями. Главным из них был теоретический труд Гэнсина «Одзё ёсю» («Сборник основных (наставлений) по перерождению»). Исторический аспект учения представлен преданиями Ясутанэ. Труд Гэнсина — систематизированное изложение учения амидаизма. Он носит по преимуществу компилятивный характер. «Одзё ёсю» состоит из десяти глав (три свитка).

Первый свиток начинается с эмоционального и путающего описания кругов ада. Затем Гэнсин переходит к ужасам посюстороннего бытия, свойствами которого являются «грязь», «страдание» и «преходящесть». Рассказав о строении человеческого тела, Гэнсин повествует о том, что происходит с ним после смерти. Страдание же — постоянный спутник человека: его преследуют болезни, холод и жара, голод и жажда и т. п. Далее Гэнсин переходит к рассказу о «чистой земле» Амиды. Превознося ее, он приводит детальное описание устройства рая.

даниях «Одзё гокуракки». Тяготея к положительным примерам (в отличие от «Нихон рейки», где встречаются как праведники, так и грешники), Ясутанэ повествует о ставших ему известными случаях праведничества и вознесения. Временная концепция прошлого также демонстрирует существенное отличие по сравнению с Кёкаем. Кёкай следует официальной парадигме времени, увязывая события с общегосударственной шкалой императорского времени. В «Одзё гокуракки» эта привязка выявлена значительно слабее — японский буддизм осознает себя как самодостаточного субъекта собственной истории и отказывается от тотального ориентирования на «светское», небуддийское время. Более того: истории «Одзё гокуракки» имеют порядок расположения, диктуемый представлениями буддийской церкви о таксономии святости: от бодхисаттв до мирян [Свиридов, 1981, с. 22].

Общая ориентация амидаизма на потустороннесть создает новые сюжетодвижущие ситуации, не знакомые составителю «Нихон рейки». В большинстве случаев истории «Нихон рейки» начинаются с констатации несоответствия (реже — соответствия) героя нормам буддийской этики, либо с описания несоответствия условий жизни героя (бедность, богатство и т. п.) его качествам, оцениваемым опять же с позиций этических. Нарушение этого несоответствия и его чудесное преодоление в этой жизни составляет движущую силу сюжета. «Нихон рейки»— это поучение о причинах неадекватности человека окружающим его условиям и о способах ее компенсации.

Поскольку цель героев «Одзё гокуракки» состоит не во временном улучшении чего-либо, а в решительном самовыключении из жизни ради последующего вознесения в рай, то и сюжетом здесь управляет преодоление мирской каждодневности ее отрицанием (отказ от пищи, речи, семьи и т. п.). Герои Ясутанэ пренебрегают телом — умерщвляя плоть, они освобождают дух для истинного преображения в раю.

Вертикальное путешествие, как это известно из истории мировой литературы, много труднее путешествия горизонтального [Топоров, 1983, с. 261—262] и требует больших усилий и лишений, которые реализуются в

«Одзё гокуракки» в виде отказа от первоочередных мирских потребностей.

Акт «испытания героя» (присутствующий практически в любом произведении, связанном с коллективными формами сознания), обычно ограниченный во времени и навязанный внешними обстоятельствами («Нихон рейки»), растягивается в «Одзё гокуракки» на всю жизнь, наполнение которой выбирается праведником по своей воле. Японскому средневековому религиозному сознанию мало знакома идея противоборства сил божественных и сатанинских, составляющих основное содержание христианской мифологии жизни. В японском буддизме главным действующим лицом, целиком и полностью ответственным за свои поступки, является сам индивид.

172

Поскольку цель героев «Одзё гокуракки» определена однозначным образом и вся ответственность возлагается исключительно на самого индивида, то и элемент «житийности» выявлен у Ясутанэ в гораздо большей степени, чем в «Нихон рейки». Названия отдельных историй памятников рельефно отражают различия в их содержательном строе. Если в «Нихон рейки» название в свернутом виде представляет сюжет истории и обходит молчанием имена персонажей, то в «Одзё гокуракки» в большинстве случаев названы лишь имена праведников. Так ценностные установки создателей (и собирателей) историй самым непосредственным образом сказываются на объекте изображения и, следовательно, на характеристиках жанра.

Письменный текст играет в мировых религиях особую роль. Только благодаря ему при постоянной идеологической экспансии, преодолевающей национальные, этнические, социальные и культурные границы, удается поддерживать минимальный уровень компетенции общины, даже когда непосредственные контакты между культурным центром и периферией сведены к минимуму. Неудивительно, что в этих условиях письменному тексту носителями культуры придается огромное значение — как сгустку сакральной информации. Сам текст является объектом поклонения, и ему приписываются сверхъестественные возможности.

Наибольшую популярность в Японии X—XI вв. приобрела «Сутра лотоса». Рассказы о ней встречаются в различных памятниках. Она упоминается в большинстве сообщений этого времени, содержащих информацию о сутрах [Такаги, 1979, с. 160—163], причем службы в ее честь и с ее использованием получили распространение далеко за пределами столицы [Та-набэ, 1984, с. 407]. В нашем распоряжении находится и произведение, целиком посвященное описанию чудес о «Сутре лотоса». Мы имеем в виду сборник преданий «Хокэ гэнки» (полное название «Дайнихонкоку хокэкё гэнки»— «Записи о чудесах „Сутры лотоса", явленных ею в великой стране Японии»; три свитка, 129 историй), составленный в середине XI в. монахом ·Тингэном (текст [Хокэ гэнки, 1984], частичный перевод '[Ме-

Щеряков, 1984]).

В предисловии к «Хокэ гэнки» Тингэн писал: «„Сутра лотоса" истинно повествует о далеких временах, когда Шакьямуни Достиг просветления, и истинно указует, что каждая тварь может стать Буддой... От царевича Сётоку, призванного в западный Край Вечной Радости, и до дней нынешних немало найдется людей — поклонявшихся Сутре и читавших ее,— кто испытал на себе ее дивную благодать... Если не записать дела Дней минувших, то чем тогда будут одушевляться потомки?».

Таким образом, объектом изображения «Хокэ гэнки» являются чудеса, сотворенные самой «Сутрой лотоса», а также чудодейственные способности ее почитателей. Упор был сделан не на содержательную сторону текста, а на приписываемые ему

173

магические свойства. «Магия текста» до определенной степени уничтожала этическую программу добролюбия, ставя во главу угла внешнюю сторону ритуала, а не его внутренний смысл, В одном из преданий «Хокэ гэнки» (№ 102) утверждается: «Ежели будешь с сердцем