§2. Исламское в турецком социуме

Исламское являлось своего рода цивилизационным фундаментом Турции. Именно Исламское формировало все основные аксиологические установки турецкого социума, которые, несомненно, сохранились вплоть до настоящего времени. Конечно, бóльшая часть Исламского ныне - всего лишь архетипы, но основы турецких аксиологических установок так или иначе имеют свои корни в Исламском.

Предшественница Турецкой республики, Оттоманская империя представляла собой военно-аристократическо-теократическую деспотию, причём такой характер продолжал оставаться в силе de-facto до падения Империи в 1918 г. Султан Империи был одновременно и халифом всех мусульман с 1517 г., а сама Империя была центром халифата, что повышало и без того высочайший авторитет Блестящей Порты в мусульманском мире. Господствующим течением в Оттоманской империи был суннизм ханифитского толка, правда его «победа» над шиизмом относится лишь к XVI в.

Как отмечает Кондакчян, «государство (Оттоманская империя - прим. В.О.) не имело собственного идеологического аппарата», в котором султан и не нуждался: вероучение ислама одновременно являлось и религией, и идеологией, и культурой, и бытом. Мусульманское духовенство являло собой влиятельнейший социальный институт, а духовенство в социальной иерархии Порты стояло на одной ступени с военной аристократией. Ведущим идеологическим течением был «калам» - мусульманская ортодоксальная схоластика.

Верховный муфтий Порты, шейх-уль-ислам занимал особое место в Османской империи. Для султанских указов была необходима «фетва» - особый документ, «одобряющий акты высшей власти». Кроме того, фетвы санкционировали даже «низложение султанов и их восшествие на престол». Шейх-уль-ислам занимал в османской официальной иерархии место, равное великому везиру (согласно кодексу 1477 г. - прим. В.О.) и получал огромное жалование от казны.

Не вызывает сомнения огромное влияние, которое имели вероучение ислама и нормы шариата. Это были важные факторы «социальной и индивидуальной психологии верующих». А поскольку для мусульман национальная принадлежность всегда была менее важна, чем конфессиональная, то ислам становился ещё и консолидирующим фактором.

Конечно, одной из причин упадка Империи можно считать тот факт, что Порта стала жертвой своего геополитического положения. С другой стороны, Империя конца XVI в. мало чем отличалась от Империи первой половины XIX в.: разрушение старого шло особенно медленными темпами. Главную роль в этом сыграл ислам, который стремительно терял консолидирующую роль, заменяя её на консервативную. Упадок Порты «сопровождался всё более растущим вмешательством религиозных кругов в политическую жизнь».

К середине XIX в. появилась типично турецкая политическая тенденция указывать в своей риторике на то, что ислам может быть адаптирован к нормам западного общества, что «все прогрессивные идеи (Запада - прим. В.О.) заложены в Коране» и их нужно лишь «восстановить». Решид-паша писал К. Меттерниху: «Мусульманский закон предоставляет широкую свободу действий и может всё адаптировать».

Единства в вопросе сочетания Западного и Исламского не было и среди главных адептов европеизации - новых османов и младотурков. Лидер «новых османов» Н. Кемаль «верил, что ислам составит основу османского патриотизма, так как, по его мнению, эта религия полностью совместима с европейской цивилизацией». Более того, реагируя на сочинения европейцев, которые видели причиной отсталости мусульманских стран именно религиозную ортодоксию, Кемаль писал, что реформы «могут быть успешными только если они согласуются с исламом, нежели с европейскими институтами». Таким образом, «новые османы» не видели ничего предосудительного в «союзе» конституционного режима и шариата. «Новые османы» видели в своей религии источник возрождения, многие небезосновательно вспоминали, что «именно Европа воспользовалась многими достижениями мусульманской цивилизации».

Один из идеологов младотурецкого движения, А. Риза утверждал, что «ислам с социальной точки зрения может считаться почвой, пригодной для прогресса», что «принцип выборности халифа был установлен исламом», что «халиф ответственен перед народом». В идеале так и есть: сунниты считают, что верховную власть на земле должен получать избранный халиф - чем не западная демократическая идея?

Младотурки «питали большие надежды на возможность примирить мусульманское право с европейскими институтами и продолжали предпринимать усилия в этом направлении». При этом часть из них полагала, что «для достижения скорого и заметного прогресса достаточно перенести на османскую почву европейские институты и некоторые нормы общественной жизни стран Запада».

Исламское могло бы быть синтезировано с Западным ещё в последние годы Империи, однако пало жертвой чисто конъюнктурных интересов и политической девиации отдельных личностей, о чём уже говорилось выше. И всё же «революция сверху», проведённая Кемалем, не искоренила (да и вряд ли могла искоренить) Исламское из ментальности турецкого социума.

Здесь приходится согласиться с теми, кто разграничивает Восток и Запад по принципу построения отношений государство-граждане. Ататюрк, безусловно, был западником, однако это не помешало ему построить сугубо авторитарное государство, в котором с целью консолидации социума нередко применялась сила. Так, к примеру, в 1925, 1929 и 1937 гг. проходили восстания курдов, жестоко пресекавшиеся войсками. Известны и факты подавления восстаний в аграрных регионах Анатолии, жители которых весьма неодобрительно отнеслись к странным нововведениям власти.

Интересно, что на Западе до сих пор весьма спокойно реагируют на эти чисто восточные элементы турецкой вестернизации. Представляется, что такая политика двойных стандартов, разделения на не наших и «наших сукиных сынов», - не лучший помощник в деле понимания особенностей современного турецкого социума.

После смерти Ататюрка в 1938 г. логичен был бы рост традиционализма и сторонников оттоманского возрождения. Однако турецким западникам откровенно повезло: история вновь иронизирует - ведь «помощь» лаицистам Турции проистекала от геополитической напряжённости, которая уже через год привела к началу Второй мировой войны. Турция к тому времени уже обросла внушительной прослойкой западников - интеллигенцией и военными, в первую очередь. Вопрос ислама отпал сам собой, когда Турция оказалась на месте Испании Франко, пытаясь решить, кому отдать свои симпатии во Второй мировой войне: сладостным обещаниям А. Гитлера, который мечтал найти гораздо менее тернистый путь к нефти и Индии, вместо того, чтобы предпринимать попытки к свержению незаконного большевистского ига; или же поддаться на уговоры стран «классического Запада», чья трусливая политика задабривания нацистов стала катализатором их агрессии.

В итоге, как известно, Турция не успела выбрать к тому моменту, как у нацистов кончилась нефть, и они начали терпеть поражения на всех основных фронтах; но этот фактор, на мой взгляд, оттянул и решение основных внутриполитических вопросов, стоявших перед Турцией тогда, в середине ХХ в., которые до сих пор являются проблемами up-to-date.

В первую поствоенную пятилетку в Турции произошли серьёзные изменения в политической системе: Демократическая партия и её лидер А. Мендерес стала реальным соперником кемалистской НРП. Настолько реальным, что в 1950 г. именно «демократы» выиграли выборы у «республиканцев».

Именно тогда движение турецкой истории свелось к специфическим лаицистско-традиционалистским волнам, заключающимся в постоянном укреплении традиционалистских позиций, которое на рубеже десятилетий сменялось военной диктатурой. Так было в 1960, 1971, 1980 гг. В промежутках между данными датами традиционалисты медленно наращивали силы, вынужденные бороться с превосходством государства над остальными элементами социума, проникая, в том числе, и на высшие руководящие позиции. Так, Кепель свидетельствует о том, что бывшие членами традиционалистких партий министры «в рамках своих полномочий боролись против «вестернизации», подвергая цензуре «непристойные», на их взгляд, фильмы, ограничивая продажу пива и открывая молитвенные залы в подчинённых им министерствах» .

При этом не стоит упускать из виду и роль внешнего фактора, в частности, исламского ренессанса. Общий рост исламского традиционализма в мире был вызван полномасштабной реакцией стран так называемого (в западной, советской и современной российской историографии) третьего мира на колониальную политику Запада, в связи с чем происходило формирование религиозно-национального (и даже религиозно-националистического) самосознания в бывших колониях, прежде всего в странах мусульманского мира.

Исламский ренессанс в Турции, как водится, шёл двумя фронтами: законным (в рамках социально-политической борьбы и социокультурной пропаганды) и террористическим. На рубеже 1980-90-х гг. террористическая ветвь традиционализма активизируется и в Турции. Формируются две крупнейшие организации - «Национальный Взгляд» (Милли Герюш) под руководством Н. Эрбакана, имеющая разветвлённую сеть лагерей и школ по всей Европе; и более радикальный «Союз Исламских Обществ и Общин», возглавляемый с 1985 г. Дж. Капланом. Каплан и его сторонники создали в апреле 1992 г. так называемое Анатолийское Федеративное Исламское Государство. Каплан заявил по этому поводу: «наша цель - исламское государство, наша власть принадлежит Аллаху, наша конституция - Коран… Турция - это Мекка сегодня». После смерти Дж. Каплана лидером СИОО стал его сын, М. Каплан.

В конце века активизируется деятельность и «мировых» террористических организаций, например Хезболлах и Аль-Каида. Турецких террористов представляют также такие организации как «Борцы за Иерусалим» (Хизб-ут Савашчылар).

Ренессанс ислама в Турции и постепенное восстановление традиционалистских идей, на мой взгляд, вызваны несколькими взаимосвязанными причинами. Пожалуй, наиважнейшая среди них - психология масс. Турецкое население в большинстве своём остаётся набожным и отказывается принимать сугубо европейский принцип «кесарю - кесарево, богу - богово». Таким образом, смена цивилизационной парадигмы в 1920-х гг. произошла только «на бумаге» и в умах прозападнонастроенной части населения. На настроениях масс в ХХ в. сказывалось также тяжёлое экономическое положение страны, которое было вызвано форсированной модернизацией и интеграцией в капиталистический мир, которые привели к постоянным цикличным экономическим и финансовым кризисам. Поэтому призывы шериатчилер построить исламскую экономику встречались массами с восторгом.

Кроме того, немаловажным фактором остаётся то, что Европа раз за разом ставит шлагбаум Турции в её стремлении интегрироваться в ЕС. Разумеется, этот фактор воздействует на настроения западников, а не на настроения масс. Турецкие либералы всё чаще начинают задумываться о консолидации разрозненного исламского мира, а не об интеграции в Европу.

Весомым аргументом традиционалистов, который теперь привлекает в их ряды не только массы, но и интеллигенцию, является идея о том, что «век реформ» и модернизации не только не сделал из Турции передовую державу, но ещё и стал причиной приобретения Турцией пороков западного общества, таких как «проституция, наркомания, алкоголизм, неизвестные ранее болезни… одновременно утратив любовь, доброту, правдивость, альтруизм, поэзию». Как пишет И.В. Кудряшова, «кризис норм и ценностей… вызван разрушением традиционного (и) неуспехом нового».

Н. Голе писал, что «появление исламизма есть результат исключения религиозного влияния на сферу политики». По его мнению, «исламисты пытаются найти нишу в социальной структуре общества». Таким образом, можно предположить, что исламское возрождение есть ни что иное, как продукт реакции на кемалистскую религиозно-ситуативную адаптацию ислама. К.В. Вертяев полагает, что «кемализм» является политической религией. Он ссылается на концепцию секуляризма Д. Смита, который выделял три аспекта (этапа) секуляризма в соответствии с историческим опытом ряда стран:

(1) Отделение церкви от политики;

(2) Рост влияния государства на религиозные, социальные, экономические аспекты жизни общества;

(3) Формирование секуляристской политической культуры на основе легитимности и национальной идентичности.

По мнению К.В. Вертяева, в Турции эти этапы пройдены не были, так как во время активизации идеологии этатизма «происходило целенаправленное разрушение религиозного базиса всей культуры в целом, внедрение секуляризма в ткань политической культуры страны». Таким образом, в Турции не произошло отделения религии от государства - вместо этого был введён «тотальный контроль (над религией) с внедрением «научно обоснованных» ценностей вместо традиционных исламских».

Сторонники светскости полагают, что в 80-90-е гг. ХХ в. произошла «капитуляция перед политическим исламом», несмотря на противодействие военных, а также интеллектуальной и предпринимательской элиты. При этом и внутри этих социальных групп нет единства: так, военные постоянно обнаруживают исламистов в своих академиях, а в конце ХХ в. и среди офицеров.

Среди интеллигенции также нет единства, но в основном все исламисты сосредоточены на богословских факультетах. Эта тенденция появилась в 1970-80-е гг., когда «появился слой местных интеллектуалов-исламистов, находившихся в постоянном диалоге с различными течениями западной мысли». Лидерами являются Я.Н. Озтюрк (декан богословского факультета университета Стамбула) и Ф. Байкан (профессор-исламовед сектора философии литературы университета Хаджеттепе, г. Анкара). Озтюрк выступает против «исламских реформ, за обновление человека в исламе». Его коллега, Байкан, справедливо заявил однажды, что, отделяя религию от государства нельзя руководствоваться западным опытом, потому что в Европе «от государства отделена церковь как институт».

Нет единства и среди предпринимательской элиты. В 1971 г. было создано Общество турецких промышленников и деловых людей (ТЮСИАД). В 1990-е гг. у организации либеральных экономистов появилась оппозиция в лице МЮСИАД, которые, как считается, неофициально стремятся к провозглашению «мусульманской» экономики.

Именно недовольные своим экономическом положением индивиды и формировали социальную базу традиционалистов и националистов (Б.М. Ягудин зачисляет в неё безработных, маргиналов, сельских мигрантов; В.И. Данилов - студенчество и рабочую молодёжь, часть среднего класса и люмпенов, «разуверившихся в демократии и надеявшихся решить свои проблемы силовыми методами; И.Л. Фадеева - люмпенов, средний городской слой, часть интеллигенции и политиков, для которых ислам стал средством социального возвышения; И.В. Кудряшова - сельскую периферию и маргиналов города, а также молодую турецкую технократию, которая воспринимает исламизм не вопреки, а вследствие своей вестернизованности).

Финансовую поддержку традиционалистов организовывали «новые турки» - бизнесмены из Анатолии, для которых ислам сыграл, пусть и не в достаточной мере, роль протестантской этики для духа капитализма. Этатизм Ататюрка в итоге к 1980-1990-м гг. уступил место рыночным отношениям.

В 80-е гг. ХХ в. Турция продемонстрировала желание идти на компромисс, как с Западом (усиливается турецкое влияние в НАТО), так и с Востоком (происходит активизация отношений с Организацией Исламская Конференция; прежде всего с арабскими странами, Ираном и Пакистаном). Согласно утверждению турецкого историка А. Караосманоглу, «использование турецким руководством ислама во внешней политике носит… прагматичный и декларативный характер, и это вызвано желанием извлечь в данной области максимум экономических и политических выгод».

Во внутренней политике военные руководствовались схожими принципами: в 1983 г. Совет Национальной Безопасности разрешил министерству финансов создать в стране банковское дело на основе исламских принципов… двум арабским фирмам, «Аль-Барака» и «Дар аль-маал аль-ислами» разрешили финансовую деятельность, «несмотря на то, что принципы Корана, которым следуют эти фирмы, являются нарушением светской Конституции Турции».

Переориентация на развитие отношений со странами Востока была вызвана желанием найти выход из экономического кризиса, причиной которого считались тесные отношения со странами Запада. Отныне одним из принципов развития турецкой экономики стала формула «соединение западных технологий с арабскими кредитами и турецкой рабочей силой».

Активна в Турции и националистская группа традиционалистов. Это группа, во взглядах которой «религиозный консерватизм сочетается с гибкостью и открытостью в вопросах экономической и технологической интеграции с внешним миром, хотя среди турецких исламистов есть немало противников модернизации по западным моделям и сторонников силовых методов внедрения исламских норм».

Их концепции строятся вокруг одного - вокруг понимания, что «последние 100 лет в развитии Турции, в течение которых она следует в фарватере западной политики, были трагической ошибкой». Лидер турецкого национализма второй половины прошлого столетия А. Тюркеш по этому поводу имел свой вариант решения, достаточно характерный путь, избираемый (в идеале) многими восточными обществами: использовать всё лучшее, что есть на Западе только лишь для развития всего того лучшего, что есть на Востоке: «Наша цель - не западная цивилизация, а исламская… вместе с мировой технологией. Мы должны приобретать научные достижения… Однако от турецко-исламской цивилизации мы не откажемся».

При этом «турецкие исламисты... не выступают против экономической модернизации», они лишь, пользуясь словами одного из сторонников Тюркеша А. Гюнера, отвергают «импортные марксистскую и капиталистическую модели развития», стремясь «на основе исламо-турецкого синтеза… создать собственную модель производительной экономики». По мнению Эрбакана, современная экономика инфицирована «пятью вредоносными микробами: процентом, несправедливыми налогами, режимом обмена валюты, монетным двором, банковской системой». Такое видение сохраняется и у сторонников «исламского» или «зелёного» капитала (капитала на исламских принципах) - «соблюдение в рамках права на собственность справедливого учёта интересов индивида и уммы, запрет на ссудный процент, обязательное отчисление «закят» в пользу бедных». При этом программа лидера традиционалистов последней четверти прошлого века носила «двойственный характер, «технократический» и «исламистский» одновременно. Будучи поборником индустриализации, он выказывал сильную враждебность к Западу, особенно к Европейскому Экономическому сообществу… объектом его дискурса был прежде всего анатолийский мелкий предприниматель, стремившийся модернизировать своё дело, получить доступ к современным технологиям и банковскому капиталу, монополизированному космополитическими и светскими буржуа Стамбула и Измира». Его идеи de-facto уравнивали ислам и турецкую национальную идентичность, а также были похожи на идеи «братьев-мусульман».

Современные традиционалисты видят и другую цель, стоящую перед Турцией (имеется в виду потенциальная Исламская Республика Турция) - стать центром тюркского мира. Имперская идея в умах турецких националистов сильна, как никогда, именно в ней они видят будущее после возвращения к истокам. К тюркскому миру они причисляют не только независимые государства, в основном постсоветского пространства, такие как Азербайджан, Туркменистан, Казахстан, Кыргызстан, но и части России - Татарстан и Чечню; часть Молдавии - Гагаузию, где проживает 130 000 тюркоязычных гагаузов. К тюркскому миру они отнесли не только мусульманскую Боснию и Герцеговину, но и христианские страны бывшей Югославии и Болгарию - в общем, de-facto многие бывшие территории Оттоманской империи.

Между тем, в современной Турции именно националистическая группа оппозиции предпринимает меньше всего реальных шагов против ПСР. Их, по всей вероятности, устраивает «сложившийся на нынешний день статус-кво», равновесие между лаицизмом и исламизмом, позволяющий им многое, в том числе для того, чтобы получать «постоянную подпитку» и расширять «сферы своей деятельности», а также оберегающий их от военных. Создаётся впечатление, что шериатчилер и националисты находятся в ожидании момента, когда лаицистская оппозиция окончательно потеряет реальные возможности для противодействия тому, что на Западе называют «ползучей исламизацией» и позволит им захватить власть в стране.

Это иллюстрируется тем, что данную группу оппозиции поддерживают широкие малообразованные слои населения - люмпены и прочий пролетариат, особенно серьёзна поддержка в отсталых сельскохозяйственных регионах страны. Их мнение «не спросили» в 20-е годы прошлого века, и вестернизация так и осталась для них «болезненным внедрением западных политических норм и институтов в остававшуюся достаточно традиционной местную почву».

К этим группам всё больше примыкает и молодёжь, в основном учащиеся духовных школ или техникумов, как правило, наиболее разочарованные в том, что демократия не может обеспечить ни социально-экономическое равенство, ни даже хотя бы равенство возможностей в этом плане. При этом вряд ли можно утверждать вслед за советскими и постсоветскими исследователями наличие серьёзной исламистской оппозиции «слева», тем более что для социал-демократов Турции характерно стремление продолжать демократизацию по европейским лекалам несмотря ни на что.

Что характерно, многие турки ещё в ХХ в. начали праздновать «взятие Стамбула», тогда как при жизни Империи, турки частенько называли свою столицу не иначе, как Константинополь. Запад и вестернизация, в действительности, имеют слишком много противников, чей разум может принять Западное, но сердце склоняется к тому, чтобы его отторгнуть.

Национализм характерен для представителей элит, будучи в целом кемалистской традицией. Его основа достаточно традиционна - имперскость и ностальгия по величию, недовольство современностью. Так, Памук пишет: «...Османская империя рухнула и исчезла с лица земли, и его предсказание (имеется в виду «предсказание» Гюстава Флобера о том, что через сотню лет после того, как он побывал в Стамбуле, этот город сможет стать столицей мира - прим. В.О.) сбылось «с точностью до наоборот». Когда я родился, роль Стамбула в мире была наименее значительной за все две тысячи лет его существования, он переживал свои самые печальные дни слабости, нищеты, заброшенности и изоляции. Воспоминания о былом величии Османской империи, бедность и заполонившие город развалины, навевающие тоску, - вот с чем всю жизнь ассоциировался у меня Стамбул. И всю свою жизнь я пытался побороть эту тоску или же, как все стамбульцы, наконец сжиться с ней. Порой я чувствую себя несчастным из-за того, что родился среди развалин и праха рухнувшей империи, в блекнущем и ветшающем от уныния, тоски и бедности Стамбуле».

Стоит также отметить, что серьёзная прослойка традиционалистов, возглавляемая их «духовным лидером», лидером нурсизма («нурджулар»), одним из ведущих мусульманских философов-теологов в современном мире Ф. Гюленом, поддерживает правящую партию. Пожалуй, он является духовным лидером и самой ПСР, а также одним из главных сторонников того, что принято называть «умеренным» или «демократическим исламом». Гюлен полагает, что образование - ключ к решению межконфессиональных проблем, а республика - идеальный строй для Турции, своего рода компромисс между исламистами и кемалистами. Надо заметить, что в среде шериатчилер к деятельности Гюлена неоднозначное отношение: признавая его заслуги в деле проповеди ислама и в вопросах теории, они в целом отмечают, что его идеи позволяют «светскому истеблишменту использовать свои возможности для «извращения исламской идеологии».

При этом его «Нурджулар» постоянно замечается среди скандалов - то связанных с попытками возбудить против Гюлена уголовное дело по обвинению в использовании религии в политических целях, то в связи с их связями с ЦРУ, то в связи с их желанием-де создать всемирный тюрко-исламский союз, в проникновении членов «секты» в различные сферы жизнедеятельности на самые высокие посты. Совершенно неудивительно, впрочем, что авторы данных обвинений или слухов не спешат поделиться стопроцентными доказательствами.

Сам Гюлен - своего рода мусульманский М. Лютер или Ж. Кальвин. Он считает возможным «демократизацию ислама» и нередко справедливо возражает параноикам-исламофобам, что «вид, в котором он (У. бин Ладен - прим. В.О.) предстаёт на часто демонстрируемых видеокассетах - с бородой, в чалме, с оружием в руке - словно специально разработан для того, чтобы вызвать ненависть к мусульманам», что ислам не тождественен с терроризмом. Гюлен объясняет свою мысль об исламском гуманизме следующим образом: «...в исламе убийство человека - шаг против воли Всевышнего. Вы не имеете права убить человека. Даже на войне нельзя причинить ущерб невинным людям... Никто не может быть смертником. Никто не имеет права привязать к себе бомбу и пойти к беззащитным людям, какого бы вероисповедания они не придерживались».

Также Гюлен в какой-то степени сторонник пресловутой realpolitik. Он полагает, что идеи - ключевая причина любых противоправных деяний: «Вмешались военные. 12 сентября (1980 г. - прим. ред.) люди опять держали в руках ножи, убивали друг друга, стараясь чего-то достичь. Они все террористы: и та сторона, и другая, только придумывали себе оправдания. Один говорит: «Я делаю это ради ислама». Другой: «Я делаю это ради нашей земли, ради своей нации». Третий: «Я борюсь с капитализмом, с эксплуатацией». Всё это только слова. В Коране так и сказано: «слова». Вещи, не имеющие ни малейшей ценности. Но друг друга убивали, и каждый - за идею. Сколько людей погибло за эти проклятые идеи».

При этом, отмечает Гюлен, при всех тех изменениях, которые обещали туркам построение западного социума, Турция, как и другие страны «корчатся в наркотических припадках, под гнётом страсти к азартным играм, коррупции». Этот факт, как уже говорилось выше, и объединяет многих скептиков по отношению к дальнейшей вестернизации.

«Красной тряпкой» для сторонников светскости стало то, что в 2007 г. усилиями депутатов Белой партии был снят запрет на ношение хиджаба в университетах (поправка о хиджабе была отменена Конституционным Судом Турции; впрочем, и здесь кемалисты пошли на компромисс: студентки, исключённые из учебных заведений за ношение хиджаба, получили возможность вернуться к учёбе). Более того, жена Эрдогана даже на официальных мероприятиях, как в самой Турции, так и в Европе появляется в этом платке, что вызывает раздражение у сторонников лаицизма, считающих хиджаб едва ли не символом растущей исламизации. Ливанский исламовед Р. Ас-Сайед написал по этому поводу: «хиджаб, оставшийся требованием, которое оно не смогло осуществить в полном объеме, являл собой тайный и одновременно публичный язык, на котором партия общалась с религиозными массами деревни и города».

Конечно, внимание, которое уделяется в Турции хиджабу, можно было посчитать символическим, однако для турок это жизненно важный вопрос: и дело даже не в том, что разрешение на ношение хиджаба может рассматриваться как отступление от кемалистских догматов. Опять же, как ни парадоксально, но главная загвоздка в ситуации с платком - демократическая установка кемализма, которая несколько не вяжется с запретом на ношение той или иной одежды.

Западные страны склонны видеть проявление Исламского и во внешней политике Турции. Здесь вновь «всплывает» парадокс: именно Запад делает всё, чтобы убедить весь мир и - главное - себя любимого в том, что Исламская внешняя политика нацелена на завоевание территорий, где проживают неверные (дар аль-гарб), и при этом Запад неодобрительно относится к политике «ноль проблем с соседями», «политикой добрососедства», проводимой Турцией. Думается, здесь «исламизм» выступает лишь элементом риторики западных политиков и их пропагандистской машины, а реальная причина - страх потерять Турцию в качестве своего союзника. Запад - надо отдать ему должное - пытается «сохранить» Турцию, но делает это чересчур, на мой взгляд, агрессивно, постоянно демонстрируя Турции и всему миру, что она - rogue state, что она беспомощна без Запада и совершает «неправильный выбор» союзников.

Геополитика ПСР направлена совершенно в другое русло. Турция при Гюле и Эрдогане - могущественный актор в сложных регионах: Ближний Восток, Средиземноморье и Кавказ - три эпицентра их интересов. Разумеется, Западу невыгодно иметь под боком недружественную страну. При этом, что интересно, Турция всеми силами старается привлечь внимание Европы и США к себе как к их союзнику. Турция готова выполнять многие, порой даже унизительные, требования Запада, тогда как Запад не готов принять Турцию к себе в полной мере.

Логично, что Турция не будет ждать приглашения в ЕС вечность. Однако риторика западных политиков и обозревателей продолжает удивлять: в растущих связях Турции с Россией и Ираном, Сирией, Ираком и Азербайджаном европейцы и американцы видят пресловутую «исламистскую угрозу», похоже, пугающую их гораздо больше, нежели некогда монгольская, оттоманская, революционная или большевистская угрозы. При этом не совсем понятно, почему зарождение потенциального союза между православной Россией, шиитским Ираном и суннитской Турцией свидетельствует о «исламизации» Турции и о правлении «исламистской партии». В этой связи, мне кажется, что в своих нервных попытках отыскать антихристианский заговор, страны Запада попросту забывают о том, что помимо религии в этих странах существуют и другие сферы жизнедеятельности. Так, Гурьев приводит слова Эрдогана по поводу развивающихся семимильными шагами отношений с Россией: в Турции и России «говорят на разных языках, но обе страны смотрят в одном направлении». Возможно, европейцы не учитывают, что России и Турции практически нечего делить после 241 года войн (в совокупности).

Всё же Исламское гораздо более ярко проявляется на индивидуально-личностном и семейно-родственном уровне, i.e. в первичных институтах социума. При этом сохранение каких-то исламских традиций не перечёркивает желание многих набожных мусульман к жизни по-европейски - в остальных сферах жизнедеятельности (экономической, социальной, политической). Опять же парадокс: для Европы, США и той же России характерна похожая ситуация; однако именно Турции «достаётся нагоняй» за «фундаменталистские» устремления её жителей, хотя достаточно сложно не согласиться с точкой зрения турецкого президента Гюля, которая во многом, надо полагать, идёт от идеологии Гюлена: «подобно другим религиям, ислам учит терпимости и уважению к людям. Так же, как это происходит с другими религиями, использование ислама в политических целях влечет за собой нетерпимость и политический экстремизм».

Об этом же говорит и И. Джанан: «Толерантность и проявление уважения к религиозным убеждениям, которые наблюдаются сегодня в фактах соседства друг с другом мечети, церкви и синагоги в некоторых районах Стамбула, берут своё начало из сути ислама и того взаимопонимания, которое проявил Пророк Мухаммад... Если же со временем в некоторых исламских странах или же у некоторых лиц мусульманского вероисповедания это понимание исчезло, то это вовсе не связано с исламом. Будет правильнее искать иные причины, будь то социальные, психологические или же личного характера».

Таким образом, подводя некоторые итоги по вопросу об определении цивилизационного статуса Турции, во-первых, стоит отметить, что эксперимент с секуляризацией социума не удался в полной мере. Несмотря на то, что сами турки нередко признают себя мостом между цивилизациями, полноценный диалог (как простейшая форма и организация коммуникации на равных условиях) пока не начался.

Во-вторых, немаловажен тот факт, что к концу прошлого столетия в Турции появилось понимание того, что мало попросту перенять достижения Запада и забыть о собственных традициях - это было бы неправильно даже по западным меркам. Эрдоган, к слову, заявил по этому поводу, что «Турция - лучший пример удачного соединения современной демократии с традициями ислама».

В этой связи цивилизационное развитие по парадигме Ататюрка можно считать постепенно утрачивающим силу. Ясно, что Турцию ждут другие пути развития. При этом я совершенно не согласен с теми исследователями и публицистами, кто паникует, считая, что с падением парадигмы ХХ в. произойдёт и возвращение старой, оттоманской парадигмы, основанной на исламе и шариате. Турки, в том числе, наиболее набожные провинциалы, поняли, что демократическое политическое и социальное устройство, а также либеральная экономика рынка, все вместе формирующие Модернити - не так уж и противоречит исламским нормам.

Единственное, чего не хватает во многом пограничному турецкому социуму - так это единства в собственной Душе, единства между двумя её сторонами - рациональным Западным и иррациональным Мусульманским. Именно нехватка этого единства, которое невозможно насадить сверху, силой, и является, на мой взгляд, основным источником для понимания протекающих в современной Турции процессов и, прежде всего, цивилизационного диссонанса.

цивилизационный диссонанс турция