3-й семестр / Учебник

71

основе учений стоиков и неоплатоников. Исследователи полагают, что именно Ориген положил основание христианскому богословию как системе, подготовленной Климентом.

Один из самых ярких представителей латинской патристики Аврелий Августин (354-430), взгляды которого оказали значительное влияние на дальнейшее развитие религиозной философии, подчеркивает, что философия должна представить учение церкви в виде системы, обосновать и разработать его. Выше других он ценит философию Платона и неоплатоников: «Если так называемые философы, особенно платоники, как-нибудь случайно сказали что-либо истинное и подобающее нашей вере, то этого не только не нужно бояться, но это должно быть истребовано от них как от незаконных владетелей в нашу пользу» [1. С. 97-98]. Принимая основные идеи учения платоников, он переосмысливает их в соответствии с христианским мировоззрением и придает им религиозный смысл. Вслед за ними он признает существование духовной реальности и утверждается в позиции, согласно которой присутствие зла в мире можно примирить с учением о божественном творении. Опираясь на античную мысль, Августин пытается привести в гармонию веру и разум, примирить божественные истины и накопленные знания.

Августин Аврелий сыграл значительную роль в распространении христианства, заложил основы западной христианской философии. В центре его размышлений – проблемы Бога, мира и человека, веры и разума, вечности и времени, божественной благодати и свободы личности, добра и зла, смысла истории. В автобиографическом трактате «Исповедь» Августин показал противоречивость становления личности. Выявляя духовные основы человеческого бытия, он приходит к выводу о необходимости божественной благодати, которая спасает «немощную душу» человека. Тема морального прогресса получила развитие в работе «О Граде Божьем». «Град земной» и «град небесный» – символическое выражение двух видов любви: «любовь к себе вплоть до презрения к Богу» и «любовь к Богу вплоть до презрения к самому себе». Цель истории, согласно Августину, свершится в граде небесном, когда человек достигнет нравственного совершенства, состояния «невозможности грешить».

72

Восприятие греко-римской философии христианскими теологами осуществлялось достаточно противоречиво. Не отрицая идеи преемственности, они, как правило, обращались лишь к позднеантичной (эллинистической) философии, которая претерпела значительные изменения под воздействием становящегося христианства. Освоение классического философского наследия Платона и Аристотеля носило фрагментарный характер. Зачастую знакомство с воззрениями древних было опосредовано более поздними учениями, в которых цитировались и интерпретировались классики. Так, Платон изучался через неоплатоников, которые существенным образом изменили его учение об идеях и рассматривали Единое как первоначало всего существующего. Что же касается Аристотеля, то его основные философские труды стали известны на Западе только в XII веке в переводе с арабского и комментариями арабских мыслителей, а до этого времени на латинский язык были переведены лишь его логические трактаты. В этих условиях происходит не только систематическое искажение взглядов древнегреческих мыслителей, но – и это главное – изменяется античный способ и стиль мышления. Под влиянием веры основополагающим становится не поиск истины как таковой, а подчинение мышления религиозному содержанию.

Понимая философию как инструмент объяснения «божественных истин», как «богоугодное и почтенное занятие», представитель греческой патристики Иоанн Дамаскин (673/76-777) рассматривает философию как любовь к мудрости, полагая при этом, что истинная мудрость есть бог. Для Иоанна Дамаскина, как и многих других теологов этого периода, «философия – служанка богословия»: как царица пользуется услугами рабынь, так и богословие использует философские учения.

Утверждение идеи «философия – служанка богословия» при-

водит к тому, что античную мысль приспосабливают к нуждам христианства. Взгляды неоплатоников о первоначале (Едином) как принципе бытия, учение Платона о бессмертии души, дуалистическое понимание человека, согласно которому тело противопоставляется душе как низшее высшему, легли в основу христианского понимания Бога и человека. Эти воззрения способствовали также решению проблемы соотношения конечных основа-

73

ний бытия, его зримых проявлений и утверждению идеи бессмертия души. Учение стоиков о божественном Логосе помогало объяснить миросозидательную и мироправительную роль Богатворца. Их нравственно-этические воззрения с идеалом духовно свободного человека, безропотно сносящего удары судьбы, сдерживающего страсти, способного к любви и всепрощению, соответствовали христианскому пониманию человека. Таким образом, уже в ранний период Средневековья греко-римская философия становится основой религиозно-философской рефлексии.

4.2. Схоластика

Средневековая философия IX-XIV вв. получила наименование схоластики (от греч. scholastikos – школьный, ученый). На ее становление и развитие существенное влияние оказал арабский мир, благодаря которому на Запад передавались философские тексты античных авторов20 и прежде всего Аристотеля.

Схоластика была приспособлена для обучения людей основам христианского вероучения. Большинство схоластов являлись представителями духовенства, и свои воззрения развивали, как правило, с позиций церкви. Их сочинения носили назидательноисповедальный характер, многие произведения были построены в виде суммы как аргументированного синтеза доктрин в области философии, подкрепленного документами, либо в виде диалога между «всезнающим» учителем и прилежным учеником. В спорах и диспутах21 вместе с аргументированной ссылкой на авторитеты все большее значение приобретает формально-логическое обоснование религиозных истин, средством достижения которых становится схоластический метод. В отличие от диалектического метода, получившего развитие в античной философии, схо-

20Средневековую философию не следует отождествлять с христианской мыслью.

Вэтот период формируется оригинальная арабская (Авиценна, Аверроэс) и иудейская (Моисей Маймонид) философия.

21Предметом дискуссий были разнообразные вопросы: Где находился Бог до творения? Каким образом злые духи проникают в людей? Какого роста был Адам при своем появлении на земле? и т.п. Зачастую дискуссии имели надуманный характер, поэтому впоследствии термин «схоластика» приобрел нарицательный смысл и стал обозначать пустые, бессмысленные споры.

74

ластический метод основан на рациональном исследовании проблем с выяснением доводов «за» (pro) и «против» (contra) и доведением их до разрешения. При этом он выступает не как способ мышления, направленный на поиск истины самой по себе, а как инструмент постижения божественных истин: выводы не должны противоречить основам веры, религиозным догматам.

Расцвет схоластики приходится на XII-XIII вв. – период возникновения высших учебных заведений, которые в условиях нерасчлененного знания стали называться «университетами» (от лат. universitas – совокупность). В это время были открыты университеты в Болонье, Париже, Оксфорде, Кембридже, Тулузе, Падуе, Неаполе, Вене, Гейдельберге и других городах Европы. В своем составе, как правило, они имели четыре факультета (факультет искусств, медицинский, юридический, богословский), на которых изучались различные дисциплины, составляющие основы научного знания и религиозных представлений. Несмотря на то, что университеты вынуждены были терпеть прямое или косвенное вмешательство духовной власти, именно здесь начинает формироваться опытное естествознание (Р. Бэкон, У. Оккам). Схоластика, которая разрабатывалась и преподавалась в университетах, сыграла позитивную роль, так как формировала уверенность человека в возможностях рационального постижения веры, укрепляла его в мысли о гармонии веры и разума.

Проблема универсалий (общих понятий). Она занимает важное место в религиозно-философской мысли и своими корнями уходит в философию Платона и Аристотеля, но в Средние века приобретает специфику, обусловленную христианскими воззрениями на бытие и познание.

Согласно христианскому вероучению, Бог как творец всего существующего содержит в себе прообразы всех вещей. Каждая сотворенная вещь отображает, копирует образец, вечно существующий в божественном уме, и несет в себе отпечаток божественного совершенства. Универсалии как общие родовые понятия являются носителями смысловой характеристики некоторого класса единичных вещей. В схоластике ставится вопрос об их природе: как существуют универсалии – «до вещи» (в божественном уме), «в вещах» или «после вещи» (в человеческом уме).

75

Например, существует ли общее понятие «человечность» объективно, помимо конкретных людей, либо оно существует в этих отдельных людях, либо это – имя, которым человек обозначает определенные качества, свойственные вещам.

Представители реализма (от лат. realis – вещественный, действительный) полагали, что универсалии выражают сущность вещи и обладают реальным бытием. Более того, они предшествуют существованию единичных вещей и имеют свое высшее осуществление в божественном разуме. «...Все существующее существует через высшую сущность... Сущность всего существующего, кроме самой высшей сущности, создана той же высшей сущностью и не (состоит) ни из какой материи...», – подчеркивает один из ярких представителей реализма Ансельм Кентерберийский (1033-1109) [4. C. 54]. Универсалии вечно существуют в мышлении Бога и затем обнаруживаются в сотворенных вещах как качества (степени). Сущность и существование совпадают только в Боге.

Противоположных воззрений на природу универсалий придерживался номинализм (от лат. nomina – имена). По мнению

Иоанна Росцелина (ок. 1050–1123/25), реально существуют лишь единичные вещи, а общие понятия суть слова, или «имена вещей». В процессе чувственного восприятия человек познает отдельные вещи и формирует понятия, которые существуют в человеческом разуме как имена, звуки, знаки вещей и их свойств. Это значит, что человек не может представить себе просто «цвет» или «мудрость», он всегда соотносит общие понятия с единичными вещами и мыслит нечто конкретное: нет цвета вне конкретного цвета, нет мудрости вне мудрой души. Таковы взгляды на природу универсалий Иоанна Росцелина, литературные сочинения которого были утрачены, и с его позицией можно ознакомиться посредством работ других схоластов.

Номинализм отрицает существование универсалий не только в вещах, но и в Боге. Божественные идеи есть не что иное, как сами единичные вещи, производимые Богом. И если ранние номиналисты полагали, что в божественном уме содержатся прообразы всех вещей, то поздние номиналисты, например, Уильям Оккам (1285-1349), опровергают это положение, ибо его призна-

76

ние означает ограничение свободы божественной воли, поскольку получается, что Бог творит, сообразуясь с прообразами.

Согласно Уильяму Оккаму, Бог творит исключительно индивидуальные и случайные вещи, а не общие и необходимые. Различая интуитивное познание (знание реально существующих объектов) и абстрагированное (отвлеченное), мыслитель считал, что универсальные понятия появляются на уровне последнего. Следовательно, универсалии есть общие понятия, формируемые нашим разумом, и им не соответствует какая-либо реальность. Допущение реальности универсалий ничем не оправдано, а признание универсальных сущностей лишь мешает познанию. Отсюда знаменитый принцип, получивший название «бритвы Оккама»: «Не следует умножать сущности без необходимости», так как нет реального различия между сущностью и существованием. Акцентируя внимание на реальности единичного, конкретного, Уильям Оккам, по сути дела, приходит к отрицанию основной предпосылки схоластической философии, согласно которой мир рационалистичен, то есть существует некая изначальная гармония слова и бытия. В конечном итоге, номинализм, сложившийся в рамках средневековой схоластики, поколебал ее устои и способствовал развитию научного познания, основанного на логическом мышлении и эксперименте.

Проблема соотношения веры и разума – одна из основных в средневековой схоластике. Согласно христианским воззрениям, основная форма единения человека и Бога – вера. Но Бог создал человека разумным существом, поэтому мало верить, нужно понимать веру и средствами разума уметь доказывать божественные истины. Разум познает мир не в силу собственных возможностей, а с помощью «божественного света», просветляющего человеческое мышление. В отличие от монашеско-мистической традиции, которая существовала в Средние века и опиралась на мистическую интуицию в постижении Бога, схоластика рассматривает человеческий разум не только как способность, необходимую для приобретения знаний, полезных для человека в его земных делах, но и как богопознание. Христианские богословы направляют усилия на обоснование идеи гармонии веры и разума, их непротиворечивости.

77

Вера – исходная предпосылка всякого познания, в том числе и познания Бога. Именно таких взглядов на соотношение веры и разума придерживается Ансельм Кентерберийский: «верую, чтобы понимать». Заметим, что эта позиция была свойственна и Августину Аврелию: «…и сперва нужно поверить в то великое божественное, что мы стремимся понять…» [1. С. 28]. Разум не всегда может постичь то, что есть в вере, но он может обосновать необходимость веры, раскрыть сакральный (тайный) смысл божественного откровения путем умозрительно-логического исследования. Вера в человеческий разум у Ансельма Кентерберийского нашла выражение в онтологическом доказательстве бытия Бога, которое приводится им в работе «Прослогион». Данную позицию можно назвать теологическим рационализмом: понять то, что уже есть в вере.

Другие схоласты полагали, что у человека необходимо выработать сознательное восприятие религиозного вероучения, которое опиралось бы не только на авторитет Библии и «отцов церкви», но было бы подкреплено разумными доводами. Французский теолог, наиболее представительный диалектик XII века Петр Абеляр (1079-1142) вводит в обиход термин «теология», которая понимается им как теоретическая дисциплина, синтезирующая христианские доктрины. Рассматривая соотношение веры и разума, Абеляр считает, что при помощи доводов разума веру можно сделать понятной, ибо слово укрепляет веру: нельзя верить в то, что непонятно («понимаю, чтобы верить»). То, что некоторые положения христианского вероучения могут быть объяснены разумом, не умаляет авторитета Священного Писания, так как вера ограничивает разум. Но если истины разума противоречат истинам веры, то от них следует отказаться. П. Абеляр объясняет это «превосходством канонического авторитета». Его взгляды отличает та степень рациональности, сомнения, критичности мышления, которая не нарушает авторитета теологических доктрин.

Исходя из идеи единства веры и разума, средневековые схоласты, в целом, решают проблему их соотношения в пользу веры.

Попытку привести в гармонию веру и разум, божественные истины и накопленные знания предпринимает философ и теолог

78

Фома Аквинский (1225/26-1274), который по праву считается систематизатором средневековой схоластики. В работах «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» им были подведены итоги теолого-рационалистических поисков схоластики. Будучи последователем Аристотеля, Фома развил его учение в духе религиозной философии и положил начало новому религиознофилософскому направлению – томизму.

Исходя из идеи гармонии веры и разума, Фома Аквинский считает, что вера и разум – это различные пути к истине. Если разум исходит из истинных принципов и делает правильные умозаключения, то он не может прийти к результатам, противоречащим вере. Согласно Аквинату, путь разума – это путь неверующих и язычников для обретения веры, так как превыше всего они ценят знание и не принимают на веру Священное Писание. Но не следует преувеличивать познавательные способности разума, ибо не все «божественные истины» доступны ему. Рационально можно обосновать следующие положения христианского вероучения: о существовании Бога, его единстве и бессмертии души. Другие же «сверхъестественные истины» недоступны разуму: идея тринитарности Бога, идея сотворения мира «из ничего», идея воскресения человека, и некоторые другие – в них можно только верить.

Фома Аквинский приводит пять доказательств бытия Бо-

га. В этих доказательствах он исходит из конечных оснований бытия, данных в опыте. Как теист Фома был уверен в том, что мир конечен в пространстве и во времени. Суть его доказательств заключается в следующем.

В первом из них Фома идет от понятия движения: все, что движется, имеет источником своего движения нечто иное. Поскольку ряд движущихся начал не может уходить в бесконечность (тогда мы не найдем самое начало движения), постольку должен существовать неподвижный двигатель, или Перводвигатель (по сути, здесь Фома воспроизводит доказательство Аристотеля). Это и есть Бог.

Во втором – он исходит из понятия производящей причины: всякое следствие имеет свою причину. Невозможно, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, а ряд причин не может продол-

79

жаться в бесконечность. Следовательно, должна быть первичная производящая причина – Бог.

Третье доказательство исходит из понятий возможности и необходимости: мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть. Но если бы таким было все, то когда-нибудь в мире все может прекратить свое существование. Значит, есть необходимые и случайные вещи, а первая среди необходимых – Бог.

Четвертое доказательство исходит из различных степеней совершенства, обнаруживаемых в вещах: среди вещей есть более или менее совершенные. Но такое сравнение возможно, если есть предел совершенству. Таким завершением является Бог.

Пятое доказательство исходит из распорядка природы, ее целесообразности (целевой причинности): поскольку предметы лишены разумения, постольку они нуждаются в том, кто эту цель знает и ставит (как стрелок направляет стрелу). Разумным существом, полагающим цель для всего, что происходит в природе,

является Бог [4. C. 57-58].

Фома Аквинский проводит разграничение между теологией и философией. Он считает, что в вопросах толкования Бога, человека и мира философия и теология используют разные способы: философия основывается на человеческом разуме, в то время как теология – на божественном откровении. Они не противоречат друг другу, а соподчиняются по степени совершенства, и роль философии сводится к истолкованию и обоснованию религиозных положений: «Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений» [4. С. 57]. Выявляя автономию философии, Фома Аквинский в то же время ограничивает ее познавательные возможности и пытается использовать философию, в истинности которой был убежден, для систематического развития теологии. Таким образом, в XIII веке Аквинат подтверждает мысль, сформулированную в период раннего средневековья: «философия – служанка богословия».

Проблемы соотношения теологии и философии, веры и разума становятся предметом острых схоластических дискуссий, при-

80

водят к созданию разных направлений в рамках религиозного миропонимания и являются одной из существенных причин последующего размежевания католической и протестантской церквей. В XIV веке связь между философией и теологией начинает распадаться. Последовательное разграничение теологии и философии оказало значительное влияние на развитие западноевропейской рационалистической философии.

Проблема человека. Проблема человека в религиозной философии Средних веков рассматривается в соответствии с библейским пониманием человека как образа и подобия божьего. Согласно христианской антропологии, человек занимает особое положение в мире: он не просто часть космоса (микромир) и «разумное животное», как это было в античной философии, а венец божественного творения, господин всего того, что создано для него. Однако своей сотворенностью человек противостоит несотворенности Бога, поэтому он никогда не будет равен Богу.

Достаточно противоречиво рассматривается проблема соотношения души и тела. С одной стороны, для христианства характерно противопоставление души и тела, что выражается в признании превосходства духовного начала в человеке над телесным, в утверждении идеи бессмертия души и бренности тела. Но, с другой стороны, появление Христа, его искупительная жертва и воскресение смещают акцент с бессмертия души на последующее за этим воскресение человека «во плоти». Поэтому, если для ранней схоластики, ориентированной на учение Платона, характерно признание человеческой души как духовной субстанции, независимой от тела (так объясняется идея бессмертия души), то позднее последователи Аристотеля (например, Фома Аквинский) указывают на неразрывную связь души и тела и определяют человека как душевно-телесное существо. Такое понимание способствует утверждению идеи воскресения человека в единстве души и тела.

Христианские богословы проявляют особый интерес к духовной жизни человека, которая определяет его действия и поступки. Божественными качествами, выражающими духовное величие человека и направленными на его морально-религиозное совершенствование, являются разум и воля, благодаря которым