3-й семестр / Учебник

31

говорим о нем, то вынуждены его как-то обозначать. Мы называем его «дао», хотя на самом деле это не имя, т.е. назвать «дао» дао – не то же самое, что назвать стол столом: дао – это имя, которое не есть имя. Помимо безымянного дао, порождающего космос, существует именуемое дао (ю мин), создающее конкретные вещи: «Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем – мать всех вещей…» [Дао дэ цзин. 1].

Будучи порожденными дао, каждая из вещей приобретает что-то от всеобщего дао, это – дэ. Дэ буквально означает силу или добродетель. Дэ вещи заключается в том, что она есть. Дэ господствует в природе наравне с дао и сообщает всему живому способность жить, при условии следования дао, не нарушая его: «Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их], взращивает их, воспитывает их, совершенствует их, делает их зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает их» [Дао дэ цзин. 51].

Вдаосской традиции проводится различие между познанием

ипостижением дао: «Кто учится, с каждым днем увеличивает [свои знания]. Кто служит дао, изо дня в день уменьшает [свои желания]» [Дао дэ цзин. 48]. Таким образом, если цель первого заключается в увеличении позитивного знания, то цель второго – возвышение разума: стать совершенномудрым. Философия, согласно даосам, принадлежит к последней категории.

Характеризуя настоящее как всеобщий хаос, даосы полагали, что появление гражданского общества и цивилизации явилось причиной нарушения естественного космогенеза дао. Поэтому нужно вернуться к космическим истокам дао, чтобы произошла его естественная трансформация, но уже не по пути цивилизации. Человек – это микрокосм, его задача заключается в том, чтобы понять самого себя в качестве «элемента мировой системы». Смысл жизни человека – приобщение к мировым силам и, в конечном счете, достижение вершин мудрости и блаженства. Это возможно по пути следования дао: всякое действие, которое противоречит дао, приводит к гибели, неудаче. Даосизм отвергает борьбу и вводит принцип естественности (цзы жань). Все ес-

тественные принципы в даосизме звучат с отрицательной частицей «не» – незнание, неслужение, ненасилие, неборение, то есть уступчивость, покорность, отказ от борьбы. Совершенно мудрый,

32

следуя дао, отказывается от целеполагающей активности. Благодаря этому, он достигает единства с природой и совершенства.

Один из важнейших принципов даосизма – принцип у-вэй («недеяние»). Однако следование у-вэй вовсе не означает полного отсутствия деятельности или ничегонеделания. Скорее, подразумевает меньшую активность или делание меньшего: речь идет о деятельности, лишенной искусственности и произвольности действия. Если активности слишком много, она становится скорее вредной, чем полезной. Человек должен ограничить свою деятельность тем, что необходимо и естественно, т.е. следовать дэ. Недеяние означает непереусердствование, ибо переусердствование уничтожает собственное намерение. Поэтому китайский мудрец делает лишь то, что не может не делать, и тем самым опережает всех.

В этом следовании человек должен полагаться на идею простоты (пу). Безымянное дао – это и есть сама простота. Дэ – второе по простоте, и человек, следующий дэ, должен вести настолько простую жизнь, насколько это возможно. Поэтому Лаоцзы не разделяет такие конфуцианские добродетели как гуманность и справедливость и считает, что они свидетельствуют о вырождении дао и дэ. Утратив естественное дэ, у людей возникает много желаний и знаний, их жизнь становится беспорядочной, они перестают понимать, как довольствоваться тем, что у них есть и где остановиться.

Развивая социально-политические воззрения, даосы идеализировали простоту примитивного общества (родовой общины) и осуждали цивилизацию, которая является корнем человеческих страданий. Как и конфуцианцы, они полагали, что государство может быть идеальным лишь тогда, когда во главе его стоит совершенномудрый, который согласует интересы общества с мировыми законами. Но мудрый правитель, следуя дао, не делает ничего, чтобы управлять страною, и тогда она будет процветать и пребывать в гармонии. Мудрый правитель может «познать мир, не выходя со двора» (Лао-цзы), его отличает отсутствие узнаваемых черт, способность ничем не проявлять себя. Он не требует признания своих подданных, не присваивает себе заслуг, не стремится иметь достижения. «Незнание» мудрого правителя –

33

это знание предела знания, в отличие от обыкновенного человека, который считает знанием свое незнание. Так, согласно Лао-цзы, все беды мира именно оттого, что слишком много сделано: «Когда у народа много острого оружия, в стране увеличиваются смуты. Когда много искусных мастеров, умножаются редкие предметы. Когда растут законы и приказы, увеличивается число воров и разбойников» [Дао дэ цзин. 57]. Первым актом совершенномудрого правителя должна стать отмена всего этого, тем самым он уничтожает все причины бедствий в мире, после этого он правит недеянием.

Даосизм – сложное явление. В последующем наряду с философской школой (дао цзя) формируется религиозно-мистическое течение (дао цзяо), которое имеет многочисленных приверженцев в Китае.

Подводя итоги рассмотрению древнекитайской философии, отметим, что натурфилософские построения не были определяющими в ней, но они оказали значительное влияние на соци- ально-этические воззрения. Философия приобретает ярко выраженную практическую направленность. Ее характеризует интерес к вопросам управления обществом, места человека в этом процессе, с одной стороны, и к проблемам гармонизации отношений человека и природы, с другой. В социальных утопиях конфуцианства и даосизма нашли выражение идеи об идеальном обществе, во главе которого стоит совершенномудрый. Несмотря на определённые различия, конфуцианство и даосизм являются выражением традиционного китайского миропонимания, для которого характерно понимание неразрывной связи природы и человека.

2.2. Философская мысль Древней Индии

Становление философской мысли. Ведийский период (XVVI до н.э.). Философская мысль в Древней Индии зарождается в рамках религиозно-мифологического мировоззрения скотоводческих племен арьев, которые расселялись на территории северозападной Индии со второй половины II тыс. до н.э. и образовывали первые государства. Последующее расселение арийцев способствовало распространению их культуры и цивилизации.

34

Древнейшим памятником индийской культуры являются Веды (знание) – собрание текстов религиозно-культового, мировоззренческого и морально-назидательного содержания. Сформировавшись в доиндуистскую эпоху, они сохранили этот статус в индуизме. С VШ в. до н.э. Веды приобрели многочисленные комментарии, в которых мировоззренческое содержание и философская проблемы занимают все больше места. Весь корпус ведических текстов считался священным знанием (шрути). Толкователями ведической мудрости были брахмáны – древнее сословие жрецов, представители высшей касты индуистского общества. Из четырех сборников (самхит) Вед («Ригведа», «Самаведа», «Яджурведа», «Атхарваведа») наибольший интерес представляет «Ригведа» («Веда гимнов») – самый древний сборник гимнов, прославляющих богов. Многообразие окружающего мира побуждало мудрецов-отшельников (риши) – составителей и хранителей священных песнопений – ставить философские проблемы: что есть мир и как он произошел, какова природа человека и его способности к познанию, в чем смысл жизни человека и каково отношение индивидуальной души к всеобщей и т.д.

Одна из основных проблем, поставленных в «Ригведе», – проблема космогенеза. Космическое первоначало (сат) трактуется как Единое – высшая (абсолютная) реальность. Оно есть нечто бесформенное, безличное, лишенное всяких определений: «тьма», хаос, в котором неразличимы бытие и небытие. Единое существует вне пространства и времени, вне смерти и вне бессмертия; оно ни мужское, ни женское и представляет собой душу мира, внутреннюю причину всего того, что есть во вселенной, источник всякой природы. Единое – живое, оно «дышит само собой», т.е. содержит в себе некое начало движения. «Тогда не было ни сущего, ни не-сущего, не было ни воздушного пространства, ни неба над ним… Без дуновения, само собой дышало Единое…» [Ригведа. Х.129]. Самопроизвольно в Едином возникло Желание (кама) – семя и зародыш Духа, – сила, положившая начало возникновению «мира различий».

Боги появляются с возникновением «мира различий» и не обладают всеведением. Возможно, боги даже «не знают» как возникло сущее, но они знают все то, что делают люди. Самый мо-

35

гущественный, благородный и нравственный бог, следящий за миром, наказывающий и прощающий грешников – «бог богов» Варуна (бог неба). Именно он стоит на страже мирового закона – риты. Рита – это не только закон, пронизывающий весь мир, но и закон нравственности и справедливости, которому должны повиноваться как боги, так и люди. Согласно этому закону, непочитание людьми богов и брахманов, нарушение деления общества на варны (касты), плохие обычаи и дурные поступки людей постепенно разрушают мировой порядок и приводят к гибели мира.

В ведийский канон входили «Упанишады» (санскр.: сидеть около), символизировавшие «конец Вед». Упанишады рассматривались как «сокровенное знание», которое было окружено тайной и передавалось от учителя к ученику зачастую в завуалированной форме. Их появление в VIII в. до н.э. связано с тем, что язык Вед устарел, содержание утратило непосредственную связь с повседневной жизнью и религиозной практикой. В «Упанишадах» проблема первоначала получает развитие в учении о тождестве Брахмана (мирового духа) и Атмана (индивидуальной души), которые в последующем становятся центральными понятиями индийской философии.

Слово «брáхман» имеет несколько значений. Оно происходит от «Брахмо» – начала, творящего мыслью мир и персонифицируемого в образе бога-творца Брахмы. Брахман рассматривается как абсолютное первоначало бытия, первичная реальность, порождающая из себя вселенную и управляющая ею. Брахман является вездесущим, всеобъемлющим, всепроникающим: из него происходят все вещи, им они поддерживаются, и в нем все вещи растворяются. Таким образом, Брахман представляет собой наиболее полное и наиболее реальное бытие.

Атман (атма – дух, душа) первоначально трактуется как душа или подлинное, субъективное «я». Атман – начало, обеспечивающее жизнь человека и его познавательную деятельность. Как индивидуальное «я», субъективный мир, Атман присутствует в каждом живом мыслящем создании и совпадает до неразличения с мировым разумом – Брахманом [Брихадараньяка-упанишада. III.4.2]. Исходя из этого, в дальнейшем Атман понимается как

36

всеобъемлющее духовное начало (мировая душа), чистое сознание, иногда тождественное Брахману как первичной реальности.

Брахман и Атман как объективное и субъективное, космическое и психическое объявляются тождественными друг другу: «Все есть Брахман, а Брахман есть Атман...» [Чхандогьяупанишада. III.14.18]. Они сливаются в двуединую сущность, лежащую за пределами умопостигаемого мира, но определяющую существование объективной и субъективной реальностей. Вселенная подобна человеку, а индивидуальная душа есть проявление одухотворенного космоса.

Индивидуальная душа бессмертна, как и мировая душа, она может прекратить свое индивидуальное существование, слившись навсегда с мировой душой (единение с Брахманом). «Тот, кто не имеет желаний, кто находится за пределами желаний, чьи желания удовлетворены, чьим желанием является душа, будучи равным Брахману, достигает Брахмана» [Чхандогья-упанишада. IV.4.6]. Рост души (самосознание) трактуется как путь достижения цели – состояние мокши (санскр. освобождение): когда душа становится единой с высшим и освобождается от рождения и смерти. Самопознание рассматривается и как условие познания мира вещей. Внешний мир реален лишь как часть внутренней реальности, или, точнее, как проявляющийся лишь при постижении истины – тождества Атмана-Брахмана. Сущность всего – мировая душа (Брахман). Индивидуальная душа, тождественная с этой сущностью, тем самым тождественна и со всеми вещами.

В «Упанишадах» впервые встречаются идеи о перерождении человека и законе воздаяния (карме), которые в последующем находят развитие в «Бхагавадгите». Формирование Бхагавадгиты – поэмы, входящей в старейший эпос Древней Индии «Махабхарату», относится к VI в. до н.э. Это было время, когда ведийский канон теряет первоначальное значение и смысл, традиционные связи ослабевают, происходят изменения в образе мыслей людей: все более утверждается свобода умозрений, скептицизм, появляется интерес к философским размышлениям.

Основное содержание «Бхагавадгиты» – учение о дхарме (дхар – держать, нести; опора вселенной, жизни) как основном

37

принципе мироздания, всеобщем законе бытия и в то же время законе личной жизни человека: «…дхарма – властвует над людьми…» [Бхагавадгита. 188]. Этот закон является смысловым ядром вселенной: в соответствие с ним происходят все процессы как вне, так и внутри человеческой судьбы. Суть закона заключается в том, что все процессы космогенеза связаны не с произволом богов, не с естественно-природными причинами, а с моральным состоянием существ, населяющих космос.

В ведических и эпических текстах человек именуется домашним животным (пашу), занимающим среди них особое место. От других живых существ его отличают способность мыслить (праджана) и следование дхарме. Применительно к поведению отдельного человека дхарма выступает как следование истине, ненасилие (ахимса), верность долгу и обязанностям по отношению к обществу и государству – символу мирового порядка. Без дхармы нет истинного счастья, и общество не может существовать. Цель жизни в соответствии с дхармой – всеобщее благо.

Каким же образом человек может достичь высшей цели? На этот вопрос бог (Кришна) отвечает, что не стоит думать об этом, так как существуют разные пути (марга): путь знания, путь действия и путь веры (путь преданности богу). В «Бхагавадгите» на первое место ставится путь веры, которая требует действий, основанных на знании. Любое действие должно осуществляться из духовного побуждения, и не стоит заботиться о результатах действий: правильные действия всегда приведут к правильным результатам вследствие закона причинности (кармы).

Карма (санскр. действие, деяние) является проявлением дхармы и управляет всей вселенной: все поступки вызывают соответствующие последствия в жизни индивида. Карма – это причина, а воздаяние – следствие. Согласно закону причинности, каждый человек получает воздаяние соответственно своим проступкам. Этот закон помогает объяснить, почему существуют различия в судьбах людей, которые родились и воспитываются в одинаковых условиях, но достигают разного положения в жизни; почему одни люди счастливы, в другие – несчастны. Каков индивид в этой жизни – результат того, что он совершил в прошлом; а

38

то, что он делает в настоящем, определит то, каким он будет в будущем. Смерть – это не конец существования, а всего лишь другой аспект процесса: «Дух никогда не был рожден, дух никогда не перестанет существовать» [Бхагавадгита. 13.31].

Цепь перерождений называется сансарой. Каждый человек рождается в мире сансары – это результат его несовершенства. Вращение в круговороте существования неизбежно, пока человек не преодолеет неведения (авидья) и не постигнет истинной природы бытия. Пессимистическая оценка человеческого бытия, которое воспринимается как бренное, полное страданий, приводит к идее избавления от страданий, освобождения (мокша). Цель жизни человека – избавление от круга перерождений, слияние с Ат- маном-Брахманом, достижение состояния высшего блаженства. Это состояние понимается как состояние вне всяких форм и качеств, состояние безмятежности, покоя и свободы.

Классические школы древнеиндийской философии. В VI-V в. до н.э. в Индии распространяется множество критических течений в отношении брахманизма. Философская мысль развивается в русле классических систем или школ (санскр. даршан, от дрш

–видеть), которые делятся на две группы:

–ортодоксальные школы, признающие авторитет Вед (астика): веданта, миманса, вайшешика, ньяя, санкхья, йога.

–неортодоксальные школы, не признающие Веды в качестве источника философского знания (настика): чарвака-локкаята (школа материалистов), джайнизм, буддизм.

Несмотря на наличие множества школ, учения которых существенно отличались друг от друга, каждая из них была толерантна по отношению к другим. «Этот всеобъемлющий характер индийской философии – терпимость одних школ по отношению к

другим – имел то положительное значение, что каждая философ-

ская система приняла обоснованный и завершенный вид»2. Среди неортодоксальных философских школ на первом мес-

те по значимости в истории индийской философской мысли стоит

буддизм (VI-V вв. до н.э.).

2 Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия / пер. с англ. – М.: Селена, 1994. –

С. 18.

39

Буддизм как философско-религиозное учение основал индийский принц Сиддхартха Гаутама (624-544 до н.э.), получивший впоследствии имя Будды («просветленный»). Несколько столетий учение Будды передавалось устно. В I в. до н.э. оно были записано и составило буддийский канон «Трипитаку» («Три корзины»), состоящий из трех больших сводов («корзин»): считается, что в плетеных корзинах хранились пальмовые листья записей текстов. Как царский сын Гаутама не имел права вести религиозную жизнь, которая была уделом касты жрецов, и своими первыми действиями он отвергает кастово-родовое начало. Будда выступает против главных постулатов ведической религии и философских школ астики: нерушимости социального порядка, основанного на существовании четырех варн; веры в БрахманаАтмана; реального существования мира вещей и явлений. Конечно же, Гаутама был воспитан в ведической культурной традиции, а значит о полном разрыве с мифологией и философией брахманизма не может быть и речи. Буддизм является критической модернизацией этой традиции.

Будда считал, что обсуждение метафизических проблем в то время, когда человек испытывает невыносимые страдания, невозможно. Поэтому, когда ему задавали вопросы о том, отлична ли душа от тела, бессмертна ли она, конечен или бесконечен мир, он отказывался отвечать на них, считая их неопределенными, бесполезными и не способствующими избавлению человека от страданий. Буддизм отрицает объективную реальность мира вещей и психического мира, сводя все явления к волнению «бесконечной пустоты» (шунья). Проблемы бытия и познания в буддизме носят подчиненный характер, на первый план выдвигается моральное учение. Как стать счастливым – вот основной вопрос.

Буддийская мораль – это учение об избавлении от страданий. Стержень учения составляют «четыре благородных истины»:

–существует страдание: жизнь полна страдания; страдание

–единственная всеобъемлющая реальность;

–существует причина страдания – влечение к жизни;

–существует избавление от страдания – погашение влечения к жизни;

40

–существует «благородный восьмеричный путь», ведущий

кизбавлению от страдания.

Страдание и освобождение – субъективные состояния и одновременно представляют собой некую космическую реальность. Субъективно страдание определяется как состояние беспокойства, напряженности, а объективно – как «волнение» мировой субстанции – безличностного, но живого мирового начала, порождающего и вновь поглощающего вспышки жизненной энергии – дхармы3. И даже смерть не избавляет от страдания, поскольку в бесконечной череде рождений и смертей страдание становится неотвратимой кармой.

Причиной страдания являются желания, возникающие из-за влечения к жизни. Избавление от страдания представляется как уничтожение желаний. Поскольку это не только недостижимо для человека, но даже вредно, следует стремиться к угашению страстности желаний и выбору моральных средств удовлетворения разумных потребностей. Такими средствами является признание равенства всех людей, непричинение вреда живым существам, самодисциплина.

К избавлению от страданий ведет благородный восьмеричный путь, пролегающий между крайностями наслаждения и самоистязания. Он состоит в приобретении восьми добродетелей: правильные воззрения, правильные устремления, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное внимание, правильное сосредоточение.

Тот, кто познал благородные истины и прошел по восьмеричному пути, достигает спасения как состояния совершенства – нирваны (санскр. затухание, угасание). Нирвана предстает как состояние безмятежности, полное угасание стремления к жизни и прекращение перерождений; несвязанность личности с внешним

3 В буддизме понятие «дхарма» имеет иной смысл, чем в ортодоксальной индийской философии. Дхарма – это некое неустойчивое качество и состояние. Пучки дхарм каждое мгновение вызывают ощущение некоего явления, а совокупность таких пучков образует в восприятии вещь, тело, живой организм. Каждое мгновение эти «вспышки» возникают и угасают, чтобы в следующее мгновение возникнуть вновь. Их появление и исчезновение причинно не обусловлено. Таким образом, явление, вещь, живой организм, мир в целом не есть нечто, существующее вне восприятия. Дхармы не субъективны, но их мгновенные сочетания образуют нечто единое лишь в воспринимающем сознании.