чество ничего общего с подлинной действительностью не име­ ет, что его творчество — даже не вымысел возможного, а, как правило, вымысел невозможного, который, с точки зрения Зоила, безусловно должен быть осужден. Вместе с тем Зоил был, по-видимому, человеком увлекающимся, порывистым, сторонником крайних, полярных оценок. И потому свою кри­ тическую позицию представлял в эпатажных формах, нарушая при этом общепризнанные нормы уважения не только кон­ кретно к Гомеру, но и к традиционным ценностям вообще, ко­ торые в образе Гомера как патриарха древнегреческой культу­ ры олицетворялись в первую очередь. Это стоило Зоилу мрач­ ной легендарной памяти, содержащей разные варианты его «страшной смерти».

Зоил не был единственным в своем роде. Он просто один из первых в ряду крайне радикальных рационалистических кри­ тиков мифологии. Со временем эта критика становилась все более изощренной, детализированной и скрупулезной. В ре­ зультате такой сокрушительной рационалистической критики мифопоэтического творчества складывается новое отношение к мифу. Теперь миф рассматривается даже не как аллегория, а просто как бессмыслица, ничем не обоснованное пустое вооб­ ражение, порожденное неправильным истолкованием собы­ тий или слов, ничего общего не имеющий с действительностью полет фантазии, скорее вредный, чем полезный. Такое пред­ ставление о мифе весьма живуче. Оно пережило столетия и су­ ществует в модифицированных формах и в настоящее время.

13.2. Конкретно-научные достижения софистики

Основополагающий принцип софистики был сформулирован Протагором (ок. 480 - ок. 410 до н.э.): «Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют»1. Не божественное и природное, а человеческое — мера всех вещей. Поэтому софис-

Платон. Теэтет. 153а.

тика была ориентирована в первую очередь на проблемы соци­ ально-гуманитарного познания. Вопросы права и государства, морали и воспитания, языка и риторики входили в круг инте­ ресов софистов.

Софисты проводят линию качественного разграничения - природного и установленного (т.е. общественного - государ­ ства, права, законов, обычаев); естественного и искусственно­ го, созданного человеком, а значит, изменчивого, относитель­ ного и субъективного. (Еврипид напоминал, что «природа не знает установлений».) Природное, естественное неизменно,

вто время как общество, государство, право, мораль, язык яв­ ляются творением человека и потому подвержены изменени­ ям, текучи, носят временный характер и зависят от усмотрения сменяющих друг друга законодателей.

На основе такого разделения формировались античные идеи «естественного права» («справедливого по природе», а не по установлению людей), которые интерпретировались как в контексте демократической идеологии равенства людей, так и

вдухе аристократизма и культа сильной личности. Софисты впервые в истории поставили вопрос о поисках естественных основ права и закона. Они различали божественную и всеоб­

щую неписаную «справедливость» и «писаные законы, этих стражей справедливости»1, т.е. по сути различали естественное и позитивное (искусственное) право. Все люди (и эллины, и варвары) по природе равны, более того, «природа никого не со­ творила рабом», а неравенство людей является следствием не природы, а человеческих законов, установлений. У софистов зарождаются идеи общественного договора, договорной тео­ рии государства: государство — продукт договора людей между собой о взаимном союзе.

Таким образом, софистов можно рассматривать как твор­ цов науки о государстве и праве, философии права, политоло­ гии. И хотя в Древней Греции так и не возникла правовая наука в собственном смысле этого слова, не сложилась система опре­ деления и строгой фиксации правовых понятий, тем не менее

Маковельскии А.О. Указ. соч. С. 43.

несской войны, с которой начался глубокий кризис полисного общества.

Резко обострились и достигли высочайшего накала соци­ альные противоречия: крайняя поляризация собственности, антагонизм классовых интересов, разорение крестьян и ремес­ ленников, концентрация собственности в руках немногих бо­ гачей и быстрое обнищание народных масс. Чрезмерная рос­ кошь одних контрастно подчеркивала нищету других. Все это вело к распаду гражданского единства полиса, социальному брожению, столкновениям различных социальных сил. Стано­ вилось сложно решать насущные вопросы полисной жизни де­ мократическими средствами. Все чаще на смену демократии приходит тирания. Внутриполисные противоречия дополня­ ются межполисными, нередко приобретавшими форму дли­ тельного военного конфликта. В этих условиях рушатся мо­ ральные и политические идеалы. Размываются традиционные полисные ценности, нарастают аполитичность, безразличие к судьбам родного полиса, народа. Резко снижается обществен­ но-политическая активность; растут индивидуализм, индиф­ ферентизм. Накатывается волна мистицизма, нарастает рели­ гиозный фанатизм, проявлявшийся, в частности, в преследо­ вании интеллектуалов по религиозным мотивам, модными становятся религиозные культы иноземного происхождения, процветают магия, оккультизм.

К натурфилософским проблемам Сократ относился отри­ цательно. По словам Ксенофонта, «он даже указывал на глу­ пость тех, кто занимается подобными проблемами»1. Вслед за софистами Сократ перенес внимание науки и философии с проблем организации космоса на проблемы сущности самого человека, нравственности, этики, смысла жизни. Отсюда и его основной философский девиз «Познай самого себя!». В обста­ новке глубочайшего общественного и культурного кризиса Сократ взял на себя выдающуюся научно-философскую мис­ сию: найти в человеческом сознании и отстоять то, что не разъ­ единяет, а объединяет людей. Если софисты, выделив созна-

Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993. С. 7.

ние как объект научно-философского анализа, акцентировали внимание на его относительных, релятивных свойствах, то Сократ, наоборот, пытается обнаружить в сознании то, что имеет универсальный, общечеловеческий характер. Значи­ мость творчества Сократа и в том, что он впервые поднял во­ прос о самопознании (самосознании) человеком своей сущно­ сти. Не только природное, но и человеческое существование имеет под собой субстанциальное основание. Сократ ищет аб­ солюты культуры, над которыми не властен человек, но кото­ рые сами диктуют человеку формы его сознания и поведения. В качестве таких абсолютов, по его мнению, выступают общие понятия, категории сознания — истина, добро, красота, спра­ ведливость, храбрость, дружба и др. На этом пути он развернул философско-теоретическую мысль в направлении поиска трансцендентной онтологии, которое было продолжено его учеником Платоном.

Каждый человек должен познать те общие понятия и нравственные принципы, на которых строятся его поведе­ ние, в конечном счете - судьба. Каким образом это можно сделать? По мнению Сократа, только через иронию и столк­ новение различных взглядов, позиций, мнений — именно так рождается истина (метод «маевтики»). Вот, например, как описывает «беседы Сократа» один из его учеников Ксенофонт: «А сам (Сократ. — В.Н.) всегда вел беседы о делах че­ ловеческих: он исследовал, что благочестиво и что нечести­ во, что прекрасно и что безобразно, что справедливо и что несправедливо, что благоразумие и что неблагоразумие, что храбрость и что трусость, что государство и что государствен­ ный муж, что власть над людьми и что человек, способный властвовать над людьми, и так далее: кто знает это, тот, ду­ мал он, человек благородный, а кто не знает, по справедли­ вости заслуживает название хама»1. В своих беседах Сократ добродетелен и в то же время саркастичен, ироничен. Но в любом случае он жизнерадостен и уверен в силе и могущест­ ве разума.

Ксенофонт. Указ. соч. С. 8.

С точки зрения Сократа, рациональность — основа нравст­ венности. И потому познание общих понятий для Сократа не самоцель, а средство для выработки нравственного поведения человека. Никто не делает ошибок добровольно, человек оши­ бается по незнанию. Это касается всех областей жизни, в том числе морали. Знание того, что есть добро, делает человека добрым, знание того, что есть мужество, делает человека муже­ ственным, и т.д. Как видим, Сократ создавал рационалисти­ ческую этику (или этический рационализм). В такой этике незнание, необразованность равносильны аморализму, без­ нравственности. Этический рационализм Сократа свидетель­ ствует о том, что в конце V в. до н.э. в древнегреческой духов­ ной культуре дифференциация познавательного и нравствен­ ного отношений человека к миру еще не завершилась. В ту эпоху наивное представление, что логикой можно подчинить человеческие чувства, влечения, страсти, аффекты, не вызыва­ ло серьезных возражений.

Показательно, что и отношение к мифологии пронизано у Сократа духом рационализма. К мифологии Сократ относился как к поэзии, далекой от логического рассуждения и недостой­ ной мыслителя. Даже как к пережитку, непростительному для мыслящего человека, чуть ли не как проявлению слабоумия там, где постижение сущности вещей требует от человека всего напряжения рациональной, логической активности его созна­ ния1. Сократовское отношение к мифологии заимствуется его учеником Платоном.

Символична и смерть Сократа. В результате поражения афинян в Пелопоннесской войне и политических перипе­ тий рубежа V—IV вв. до н.э. в Афинах (борьбы партий демокра­ тии и олигархии, смены правительств и др.) восстановившаяся демократия попыталась сделать Сократа ответственным за все злодеяния и глупости олигархии, к которым он не имел ника­ кого отношения (кроме того, что некоторые представители олигархии — Критий, Алкивиад, Хармид и др. — числились в ряду его учеников). Все это усиливалось нелепостью обвине-

1 Платон. Соч. В 3 т. Т. 2. М., 1970. С. 17.