Заключение

Весь строй жизни русского человека пронизан «исихией», молчанием. По замечанию прот. Г. Флоровского¹⁰⁵, «истории русской мысли много загадочного и непонятного. И прежде всего, — что означает это вековое, слишком долгое и затяжное русское молчание?.. … Молчит ли она и безмолвствует в некоем раздумьи, в потаенном богомыслии, или в косности и лени духовной, в мечтаниях и полусне?».

Нет, это не духовная обломовская лень и не полусонная жизнь русской деревни, описанная классиками русской литературы XIX века. Это напряженная духовная жизнь, давшая миру не только сонм святых, тысячи храмов, монастырей, мощную светскую, духовную и религиозно-философскую литературу. В историческом значении византийская православная традиция, в том числе и паламитский и весь святогорский исихазм, пересаженные на русскую почву не зачахли, но родили российскую государственность, богатейшую русскую культуру, науку, всю отечественную многонациональную цивилизацию, распространившуюся в границах самого большого в мире государства от Балтийского до Японского моря, от Северного Ледовитого океана до предгорий Тибета.

Определить то место, которое занимает свт. Григорий Палама в православном богословии, можно выяснением вопроса, насколько он следует богословской традиции, и что нового внес он в сокровищницу православной богословской мысли. Этот вопрос был и остается предметом полемики. Защитники св. Григория обычно подчеркивали его совершенный традиционализм, приверженность святоотеческому преданию, противники видели в нем только новатора, а значит — и еретика. Сам свт. Григорий Палама считал себя приверженцем Предания и любил обосновывать свои мысли ссылками на святых отцов. Легкость, с которой он находил нужные ему цитаты, доказывает, что он пребывал в самом средоточии церковного предания. Невозможно отрицать, анализируя историю Церкви, что подавляющее большинство византийцев видело в св. Григории представителя традиционного Православия. Его победа над Варлаамом была полной, его учение было принято целиком и одобрено соборно. Взяв за основу это учение, Церковь осудила в лице Калабрийца платоническую систему мысли, которая превращает Бога в трансцендентную непознаваемую сущность, пребывающую в бездействии относительно Своего творения. Воплощение, таинства, Церковь, духовный опыт святых вытесняются этой системой в область символов, не имеющих внутренней связи с повседневной реальностью человеческой жизни. Взяв в основание своих взглядов платонический дуализм духа и материи, противники св. Григория отвергли реальность спасения человека в его полном составе. Отвергнув тело – отвергли и роль «сердца», и «стояние ума в сердце». Они заменили молитвенное соединение с Богом обычным гносисом, упразднили возможность Боговидения, заменив его «рассматриванием творений». Отождествив Бога с Его Сущностью и объявив способ Его проявления миру в энергиях «тварным», они отвергли и реальность причастности к Нему, учредили между творением и его Творцом непреодолимую пропасть, упразднив все Божественное Домостроительство по спасению людей. Такое духовное течение, поборниками которого выступали противники Паламы, могло привести и православный Восток к тем основным принципам Ренессанса, которые к тому времени уже господствовали на Западе, заменив идеал Богочеловечества идеалом «человекобожия» и заложив догматические основы протестантской Реформации. В том, что этого не произошло, и состоит «вклад» св. Григория. Он сумел, взяв за основу церковное предание, уточнив и дополнив его, прежде всего, его же, предание, и отстоять, чем положил предел секуляризации церковной жизни и открыл горизонты для жизни духовной. «Паламистское Возрождение» противостало «Возрождению Палеологовскому», отвратив от него византийскую Церковь и ослабив его влияние в искусстве. «Именно это противостояние Возрождению в гораздо большей степени, чем противостояние Западу, и характеризует победу св. Григория»[154].

         В обосновании духовной жизни и доступности ее для каждого – следующий вклад «учителя безмолвия». Он подчеркнул, что не только «ум» объят молитвой, но и «сердце». Не на «небе» ищет ум, а – в себе, «превосходя себя». «Сворачиваясь» в «тварное сердце», обретает «нетварного Бога». И это доступно всем, а не только монахам. Св. Григорий отверг не только варлаамовские попытки упразднить роль тела и «сердца», превратив молитву в «гносис», он отверг еще и монашеские попытки смотреть на «умную молитву» исключительно, как на «привилегию монахов». «Опыт монахов-исихастов, по мысли св. Григория, не есть только опыт отдельных мистиков, а опыт, в принципе доступный всем христианам: опыт знания самого Бога»[155]. У современных исихастов, последователей их великого учителя, можно найти и обоснование такой возможности: «После того, как ум сойдет в сердце, остается, если можно так сказать, небольшой «избыток». При таком «избытке» можно заниматься и другими делами, не отрывая ум от сердца»[156]. Таким образом, в любых условиях и делах сохраняется потенциальная возможность «пребывать в Боге», «пропасть между монастырем и миром …преодолена»[157].

Последнее, в чем отметим вклад св. Григория, это — православная антропология. Его учение просто «воспевает» высокое предназначение человека, отвергнув попытки видеть в нем лишь «разумное животное». «Быть богом по благодати», «нетварным по благодати», «жить жизнью Бога» — такое предназначение человека, природа которого «выше» ангельской, подчеркивается св. Григорием. Непознаваемость Бога по природе не препятствует ни богопознанию, ни боговидению, ибо Бог не тождествен со Своей Сущностью и «выходит» из Своей неприступности. И человек по своему существу, являющемуся образом Божиим, обладает способностью «выхода из себя» для восприятия Того, Кто выше его. «Видение» Бога предполагает не только варлаамовское «очищение ума», но и выход его из самого тварного бытия. «Способность человека "выйти из себя" – так как ведь и сам человек тварен! – есть знак особого антропологического теоцентризма, который в Писании назван "образом Божиим" в человеке. Человек имеет цель, назначение – выше тварного мира: его природа несводима просто к категориям тварного бытия; он подобен Творцу, он сам может "творить" и господствовать над тварным миром. Но господство это возможно именно в силу "родства" человека с Единым Творцом, а поэтому "соединение с Богом" и есть назначение его существования»[158]. Эта способность человека «выхода из себя» – есть черта его богоподобия и его призвание: быть царем творения. Такой выход не предполагает «разрыв с обычной жизнью, а наоборот, возвращение в нее с целью ее преображения и спасения от зла и смерти»[159]. Для восприятия «всецелого Бога» «всецелым человеком» не нужно ждать «будущего века»: Бог доступен всегда и везде. Более того, по слову прп. Симеона Нового Богослова, «…кто не увидит Бога в этой жизни, не увидит Его и в будущей»[160]. «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21), это сказано о Боговидении, скрытом в нашей богоподобной природе и восстановленном Христом через Крещение. Оно не только «зрит» Бога, оно с Ним и соединяет. Оно приходит к нам любовью и являет нам Любовь. Приход Ее и есть тот «выход из себя», который с Ней же и соединяет. Ведь, что, как не любовь, соединяет любящих? Приход Ее и есть «Царствие Божие внутрь нас», «воскресение до воскресения», к которому призван каждый, даже еще находясь в сей «земной юдоли плача». «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 16) – воспевает «апостол любви». Значит, любовь не просто «свойство» Бога, «Бог – ЕСТЬ Любовь». Прп. Симеон Новый Богослов «дерзновенно» заявляет: «Любовь есть не имя, но Божественная сущность»[161]. Поэтому, «Достигайте любви» (1 Кор. 14, 1) – возглашает другой апостол. Способ этого «достижения любви» указывает все тот же «певец боговидения», прп. Симеон Новый Богослов в своих «Божественных Гимнах»:

                   «Созерцать, любить Нетварность;

                   Отрешиться совершенно

                   От всего, что возникает

                   И тотчас же исчезает,

                   И умом соединиться

                  С Безначальным, Бесконечным,

                   И Нетварным и Незримым.

                   Вот любви и суть и сила»[162].

         Когда, как не в наше время, время всеобщей секуляризации и поглощения «Царства Божия» «царством цивилизации», актуальны эти слова. Не к отцам-пустынникам, а к нам, все больше теряющим в этой жизни смысл, уподобляясь «скотам несмысленным» (Пс.48:13), они и относятся. Это о современном человеке сказано, что он «серьезно болен – болен не физически, а метафизически… Очень хорошо диагноз этой ситуации поставил М. Мамардашвили, назвавший современное состояние антропологической катастрофой: «Я имею в виду …перерождение каким-то последовательным рядом превращений человеческого сознания в сторону антимира теней или образов, которые, в свою очередь, тени не отбрасывают, перерождение в некое зазеркалье, составленное из имитаций жизни. В антимире теней человек обретает совсем иное ощущение бытия, точнее, бытие больше не ощущается им как бытие, перед которым человек должен нести некую ответственность. Человек из царя, владыки мира, управляющего творением, но и ощущающего ответственность перед ним, превращается в большого младенца, видящего смысл своей жизни лишь в игре,…где может не нести никакой ответственности за результаты своих дел. А если жизнь – игра, то правила устанавливаются игроками. В мире «антропологической катастрофы» исключается вера в Бога. Вера в Бога мешает человеку играть, она возвращает человека к реальностям бытия – смерти, любви, состраданию, страху. Человек бежит от Бога, бежит в выдуманный им мир, который он не может создать, но может придумать, - мир виртуальный, еще более углубляющий катастрофу, создавая в человеке иллюзию бытия, подменяя сном – явь»[163].

   Итак, у человека путь – не в «мир теней», а в «мир света». Это и воспел «певец безмолвия», свт. Григорий в своем богословии. Не только воспел, но и сам жил так, как говорил, призывая встать на этот путь и нас. Куда ведет этот путь? Ответить можно одним словом: к обожению. Или скажем предсмертными словами самого св. Григория Паламы: «в горняя…в горняя…к СВЕТУ!!!»[164].