11. Социокультурная детерминация научного познания

В отличие от М.К Мамардашвили, считавшего, что "особым статусом" по отношению к культуре обладают все продукты творчества, большинство сторонников "особого статуса" науки не противопоставляют творчество культуре, однако уверены в том, что научное знание обладает абсолютным иммунитетом по отношению к социокультурным факторам.

Все "убийственные" аргументы в защиту социокультурной независимости научного познания сводятся к тому, что содержание научного знания - будь то теорема Пифагора или теория Эйнштейна - всегда одно и то же: теорема Пифагора и через миллион лет останется все той же теоремой Пифагора! - и это содержание никак не связано, не детерминировано теми культурно-историческими или социокультурными условиями, в которых жили и творили их создатели.

Допустим, что все так и есть, но это не дает нам никаких оснований для утверждений об "особости" науки по отношению к культуре, хотя бы потому, что Пятая симфония Бетховена и через миллион лет останется все той же Пятой симфонией Бетховена! Но если уже через сто лет на Земном шаре найдется хоть один человек, понимающий смысл теоремы Пифагора и язык симфонии Бетховена, то произойдет это только потому, что и в науке, и в искусстве действуют общие для всех видов человеческой деятельности закономерности создания и наследования продуктов культуры и что сегодня на Земле есть люди, не только сами понимающие язык и смысл этих произведений культуры, но и способные научить пониманию других.

Сторонники социокультурной независимости науки постоянно говорят о том, что ни математические формулы, ни физические законы не выводятся из особенностей культуры, в рамках которой были созданы.

А разве художественные стили и направления, философские и религиозные доктрины могут быть "выведены" из социокультурного контекста или особенностей жизнедеятельности их творцов?

Неужели кто-то серьезно полагает, что для того, чтобы понять содержание художественного произведения, достаточно знать биографию автора? Или, может быть, нас хотят уверить в том, что изучение философских трактатов вполне возможно заменить чтением исторической литературы: будем знать особенности эпохи - сумеем "вывести" и философские доктрины?!

Разумеется, ни историки, ни искусствоведы, ни культурологи так не думают. Более того, попытки непосредственного "выведения" содержания любых произведений духовной культуры из особенностей социокультурного контекста их возникновения давно именуются "вульгарным социологизмом".

Сложность проблемы в том и состоит, что ни один из элементов культурной парадигмы как способа жизнедеятельности субъекта не определяет непосредственно внутреннюю логику развития отдельных видов духовной деятельности. Это значит, что проявление особенностей культуры, породившей то или иное произведение, не может быть, как правило, непосредственно обнаружено не только в научных концепциях, но и в любых иных результатах человеческой деятельности. Мы вправе говорить о различиях в степени влияния тех или иных особенностей культуры на те или иные продукты человеческой деятельности, однако общий принцип таков:

ни в одной из сфер духовного производства, в том числе (но - не только и не исключительно) и в науке, ни один результат, ни одно изменение не могут быть полностью объяснены ни влиянием социокультурного контекста, ни внутренней логикой развития данного ви-да человеческой деятельности.

Так, например, оставаясь исключительно в сфере действия познавательных (когнитивных) факторов, в границах внутренней логики развития научного познания, невозможно ответить на вопрос: почему гелиоцентрическая модель мира утвердилась в науке именно в 17 веке?

Нет никаких собственно когнитивных оснований, по которым гелиоцентрическая система мира должна была бы появиться в 16 в. н.э., а не во 2 в. до н.э. В то же время нет никаких собственно и исключительно социокультурных или культурно-исторических оснований, по которым необходимо было бы придерживаться именно данной, а не какой-либо иной кинематической модели движения планет.

Содержательно переход от геоцентризма к гелиоцентризму обусловлен внутренней логикой развития самой астрономии, рождается в процессе решения сугубо теоретических проблем и, безусловно, не может быть "выведен" не только из социально-экономических, но и из всей совокупности культурно-исторических особенностей эпохи Возрождения или раннего капитализма, если под "выведением" имеет-ся в виду буквально понимаемая дедукция гелиоцентрической системы из системы общественных отношений в определенном регионе Европы 16 в. или из культурной парадигмы Нового времени.

Содержание всех продуктов человеческой культуротворческой деятельности: и музыкальных, и литературных, и живописных, и религиозных, и философских, и научных - неразрывно связано с породившей их деятельностью и всей совокупностью культурно-исторических и социокультурных условий, в которых эта деятельность протекает. Однако, благодаря многообразию факторов, участвующих во взаимо-действии, связь эта носит исключительно сложный, системный характер, так что каждый конкретный фактор: социальное условие, культурно-историческая особенность, индивидуальные черты и т.д. - оказывает, как правило, лишь опосредованное влияние на содержание конечного продукта человеческого творчества.

Вот почему анализ социокультурной детерминации любого продукта культуры требует специального культурологического анализа. Если же такой анализ осуществляется, то становится очевидной социокультурная детерминация не только процесса, но и результата человеческой деятельности.

В качестве примера культурологического анализа именно результата научно-познавательной деятельности - содержания научного знания - приведу отрывок из книги Л.М Косаревой "Социокультурный генезис науки Нового времени (Философский аспект проблемы)". Анализируя глубинные связи между социокультурной парадигмой Реформации и содержанием физических идей, Л.М.Косарева пишет:

"Кальвинистская идея подчинения всей деятельности человека основной этической проблеме - найти свой личный смысл, свое дело в жизни - пронизывает все научные трактаты Бойля. Так, в сочинении "Некоторые соображения о пользе экспериментальной натуральной философии", впервые опубликованном в 1660 г. ..., он выдвигает против аристотелевского объяснения поведения воды в торичеллевой пустоте (т.е. в запаянной и опрокинутой в жидкость трубке) механические аргументы. Необходимость последних он обосновывает религиозно-этическими соображениями. Аристотелики объясняют поднятие столба жидкости в указанном опыте тем, что "природа боится пустоты". Вместо этого "спиритуального", по выражению Бойля, объяснения, он дает свое, механистическое: подъем воды в трубке происходит за счет разности в давлениях газа внутри и вне трубки.

Почему это объяснение Бойль считает более предпочтительным? Потому что схоластическое наделяет воду в трубке разумной силой, способной поднимать воду для определенной цели - избежания пустоты, находящейся в конце трубки. Бойль же утверждает, что ни вода, ни материальный мир в целом не обладают внутренней разумностью, внутренней жизнью и собственными целями ... Этими качествами обладает, согласно Бойлю, лишь бог. Он при творении напечатлевает материи извне определенный порядок, и в дальнейшем уже материальный мир функционирует механически, слепо исполняя первоначальный божественный замысел. Разумность и целесообразность творения принадлежат богу и проявляются в материальном мире не духовно, а механически.... В самой материи нет ни разумности, ни источника движения... .

Развивая далее свою аргументацию, Бойль утверждает, что из схоластического тезиса "природа боится пустоты" могут вытекать еретические следствия, касающиеся природы человеческой души. Если, например, вода наделена способностью избегать пустоты, тогда в известном смысле она обладает определенной разумностью наравне в человеческой душой. Но если человек в принципе ничем не отличается от остального сотворенного мира, то почему только он должен отвечать перед божьим судом, почему он один из всего творения должен мучиться в неопределенности, ожидая либо спасения, либо осуждения, почему тогда лишь его душа ( не принимая во внимание ангелов ) является бессмертной?... Ведь если человек не является уникальным творением и разумность (а следовательно, и нравственная ответственность) свойственна всему творению в целом, тогда на каком основании можно защищать догмат бессмертия именно человеческой души? Тогда еретики-морталисты могут безбоязненно утверждать, что душа смертна... . Эту цепочку аргументов Бойля кратко можно выразить в совершенно странном для нас, но естественном для 17 в. силлогизме: вода в запаянной трубке поднимается из-за разности давлений, а не из-за боязни пустоты, следовательно, еретики не могут утверждать, что душа смертна"( 9 ).

Разумеется, не всякий научный эксперимент или закон имеет столь же глубокие связи с культурной парадигмой своей эпохи и не всякий результат научного познания может быть интерпретирован в категориях философских или религиозных воззрений той или иной культуры. Ясно, что не существует ни единого для всех типов культуры механизма взаимодействия между различными элементами культуротворческой деятельности человека, ни единого для всех видов и типов деятельности способа проявления культурной парадигмы в многообразных результатах человеческой деятельности.

Однако, анализ, проведенный Л.М.Косаревой, показывает, что социокультурная обусловленность содержания научного знания в любом случае не лежит на поверхности и не является очевидной и что мы, как правило, не обладаем достаточным запасом знаний ни о содержании научных идей, ни о сущности культуры, в которой эти идеи рождаются, а потому делаем поспешный и необоснованный вывод о том, что результат научного познания не имеет ничего общего с социокультурными факторами, влияющими на процесс его получения.

И все же ...