147 Ibid.

По словам Ди, мир разделен на три условных сферы - «Сверхъестественную, Естественную и третьей природы...».¹³⁵ Сверхъестественная - «неразрушаема, неповреждаема, неделима, проста» и постигается только разумом; естественная, напротив, «повреждаема,

149

подвержена разрушению, сложна...» и воспринимается чувствами. Промежуточное положение между ними занимает названная «третья природа» - «Сущности Математические», которые и открывают возможность постигать мир через вычисление. Обратим внимание на то, насколько схожа эта схема с «Оккультной Философией» Агриппы, о которой мы говорили выше.

«Математические Сущности», по мысли Джона Ди, подразделяются на «числа» и «величины» (или «значения»). Насколько становится понятно из его рассуждений, «Величины» характеризуют явления природного мира и физические свойства предметов.¹³⁶ «Числа» же относятся к нематериальным субстанциям и «существуют в трех ипостасях: в Создателе, в каждом Творении и в Духах и Ангелах...».¹³⁷ Через «вычисление Создатель произвел все вещи», и, по выражению Ди, «своей Милостью он открыл Способы, которыми можно достичь достаточных и необходимых знаний... которые, как я доказал вам, есть искусства и науки Математические».¹³⁸ Цитируя Тезисы Джованни Пико, Ди отмечал: «С помощью чисел имеется способ исследования и понимания всего, что можно узнать».¹³⁹ Здесь отчетливо проявляется усвоенное им мистическое (пифагорейское или каббалистическое) отношение к числу. Таким образом, становится более ясной общая своеобразная научная парадигма Ди. Несовершенное земное знание должно быть признано второстепенным по отношению к высшему, математическому, с помощью которого Бог сотворил весь мир. В этой идее обнаруживается и провозглашенный герметизмом принцип свободы человеческого познания и творчества, и собственный подход Джона Ди к его воплощению.

«О прекрасный соблазн», - подытоживает он, «о восхитительное убеждение иметь дело с наукой, чей предмет столь древний, столь чистый и прекрасный, венчающий все творения... и великую и непостижимую Мудрость Создателя.. .».¹⁴⁰

В этих идейных рамках видел мир Ди - один из немногих англичан, столь глубоко усвоивших ренессансную интеллектуальную традицию и оккультную философию как ее часть, ставшую теоретической основой понимания окружающего мира. Однако английский Королевский Двор, в отличие от щедрых покровителей философии и искусств семейства Медичи или Рудольфа II Габсбурга, не был благодатной почвой для развития этих веяний. Необходимо учитывать тот факт, что в Англии вышеописанная ситуация осложнялась затянувшейся религиозной борьбой и, следовательно, повышенным вниманием к любой активности, которая могла быть расценена как еретическая. Вполне очевиден, в таком случае, и вектор развития общественной реакции.

Еще при Генрихе VIII специальным актом 1542 г. всем видам «...практик и упражнений в вызове или заклинании духов, ведьмовстве, чародействе, колдовстве», имеющим целью нанесение какого-либо вреда, была придана светская трактовка, и таковые действия следовало «полагать, признавать, и осуждать как уголовное преступление».¹⁴¹

Рост интереса к вопросам колдовства (и количества процессов по этим видам обвинений) отмечается во второй половине XVI в. В 1563 г. Елизавета инициирует принятие акта «Против колдовства, чародейства и ведьмовства», дав своеобразный старт новому витку гонений на ведьм и «искусных людей» («cunning folks», «cunning man») - прорицателей, ведунов и т.д. Акт 1563 г. ужесточал трактовку преступления, рассматривая в качестве такового любое «использование или осуществление заклинательства... в любых целях».¹⁴² В дополнение к этому вскоре вышел и «Акт против ложных и воображаемых предсказаний», касающихся, преимущественно, политических и государственных вопросов.

Опасность колдовских действий и неблагоприятных пророчеств была неотъемлемой частью реальности елизаветинской Англии. Несмотря на то, что гонения в стране не приняли такого размаха, как во многих государствах континентальной Европы, они сыграли свою роль в формировании негативного или, по крайней мере, настороженного отношения к проявлениям герметической философии, далекой по сути своей от народного «колдовства», против которого, в первую очередь, были направлены эти документы. Но сложные, эклектичные теоретические построения герметизма не могли не вызывать подозрений у общества, тем более, если эти страхи подогревались на законодательном уровне.

Общественная реакция не заставила себя долго ждать. На протяжении правления Ее Величества появляется ряд пространных работ и коротких памфлетов, которые не только обличали «ведьмовство» и «магию», но и ставили ее на один уровень с пифагорейской математикой, геометрией или астрологией. В работах таких авторов, как Джордж Гиффорд, Френсис Кокс, Джордж Кэрлетон, герметическая философия была с легкостью объединена с преступными и опасными в глазах современников колдовскими действиями.

В частности, в книге Ф. Кокса, названной им «Краткий трактат, обнаруживающий отвратительную порочность магических наук» (1561 г.) содержится весьма любопытное утверждение - явный «укол» по отношению к герметизму.

Кокс заявляет, что имеет намерение «разоблачить порочность тех искусств и наук, которые в последнее время, провоцируя гнев Божий и ужасное неудовольствие, стали пользоваться уважением, и, более того, почитанием...».¹⁴³ Особо ставится им в вину тот факт, что «среди многих мужей они получили... доверие», и таковые мужи стали полагать, что «не только ход вещей в природе управляется их [наук] посредством, но и в той части, которую Господь оставил за собой...».¹⁴⁴ Стоит ли говорить, что здесь Кокс, сам того не ведая, задолго до историков и культурологов XX в. точно подметил особенности герметизма как специфического способа восприятия реальности.

Среди таковых «порочных» наук он называет и астрологию, и геометрию, а в качестве одного из примеров их практического воплощения поминает недобрым словом «слепые, непонятные и дьявольские предсказания Нострадамуса», смутившие, по его словам, многих англичан¹⁴⁵ («Альманах» 1559 г. действительно содержал неблагоприятные для религиозно-политической жизни Англии пророчества).

Работа Френсиса Кокса - характерный пример того случая, когда под словом «магия» автором объединяются все герметические искусства. И он был не одинок в упрощенном отношении к эзотерическим практикам в целом и своем стремлении «очистить» от них современное ему религиозно­интеллектуальное поле.

Джордж Гиффорд в работе «Рассуждение о коварных действиях бесов, осуществляемых через ведьм и колдунов» (1587 г.) приписывал к таковым и людей «открывавших секретные вещи, или предсказывающих события, которым предстоит произойти».¹⁴⁶ Он прямо обвиняет астрологию в том, что она «связывает божье провидение со звездами» и приходит к выводу, что «астрологи немногим лучше ведьм»¹⁴⁷. Схожие взгляды демонстрирует и Джордж Кэрлетон; в работе «Безумие астрологов» (1624 г.) он порицал «любопытных людей ищущих знания скрытых и неизвестных вещей, прикрываясь... словом «искусство» и называя это «астрология».¹⁴⁸

Становится очевидно, что в английских реалиях ни с точки зрения доминирующей образовательной и научной системы, ни, тем более, с точки зрения общественного отношения не находилось места этой невероятно заманчивой для ренессансного интеллектуала философской традиции.

^ ^

Джон Ди с самого начала своей карьеры оказался перед выбором между английской и континентальной научной парадигмой. В Англии укрепилась классическая для Северного Ренессанса идеология христианского гуманизма, предполагавшая, наряду с изучением языков и погружением в мир античной классической литературы, изучение патристики, соблюдение христианских моральных установок. Г ерметическая традиция,

распространившаяся в большей степени на континенте, базировалась на «языческом», итальянском гуманизме и предлагала несколько иной подход, включавший идеи свободы познания, творчества и, фактически, наделявшая человека способностью к воспроизведению божественных идей.

Выбор Ди, исходя из рассмотренных в данной главе сочинений, становится, на первый взгляд, вполне очевидным. В рассмотренных в данной главе трудах можно обнаружить ключевые компоненты интеллектуальной программы Ренессанса - признание широких познавательных возможностей человека, обращение к новым способам понимания мира, пропаганду образования (пусть и в отдельно взятой сфере точных наук) среди широких масс населения.

Однако было бы излишним упрощением воспринимать его личность исключительно в рамках континентального Возрождения и герметической традиции.

Во-первых, его подход к оккультным знаниям заметно отличался от многих вышеназванных ее представителей. Ди пытался подвести некое подобие рациональной базы под оккультные изыскания, что само по себе было интересной новацией в рамках данного философского течения. Вероятно, здесь не обошлось без влияния его старших коллег из Лувена. Тем не менее, конечное объяснение этим интересным особенностям его научно­эзотерической концепции и его стремлению к созданию универсальной науки, способной объяснить все проявления мира исходя из единой теории, вероятно, стоит искать в особенностях его личности. Очевидно, что себя Ди воспринимал не иначе как человека, способного осуществить такие масштабные преобразования в науке, и к этому вопросу мы обратимся в соответствующем разделе настоящего исследования.

Во-вторых, стоит обратить внимание на то, как Ди «применял» традиционные для Возрождения пункты интеллектуальной программы. На наш взгляд, в ее реализации Джон Ди легко отходил от ренессансного космополитизма. Например, в «Математическом Предисловии» онобнаруживает явное стремление «привить» лучшие достижения континентальной науки на английскую почву, причем в национальных интересах «общественного блага». Не стоит забывать, что Ди был англичанином в полном смысле слова, и никакие специфические черты английского сознания той эпохи, включая национально-патриотические идеи, не были ему чужды. Этот вопрос нам предстоит рассмотреть в следующей главе.