2. Три аксиомы в традициях XVII столетия

Если эпистемологии XX века так много недостает органической связи с естественными и гуманитарными науками, то это отнюдь не признак эмансипации от эмпирических предпосылок. Истина гораздо более курьезна. Если мы вкратце напомним себе, как философская теория познания разошлась в первую очередь с максимами интеллектуальной деятельности, мы оценим подлинную иронию нынешней ситуации и освободим себе руки, чтобы заняться логически вытекающими отсюда проблемами. Ибо эпистемологические проблемы XX века все еще покоятся на научных и исторических предпосылках. Эти предпосылки уже устарели лет на триста. Ныне философские идеи относительно человеческого понимания молчаливо формируются на основе аксиом, сложившихся в научных и исторических дискуссиях XVII века.

Рене Декарт и Джон Локк были искренними и критически мыслящими людьми, однако они были людьми своего времени, которые обсуждали принципы человеческого познания в свете современных им идей о естественном материальном порядке (то есть в свете физики) и об умственных и телесных способностях человека (то есть в свете психологии и физиологии). Их теории человеческого понимания тщательно учитывали лучшие научные мнения того времени, и, будучи «натурфилософами», эти мыслители едва ли могли удовлетвориться чем-то меньшим. Они и их последователи в области эпистемологии принимали за доказанное, в частности, три банальных предположения, которые кратко можно сформулировать в следующем виде.

(1) Естественный порядок устойчив и стабилен, и разум человека приобретает интеллектуальное господство над ним, размышляя в соответствии с принципами понимания, которые также устойчивы и универсальны '.

(2) Материя, по существу, инертна, и активным источником, или внутренним вместилищем рациональной, самопроизвольной деятельности является абсолютно отличный от нее дух, или сознание, в котором локализуются все высшие интеллектуальные функции².

¹ Toulmin S. and Goodfield J. The Discovery of Time. L, N. Y., 1965, особенно гл. 4. В дальнейших ссылках обозначается как Discovery.

² ToulminS. and GoodiieldJ. The Architecture of Matter. L., N. Y., 1063, особенно гл. 14. В дальнейших ссыпках обозначаются как Architecture.

84

(3) Геометрическое знание обеспечивает исчерпывающий стандарт не требующей поправок точности, по которой можно судить обо всех остальных требованиях к познанию '.

Для большинства мыслителей XVII столетия эти три аксиомы казались общепринятыми, даже воплощением «здравого смысла», и сторонники «новой механической философии» именно их считали не вызывающими сомнений. В то время те немногие, кто бросил им вызов, не смогли создать достаточно убедительных контраргументов, чтобы подвергнуть их серьезным сомнениям, а тем более оказать влияние на эти убеждения. И прежде чем их сомнения стали серьезными и действенными, эпистемология направилась по главной дороге, которая привела прямо в настоящее столетие. Ныне ее первоначальный каркас исторических, научных и математических предпосылок, возможно, уже распался. Однако вопросы, находящиеся в центре эпистемологических споров, даже сегодня слишком часто остаются прямыми потомками тех проблем, которые Декарт и Локк пустили в обращение в совершенно ином, уже позабытом интеллектуальном контексте.

(1) Во-первых, рассмотрим, как влияет на эпистемологию вера в неизменный естественный порядок. Почти до 1800 года большинство учащихся и ученых были ограничены рамками вне-исторического мировоззрения, которое без всякого неудобства стыковалось с философскими доктринами, унаследованными от древних греков, и с ортодоксальной шкалой времени, основывающейся на Священном писании. Какими бы передовыми они ни выглядели, все — рационалисты и эмпирики, сторонники корпускулярных взглядов и теории вихрей — считали невозможным разрушить эту внеисторическую оболочку. Попавшись в ловушку тысячелетней библейской традиции, они были не в состоянии понять подлинную древность естественного мира;

это обстоятельство в свою очередь скрывало от них все многообразие природных тел. Там, где мы видим, что вся природа находится в состоянии медленного, но непрерывного изменения, там в их глазах она обладала постоянным и неизменным порядком, установленным при сотворении мира всего лишь несколько тысяч лет тому назад². Люди могли спорить о деталях творения; например, Декарт и Лейбниц отвергали корпускулярную веру в «атомы». Но никто из ведущих мыслителей XVII столетия всерьез не усомнился ни в существовании неизменных физических законов, ни в существовании физического движения, ни в существовании неизменных принципов понимания в эпистемологии.

' Это было одно из главных заимствований Декарта у Платона, п в наше время оно сохранено у Бертрана Рассела. ² Discovery, ch. 4, 5 and 6.

35

В особенности для протестантов это были две единственные черты более обширного, данного богом порядка, который охватывал также систему планет, физиологические структуры человека и животных и даже число, форму и распределение элементарных «атомов», или «частиц». Только эпикурейцы всерьез подвергали сомнению допущение о том, что порядок, или структура, природы неизменен; но эпикуреизм, будучи связанным с атеизмом, не имел серьезных последователей в Европе XVII века.

До тех пор пока люди не привыкли к шкале времени в миллионы лет, функциональные модели данного состояния природы оставались неопровержимым свидетельством неизменного порядка. В свою очередь этот порядок интерпретировался как проявление разумности и предвидения творца, потому что как можно было его понять, если не в качестве воплощения обдуманного замысла? Итак, первой обязанностью благочестивого ученого (или «христианского ученого») было создавать неизменные законы природы. Таким образом, четыре различные концепции сходились в одном пункте научной веры: моральная законность научного исследования покоилась на открытии рациональных законов природы, а сотворение мира богом было постоянным доказательством его исторической неизменности.

Приняв за данное этот неизменный естественный порядок, включающий наряду с остальным материальным миром тело и мозг человека, было легко допустить, что человеческая природа точно так же неизменна и постоянна. Итак, фундаментальный эпистемологический вопрос был прост:

Благодаря каким принципам или процессам человеческий разум приобретает интеллектуальное господство над естественным порядком?

Так как предполагается, что оба члена этого отношения — разум человека и постигаемая разумом природа — действуют на основе устойчивых, неизменных принципов, то и отношение между ними тоже предполагается устойчивым и неизменным. В таком случае задача философа заключалась в том, чтобы анализировать и объяснять неизменные и универсальные принципы человеческого понимания, согласно которым формировались идеи и которые управляли человеческим мышлением. Еще раз отметим, что могли быть разногласия по частным вопросам, но в основном пункте все философы были едины. Неизменный разум господствует над неизменной природой согласно неизменным принципам. Реальным был лишь вопрос: «Каковы эти неизменные принципы?»

(2) Рассмотрим, далее, концепцию материи, составляющую сердцевину физики XVII века. Материя по своей внутренней сущности была инертной, а ее существенные свойства, согласно взглядам большинства, были либо геометрическими, либо механическими, либо теми и другими вместе. Все материальные объ36

екты включали в себя небольшие трехмерные части, имеющие различную геометрическую форму; они находились в состоянии движения, обмениваясь движением тогда, и только тогда, когда они соприкасались или сталкивались друг с другом. Некоторое первоначальное количество движения было сообщено материальному миру при его сотворении. Помимо этого, типы активности, доступные материальным вещам, ограничивались тремя: контакт, столкновение, обмен движением и ничего более '. Например, казалось очень проблематичным, могла ли материя сама по себе поддерживать жизнь. Конечно, она была неспособна к умственной или рациональной деятельности, поскольку эта последняя включала отличительные черты, знаки выбора или спонтанности, которые должны были быть произведены «нематериальными» агентами. Всякое предположение о том, что материальные тела достаточной степени сложности могли обнаруживать подлинную разумность или рациональность, отбрасывалось как смехотворное, даже богохульное. Так как материя определялась как протяженная и инертная, духовная деятельность и свойства разума можно было объяснить только в иных, несоизмеримых с ней терминах.

Но это было только начало. Вера в материю, инертную по своей внутренней сущности, привела мыслителей XVII века также к физиологической модели центральной нервной системы, гораздо более строгой и «централизованной», чем это подтверждалось имеющимися доказательствами. Таким образом, трудные, но подлинные вопросы относительно познания и восприятия преобразовались в неразрешимые загадки о взаимодействии между этими двумя раздельными «субстанциями» — духом и материей. Ибо как могла нервная система, построенная из причинно взаимосвязанных материальных компонентов, выполнять функции, которые являются, по крайней мере у людей, сознательными или рациональными? ²

Чтобы защитить фундаментальное различие духовных функций и материальных структур, стыки между духом и материей должны быть сведены до абсолютного минимума. Так, все подлинно рациональные функции замыкались в ограниченном участке внутри мозга, и нематериальное царство духа, или сознания, изгонялось во «внутреннее общее чувствилище» (sensorium commune). (Декарт размышлял, не могло ли это место находиться в шишковидной железе.) В результате физика XVII века толкала философов к централизованной модели, которая полностью отделяла эпистемологические проблемы от эмпирических фактов нейрофизиологии. Предполагалось, что все вопросы восприятия и мышления относятся к явлениям сознания, то есть «внутреннего, Духовного мира» (сенсориума), а не к явлениям «внешнего, материального мира» нервной системы.

* Architecture, ch. 7, 8 and 14 ² Ibid., p. 5, n. 1.

37

Эта централизованная модель еще не совсем потеряла свое философское влияние. Например, Бертран Рассел описывал, как он сам пришел в философию. Этот процесс был чисто картезианским. В возрасте пятнадцати лет, рассказывает Рассел, он «убедился, что движение материи... происходит полностью в соответствии с законами динамики», так что «человеческое тело есть машина»; приняв это во внимание, «я пришел к заключению, что сознание — это данное, которое нельзя отрицать, и, следовательно, чистый материализм невозможен» '. Однако в восьмидесятые годы XIX века, когда Рассел был ребенком, господствующее воззрение на материю все еще было представлено механикой Ньютона и химией Дальтона; поэтому, отвергая материализм, он все же принимал за доказанное существенную инертность материи. По этому пункту взгляды Рассела никогда не подвергались радикальным изменениям. Такой была его позиция в 1914 году, когда в своих лекциях «Наше познание внешнего мира» он поставил центральные эпистемологические проблемы перед своими многочисленными последователями. И в его последних работах та же самая централизованная нейрофизиология все еще принималась за доказанное. Одна цитата из «Анализа материи» (1927) достаточно подтвердит это: «То, что видит физиолог, когда он заглядывает в мозг, есть часть его собственного мозга, а не того, который он исследует... Восприятие должно... быть ближе органу чувств, чем физическому объекту, ближе нерву, чем органу чувств, ближе церебральному концу нерва, чем противоположному» ².

Как видим, Рассел все еще разыскивает «внутреннее вместилище» сознания, восприятия и познания в причинной цепи от чувствительных нервов до ее предполагаемого «нематериального» пункта.

(3) Третьим из предположений XVII века была евклидова модель точности. Декарт надеялся защитить епистемические притязания естественных наук от скептиков таким же образом, как и Платон двумя тысячами лет раньше. Мишель Монтень сомневался, что люди когда-нибудь смогут иметь рациональные основания для того, чтобы сделать выбор между противоположными физическими теориями, и, подобно Сократу, ограничил наше понимание вопросами человеческого опыта и заботы — добродетелью и дружбой, красотой и искусством управлять государством ³. Декарт не был готов к тому, чтобы смириться с науч-

' В u s s e 1 В. Autobiography, vol. 1. L., 1967, р. 47.

² Bussel В. The Analysis of Matter. L„ 1927, p. 383.

³ Что касается Монтеня, см.: Апология Раймонда Сабувяского. В: Монтень М. Опыты в трех кн. Кн. 1 и 2. М., 1979, с. 380—535 (опыт 12); что касается Декарта, см. его Начала, кн. III, 3. О связи между Монтенем и Декартом см.: Lovejoy A. 0. The Great Chain of Being. Cambridge, Mass., 1936, ch. 4, а также Введение А. Койре в: Descartes R. Philosophical Writings, ed. Geach and Anscombe. Edinburgh, 1964,

38

ным поражением. В юности вдохновленный Галилеем, он встретил вызов Монтеня тем же самым девизом, который Платон обычно противопоставлял космологическому скептицизму Сократа. Законные требования разума в научной теории могли быть удовлетворены, но дорогой ценой. Система научных понятий, сформулированная надлежащим образом, могла претендовать на интеллектуальный авторитет при условии, что он измерялся по стандартам строгости и точности, принятым в геометрии.

Вскоре эпистемологи уже принимали этот идеал как несомненный. Было множество споров вокруг вопроса о том, в каких отношениях наше эмпирическое знание природы могло достигнуть геометрической точности. По этому предмету рационалисты — последователи Декарта резко отличались от эмпириков — последователей Джона Локка. Однако идеал сам по себе сохранял свою привлекательность; и большинство философов-эпистемологов продолжало рассматривать математическую необходимость как экстракт знания и точности. Требования познания должны быть поддержаны или не нуждающимися в исправлении самоочевидными данными, или такими же полными и строгими доказательствами, как доказательства чистой математики, а лучше всего — тем и другим, В свою очередь кажущаяся недостаточность эмпирических знаний вызывала недоумения, колебания и скептицизм — иногда вплоть до крайнего солипсизма. Рассматриваемое в этих терминах знание, которому не хватало математической точности, было — говоря философски — не лучше, чем невежество. Не признаваясь во всеобщем невежестве, эпистемологи пытались открыть общие условия, при которых другие виды знаний могли достигнуть интеллектуального авторитета, сравнимого с авторитетом «формальных, доказательных наук». Действительно, с течением времени это для многих стало самой определяющей задачей эпистемологии. Ныне на повестку дня встали поиски дополнительных принципов или предпосылок, которые могли бы довести доказательства, существующие в основных областях исследования — научном, историческом или этическом,— до математического идеала. Альтернативный курс — бросить вызов самому формальному идеалу — казался им предательством философии, поскольку он отказывался от всяких философских притязаний на «совершенную разумность» и открывал ворота скептикам '.

Предательство, отказ, открытие ворот... это больше уже не язык чистой, стерильной, нейтральной по отношению к ценностям науки. Ни Декарт, ни Локк не применяли сложившуюся структуру науки для того, чтобы определить эмпирическую

' Рассел Б. Человеческое познание. Его сфера и границы. М., ИЛ, 1957, с. 432.

39

матрицу их теорий, исходя исключительно из почтения к «новейшим научным фактам». Наоборот, каждое базисное предположение защищало казавшееся существенным философское требование. Вера во всеобщие принципы человеческого знания определяла точку зрения, согласно которой люди, исходящие ия различных предпосылок, могли прийти к беспристрастным рациональным суждениям. В мире, где материальные процессы рабски подчинялись причинным законам, разделение материи и духа, мозга и сознания защищало также рациональные притязания высших мыслительных процедур. И между прочим, геометрический идеал познания обеспечивал универсальный критерий, который нужен для того, чтобы поддержать наше рациональное доверие ко всем отраслям практики.

Предположения, которые были приняты прежде всего потому, что они удовлетворяли этим философским требованиям, выжили в силу отсутствия каких бы то ни было альтернатив. Казалось, что без соответствующих гарантий авторитет рационального мышления должен серьезно пострадать. Если на достаточно глубоком уровне принципы человеческого понимания не имеют всеобщего применения, то как можно сравнивать содержание идей различных эпох или контекстов? Если не удастся получить этих гарантий, то нам, очевидно, будет угрожать интеллектуальный релятивизм, которого следовало бы избегать. Итак, всегда казалось, что историческая инвариантность рациональности, то есть существование универсальных принципов человеческого понимания, является предпосылкой рационального суждения, без которого непонятно любое сравнение между различными культурами и историческими периодами. Кроме того, как только было принято представление об инертной материи, то оказалось едва ли возможным утверждать, а тем более защищать, всеобъемлющее материалистическое объяснение рациональной деятельности. Процесс «мышления» и операции «машин» казались решительно несоизмеримыми. Уолластон иронически выразил суть дела в своем ответе Пристли: «Кто может вообразить, что материя приводится в движение аргументами, или когда-нибудь располагал силлогизмы и доказательства среди рычагов и блоков?»' В отсутствие центрального сенсориума, абсолютно отличного от материи, какое помещение для концептуального мышления и рациональных суждений можно найти в мире, как мы его знаем? Люди XVII столетия задавали этот вопрос чисто риторически, будучи уверенными, что никакой реальной альтернативы не существует. Что касается геометрического идеала познания, то, согласно ему — если даны «ясные и четкие» понятия, соответствующие вневременным и самодостаточным математическим принципам,— можно избежать скептицизма и гарантировать определенную

' Цит. по: Priestly J. Disquisitions relating to Matter and Spirit. l.| 1777. Sect VII, Obj. III.

40

основу для рационального соглашения. Если этот конечный и бесспорный критерий окажется неудачным, то какой рационально оправдываемый заменитель может быть найден вместо него ради той удобной точности, которую он ранее обеспечивал?

Более широкие предпосылки философии XVII века, возможно, сохранили бы свое влияние в силу отсутствия альтернативы, но в естественных и гуманитарных науках положение изменилось коренным образом. Здесь устаревшие аксиомы уже давно подвергались сомнению, и их значение упало.

(1) За последние 250 лет физика разорвала свои былые связи с теологией, и пикто больше не думал, что знакомое научное выражение «законы природы» подразумевает «суверенную волю» творца. Отныне даже долгосрочная инвариантность этих законов — это лишь рабочее допущение. Между тем другие структурные инварианты картины мира, существовавшей в XVII веке, разрушились при соприкосновении с историей и превратились в исторические переменные. Все аспекты природы — от конечных неизменных материальных частиц, планетных систем и видов животных вплоть до вневременных императивов морали и социальной жизни — рассматриваются теперь как исторически развивающиеся, или «эволюционирующие». Если теория человеческого понимания должна следовать остальным наукам и истории XX века, тогда она должна основываться не на неизменных принципах и гарантиях, а на исторических взаимодействиях между человеком, его понятиями и миром, в котором он живет. Человеческая изменчивость ограничена только медленно изменяющимися пределами нашей генетической конституции и культурного опыта. Проблема человеческого понимания в XX веке — это уже не аристотелевская проблема, в которой познавательная задача человека состоит в том, чтобы понять неизменные природные сущности; это и не гегелевская проблема, в которой исторически развивается только человеческий разум в противоположность составляющей статический фон природе. Скорее всего, эта проблема требует теперь, чтобы мы пришли к терминам развивающихся взаимодействий между миром человеческих идей и миром природы, причем ни один из них не является инвариантным. Вместо неизменного разума, получающего команды от неизменной природы посредством неизменных принципов, мы хотели бы найти изменчивые познавательные отношения между изменяющимся человеком и изменяющейся природой.

(2) В то же самое время физика раскрыла содержание тех «существенных» свойств, которые, как считали ученые ранее, отрывают материю и ее причинные процессы от разума и его рациональной деятельности. Вместо ясных геометрических границ, непроницаемости, строго локализованных воздействий и чисто механического взаимодействия современные фундаментальные частицы приобрели свойства, напоминающие не столько демокри-товскпе атомы, сколько активную «гармонию» в стоической

41

картине природы. Аналогично этому в физиологии централизованные модели нервпой системы также поступились своим значением в пользу более новых системных концепции. Высшая мыслительная деятельность человека теперь не строго локализуется в нематериальном сенсориуме, а приводит в действие сложные физиологические системы, включая взаимодействие этих систем с соответствующими элементами «внешней» среды. Эти перемены еще раз сдвинули философский центр тяжести в доказательствах. С самого начала радикальные критики Декарта и Локка видели, что любой эффективный вызов их теориям должен подвергнуть сомнению определение материи, принятое всеми новыми механистически мыслящими философами '. Однако в настоящее время научная основа теории сенсориума уже полностью разрушена, и ограничения, которые она ранее накладывала на размышления о познании, отброшены. Современные нейрологические идеи ставят проблемы человеческого понимания совершенно иначе, чем идеи, с которыми сталкивались Декарт и Локк. Это не должно означать, что идеи Декарта во всех отношениях несовместимы с наукой XX века: отделив дуализм от его корней в физике

XVII столетия, мы должны по крайней мере переформулировать его центральные пункты в менее драматической форме. Освобожденная от этой смирительной рубашки, всякая смягченная форма картезианского дуализма с необходимостью будет резко отличаться от догматических дуалистических систем, распространенных в последекартовский период.

(3) В самой математике евклидовский идеал уже к концу

XVIII века сдал свои позиции. Очарование евклидовой геометрии как наивысшего образца рационального понимания происходило из убеждения, что греческие геометры успешно выполнили эффектный двойной подвиг, что они, иными словами, в одно и то же время установили строгую логическую сеть дедукций, а также дали правильное описание действительного мира природы. Два прошлых века стали свидетелями смертельного удара, нанесенного подобным убеждениям. За тщетной попыткой Саккери доказать математическую уникальность евклидовой системы путем reductio ad absurdum последовало создание неевклидовых систем, начиная с Ламберта и Гаусса ². Однако как только неевклидовы геометрии по всем формальным стандартам стали такими же приемлемыми, как евклидова, был вбит клин между двумя половинами греческой геометрии, то ость между вопросами о формальной структуре и вопросами эмпирической релевантности. При наличии альтернативных формальных систем пространственных или квазипространственных отношений необходимо было решать, какова действительная степень релевантности и

⁴ См.: Priestley. Op. cit., sect. Ill and IV.

² См.: Martin G. Kant's Metaphysics and Theory of Science. Manchester. 1955, особенно гл. I, разд. 2—5, с. 18.

42

применимости любой формальной «геометрической» системы к действительному опыту и практике. Проблема эмпирической геометрии была одним из исходных пунктов для критических исследований Иммануила Канта. В молодые годы он считал несомненным, что эмпирическая релевантность систем Евклида и Ньютона строго доказана. Избавившись от этой идеи отчасти благодаря его дружбе с Ламбертом, отчасти благодаря чтению Юма, он должен был найти какой-нибудь другой источник, чтобы оправдать особые притязания евклидовой геометрии и ньютоновой динамики на власть над нашим интеллектом. Если мы рассматриваем сегодня геометрию как формальную систему, наша уверенность в этом в значительной мере, если не полностью, проистекает из того факта, что она является нашим собственным созданием. Ее строгость — это внутренняя четкость сделанного человеком расчета, тогда как ее практическое применение отражает не вербальные определения, а паши практические процедуры по идентификации «прямых линий», «окружностей» и всех остальных объектов и фигур реального мира.

Выражение Джамбаттиста Вико certum quod factum — «действующий может полностью понимать только то, что он сделал сам», очевидно, применимо также к чистой геометрии и формальной логике ¹. Многие из аргументов, которыми Вико тщетно пытался сдержать напор картезианства, были интегрированы мыслью XX столетия. В наше время за границами формальной философии можно требовать картезианского познания и точности только от имени наших собственных интеллектуальных артефактов, и впе пределов созданных человеком продуктов чистой математики теперь возникает вопрос, не было ли в требовании формальных доказательств чего-то неуловимого. Может быть, идея неизменных вечных стандартов, применимых к доказательствам вообще, при абстрагировании от их практического контекста всегда была (как заявлял Вико) картезианской иллюзией. Сверхнадежность модели евклидовой геометрии до сих пор заводила философию в тупик; так как сами математики произвели переоценку статуса своих знаний, философы тоже должны пересмотреть свои собственные стандарты точности.

Мы увидели, как благодаря предположениям, существовавшим в XVII столетии, на философию была наложена определенная картина познания, в которой человек — рациональный субъект познания — сталкивался с природой — неизменным объектом познания, и, таким образом, возможности выбора, которыми

' См.: Berlin I. The Philosophical Ideas of Giambattista Vico.—In: Art and Ideas in Eighteen-Century Italy. Rome. 1960; Giambattista Vico: An International Symposium, ed G. Tagliacozzo and H. V. White. Baltimore, 1969, Part. IV.

43

могли располагать эпистемологи, были ограничены. Эти предположения, конечно, были «аксиоматическими» только в широком смысле; то есть это были убеждения слишком фундаментальные, чтобы их можно было подвергать сомнению Соответственно, если мы хотим соотнести теорию познания конца XX столетия с современными идеями в других областях, то задача состоит в том, чтобы заменить старый эпистемический автопортрет новым и таким образом вновь открыть интеллектуальные возможности, закрытые со времен расцвета картезианской эпистемологии.

В данный момент, однако, все еще немногие современные философы усматривают свою эпистемическую задачу именно в этом С устаревшим эпистемпческим автопортретом сразу же знакомятся те, кто углубляется в университетскую философию, по иронии судьбы именуемую «современной»; им продолжают руководствоваться и многие профессиональные философы даже в XX столетии. В начале «Самого длинного путешествия» Э М Форстер знакомит пас с группой кембриджских студентов-выпускников, беседующих поздно ночью. Они обсуждают корову в поле «Существует ли она реально? Можем ли мы знать, что она сущес1вуе1? Если да, то каким образом мы это знаем? Кроме того, как мы можем доказать, что она существует?.» Здесь Форстер тонко схватывает споры выпускников, своих кембриджских сверстников, особенно Бертрана Рассела и Дж Э. Мура, о таких предметах, как чувственные данные и материальные объекты, внутреннее сознание и внешний мир. Вкратце эти вопросы можно выразить следующим образом:

Как человек может получить достоверное понимание природы⁴ Благодаря каким постоянным принципам человек наблюдатель (то есть разум), выглядывая из своего наблюдательного пункта, расположенного глубоко в теле (то есть в материи), может преступить пределы тех внутренних ощущений, которые одни только и служат ему доказательствами, и в дальних точках своих чувственных рецепторов получить аутентичные знания о внешнем мире? И как могут эмпирические свидетельства, полученные человеком относительно внешнего мира, когда-либо обладать строгостью и точностью, на которые ему дают право формальная логика и математика?

Таким образом, в начале XX врка Рассел и Мур поставили перед английскими философами эпистемологические вопросы, основанные непосредственно на традиционном эпистемическом автопортрете. Они считали, что человеческий разум подходит к внешнему миру в исторически неизменном состоянии, что он противостоит ему через посредство пли через противодействие пяти чувств и что он требует для всех своих аргументов не меньше строгости и точности, чем в евклидовой математике. С тех

44

пор стали понятны многие слабости их анализа, и уже никто не принял бы их изложения эпистемологических проблем именно в этой форме. И все же задача очищения философии от всех последствий принятых в XVII столетии допущений, очевидно, вынудит нас срезать многие напластования почти до самой сердцевины. В этой ситуации мы располагаем двумя возможностями. Мы можем принять новый старт, не отвлекая своего внимания на наследие XVII столетия, и попытаться разработать проблемы нашей собственной теории человеческого понимания в рамках сложившихся к концу XX века убеждений относительно человека и истории, идей и природы; это будет означать, что мы отказываемся от философской автономии эпистемологии и вновь открываем закрытые двери между формальной философией и более не зависимыми дисциплинами. Или же мы можем отступиться от отои всеобъемлющей задачи и вернуться к философской традиции, которая возникла, если говорить откровенно, в интеллектуальном контексте, совершенно отличном от нашего собственного. Однако в этом последнем случае следует поставить вопрос: «Чего мы достигнем на этом пути, кроме того, чтобы свет в комнатах, где живут студенты, горел заполночь?»