§3. Кант

Гердерів перший том вийшов друком навесні 1784 року, коли авторові було сорок. Його вчитель Кант безперечно прочитав учневу книгу, щойно вона з’явилася, і, хоч не погодився з багатьма висловленими в ній доктринами, як це засвідчила через рік його трохи їдкувата рецензія, сприйняв її як стимул, щоб і собі обдумати порушені в ній проблеми

/153/

та написати свій власний нарис, який становить чільну Кантову працю на тему філософії історії. Кант, хоч і зазнав упливу свого учня, мав уже шістдесят років, коли прочитав першу частину Гердерових «Ідей», і світогляд його був сформований Просвітництвом, що пустило корені в Німеччині під егідою Фрідріха Великого та Вольтера, запрошеного Фрідріхом до прусського двору. Тож Кант виявляє, порівняно з Гердером, певну досить сувору схильність до антиромантизму. В щирому стилі Просвітництва він розглядає проминулу історію як такий собі спектакль людської ірраціональності й уповає на утопію раціонального життя. Що по-справжньому привертає увагу в ньому, так це спосіб, у який він поєднує докупи точку зору Просвітництва й погляд романтизму, — вельми подібно до того, як у своїй теорії пізнання сполучає раціоналізм та емпіризм.

Той нарис, на який я допіру послався, був оприлюднений у листопаді 1784 року під заголовком «Ідея універсальної історії з космополітичної точки зору» («Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absichf»). Вивчення історії не входило до чільних Кантових інтересів, але завдяки своїй винятковій здібності підхоплювати нитки філософської дискусії навіть на таку тему, на якій він порівняно мало знався, Кант умів розвивати намічені лінії розвитку думок, що їх знаходив у таких письменників, як Вольтер, Руссо й Гердер, творячи з тих зачіпок щось нове й вартісне; так, студіювання Баумгартена надало йому змогу написати щонайважливішу працю з естетики, дарма що його мистецька освіченість була вельми слабенька.

Свій нарис Кант розпочинає із твердження, що людські дії як ноумени, або речі в собі, визначаються законами моралі, але як феномени, з точки зору стороннього спостерігача, вони визначаються законами природи як наслідки причин. Історія, оповідаючи про хід людський дій, підходить до них як до феноменів і тому бачить їх улеглими законам природи. Виявити ці закони, звісно, нелегко, а то й неможливо; але принаймні варто подумати, чи той загальний хід історії не покаже такого розвитку в людстві, який був би подібний до чогось схожого, що біографія виявляє в окремому індивіді. Тут Кант удається до ідеї романтиків про освіту

/154/

людства не як до догми чи загальноприйнятої засади, а як до того, що він у своїй робочій термінології називає Ідеєю, себто провідним принципом інтерпретації, у світлі якої ми розглядаємо факти, аби допевнитися, чи вдосконалюється наше розуміння їх. Як приклад того, що він має на увазі, Кант зауважує, що кожен шлюб сам собою, як він насправді буває, є абсолютно вільним моральним актом із боку певних осіб; але шлюбна статистика засвідчує факт дивовижної одноманітності, тож із точки зору історика статистику можна розглядати так, як коли б існувала, відповідно до котрогось закону природи, якась причина, що визначає, скільки шлюбів має відбутися щороку. Тож достоту як статистик обробляє ці вільні дії, немовби вони були наперед визначені, так і історик може розглядати історію людства, неначе це є якийсь процес, так само детермінований згідно з котримось законом. Коли так, то що ж це за закон? Звісно ж, це не буде закон, що завдячує людській мудрості, адже, оглядаючи історію, ми переконуємося, що назагал це є записом аж ніяк не мудрості людської, а скорше людського божевілля, марнославства і злостивості. Навіть самі філософи, зауважує Кант, хоч якими мудрими вони вважаються, мають замало мудрості, аби спланувати собі свої життя і жити згідно з правилами, виробленими для самих себе. Отже, якщо в житті людства і є загальний прогрес, цей поступ, звісно ж, відбувається не завдяки котромусь планові, що його могла б скласти для свого власного керівництва людина. Але все ж якийсь такий план може бути, власне, план природи, який людина виконує, не розуміючи його. Виявлення такого плану в історії людства було б завданням, гідним нового Кеплера, а для пояснення його необхідності потрібен був би новий Ньютон.

Кант не пояснює, що він має на увазі, коли говорить про такий план природи. Щоб витлумачити цю фразу, нам необхідно звернутися до другої половини «Критики судження», де пояснюється концепція телеології в природі. Тут з’ясовується, що, згідно з Кантом, та ідея, що природа має свої завдання, є ідеєю, якої ми не можемо ні довести, ні спростувати шляхом наукового дослідження, але ж без неї нам не збагнути природи взагалі. Насправді ми не віримо в неї так,

/155/

як віримо в котрийсь науковий закон, а приймаємо цю ідею як точку зору, припускаючи, що це — суб’єктивна точка зору, з якої не тільки можливо, але й корисно, і не лише корисно, а й необхідно дивитися на факти природи. Той чи той вид рослин чи тварин видається нам ніби винахідливо сконструйованим, аби підтримувати себе, в індивідуальному плані, живленням і самозахистом, а в колективному плані — відтворенням. Наприклад, ми бачимо, як їжак, коли його налякати, скручується в колючий клубок. Ми ж не гадаємо, що це відбувається завдяки індивідуальній тямущості оцього конкретного їжака; всі їжаки роблять це, і роблять згідно з природою; от ніби природа наділила їжаків тим конкретним оборонним механізмом для захисту їх від м’ясоїдних ворогів. Називаючи це оборонним механізмом, ми вдаємося до метафоричної мови, адже механізм означає «пристрій», а поняття пристрою вказує на винахідника; але Кант наголошує на тому, що без удавання до метафор такого типу ми не можемо взагалі ні говорити, ні думати про природу. Подібним же чином, стверджує він, ми не можемо думати про історію, не вдаючись до таких телеологічних метафор. Ми вживаємо фрази на кшталт «завоювання середземноморського світу Римом», але насправді, коли ми кажемо «Рим», маємо на увазі тільки цього й того індивідуальних римлян, а коли кажемо «завоювання середземноморського світу», то маємо на увазі тільки суму цієї та тієї окремих воєн чи управління, яке виконували ті люди. Жоден із них насправді не казав: «Я граю свою роль у великому русі — завоюванні середземноморського світу Римом», але діяли вони так, ніби те казали, а ми, оглядаючи історію їхніх дій, з’ясовуємо, що всі ті дії можна охопити єдиним поглядом, тільки якщо припустити, що вони керувалися однією метою: здійснити те завоювання, яке, оскільки воно, звісно ж, не було метою цього чи того індивідуального римлянина, ми метафорично описуємо як мету природи.

Далі можна зауважити, що з Кантової точки зору було так само виправдано говорити про план природи, явлений у феноменах, що вивчаються істориком, як і розглядати закони природи, розкриті в явищах, що їх вивчає учений. Чим закони природи є для вченого, тим плани природи є для історика. Коли учений говорить про себе як про такого, що

/156/

відкриває закони природи, то він не має на увазі, що є такий законодавець на ім’я природа; під цим він розуміє те, що досліджувані явища виказують таку повторюваність і впорядкованість, які не тільки можуть, а й повинні бути описані якоюсь такою метафорою. Подібним чином і коли історик говорить про план природи, який розвивається в історії, він не має на увазі, що й справді існує якийсь такий дух, що називається природа й свідомо складає собі план, аби він здійснився в історії, — ні, він тільки хоче сказати, що історія розвивається так, як коли б і справді існував такий дух. І все-таки цей паралелізм між планом природи й законом природи має такі приховані значення, що виказують серйозну слабкість у Кантовій філософії історії.

Ми вже переконалися в тому, що філософи XVIII сторіччя загалом хибно тлумачили дух, уподібнюючи його до природи. Зокрема вони говорили про людську природу, от ніби це був просто такий особливий вид природи, тоді як те, про що вони говорили насправді, було духом або ж чимось радикально відмінним від природи. Кант спробував уникнути цієї помилки, вдавшись до свого, заснованого на Лейбніцові, розрізнення між явищами й речами в собі. На його думку, те, що робить природу природою, що надає їй тих особливостей, за якими ми розпізнаємо її як природу, є фактом її буття, явищем, феноменом, себто фактом розглядання її ззовні, з точки зору спостерігача. Коли б ми могли потрапити всередину явищ і прожити їхнє внутрішнє життя нашим власним духом, тоді їхні природні характерні риси, гадав він, зникли б: тоді ми б розуміли їх як речі в собі і в цьому розумінні з’ясували б, що їхня внутрішня реальність — це дух. Усе в реальності й в собі є духом; усе як феномен або ж бачене з точки зору спостерігача є природою. Тож людська дія, як ми переживаємо її в нашому внутрішньому житті, є духом, себто вільною самовизначальною моральною діяльністю; але людська дія, бачена іззовні, як бачить її історик, є настільки ж природою, як і будь-що інше, і з тієї ж самої причини, власне, оскільки на неї дивляться іззовні, й таким чином обертається явищем.

Коли вважати цей принцип за доведений, то, звісно, виправданим буде Кантове називання плану історії планом природи, адже є наявний повний паралелізм між законами при

/157/

роди в науці й планами природи в історії. Але сам цей принцип спроможні захитати серйозні сумніви, тому що він спотворює як науку, так і історію: (а) він спотворює науку, тому що з нього випливає, нібито за явищами природи, які вивчає учений, ховається ще одна реальність, природа як вона є сама в собі, і є вона не чим іншим, як духом, а це є підставою для того містичного погляду на природу, що так превалював наприкінці XVIII й на початку XIX сторіч і, замість трактувати природні явища як речі, що заслуговують на вивчення заради них самих, тлумачив їх як таку собі запону, що ховає споріднену чимось із нами певну духовну реальність; (б) він спотворює історію, бо з нього випливає, ніби історик є простим спостерігачем подій, що він їх описує. Це приховане значення того принципу відверто визнав Г’юм у своєму нарисі про «Вивчення історії»: «Бачити весь людський рід, як він, від самого початку часів, проходить перед нами, немов на огляді. Яке ще видовище, таке величне, таке розмаїте, таке захопливе, можна собі уявити?» ¹ Кант прийняв цей погляд на історію як щось само собою зрозуміле, і для нього це могло мати тільки одне значення. Якщо історія — це видовище, то вона ж і явище; якщо ж явище, то й природа, оскільки природа для Канта є епістемологічним терміном і означає речі, що їх спостерігають як видовище. Безперечно, Кант лише приймав банальний погляд своєї доби, одначе він помилявся, адже історія — це не спектакль. Події історії не проходять перед істориком «немов на огляді». Поки ще він почне думати про них, а вони вже й перестали відбуватися. Йому доводиться відтворювати їх у своїй уяві, заново програвати для себе стільки разів, скільки досвіду в людей, що брали в них участь, якщо він хоче збагнути їх по-справжньому. Саме через те, що XVIII сторіччя цього не знало, хибно розглядаючи історію як виставу, воно й звело історію до природи, підпорядковуючи історичні процеси законам географії та кліматології, як у Монтеск’є, або законам людської біології, як у Гердера.

Отже, ця Кантова паралель між законами природи й планом природи має свої корені в характерному для його доби помилковому погляді на історію. І все ж Кант зробив важ

_____________

¹ «Філософські твори» (Едінбург, 1826). — IV, 531.

/158/

ливий крок у напрямку переборення цієї помилки — своєю особливою концепцією того, чим є план природи. Його присвячений етиці твір був одверто «метафізичний» (у кантівському розумінні слова), себто це була спроба розглядати дух не в його явищному аспекті як різновид природи, а як річ у собі; і тут він ідентифікував дух як свободу, себто у його власному розумінні слова «свобода»: не як простої свободи вибору, а як самостійності, влади створювати закони для самої себе. Це надало йому змогу висунути нову інтерпретацію ідеї історії як освіти людського роду. Для нього це означало розвиток людськості до такого стану, коли вона повністю зробиться духом, себто цілковито вільною. Отже, Кант розумів план природи в історії як план розвитку людської свободи. У першому розділі своїх «Фундаментальних засад метафізики моралі» він запитує: з якою метою природа наділяє людину розумом? І відповідає: не може бути, щоб для того, аби зробити людину щасливою; може бути тільки так: аби зробити її спроможною стати моральним діячем. Отже, створюючи людину, природа ставила завдання розвивати моральну свободу, й тому весь хід історії людства можна уявляти як здійснення цього розвитку. Тож саме Кантів аналіз людської природи як природи по суті моральної, або ж свободи, і дає йому остаточного ключа до його концепції історії.

Тепер ми можемо повернутися до підсумовування Кантової аргументації. Метою природи у створенні будь-котрого з її створінь є, звісно, саме існування того створіння, реалізація його сутності. Телеологія природи є телеологією внутрішньою, а не зовнішньою: вона створює траву не на те, щоб був корм коровам, і корів не на те, щоб був харч людям; ні, вона створює траву, аби була трава, і так далі. Суттю людини є її розум, тож природа й створює людину, аби вона була розумною. Але у розуму є одна така особливість, що він не може повністю розвинутися за життя одного окремо взятого індивіда. Ніхто, наприклад, не зміг би сам-один придумати всю математику із своєї голови. Математикові доводиться спиратися на роботу, що її до нього зробили інші. Людина — це така тварина, що має особливу здатність користуватися досвідом інших, і має вона цю здатність тому, що є розумною, адже розум якраз і є таким досвідом, що уможливлює це. Якщо комусь потрібна їжа, то факт, що котрась

/159/

корова з’їла певну травинку, всього лиш не дозволить тому комусь з’їсти ту саму травинку; коли ж комусь потрібне знання, то факт, що Піфагор відкрив теорему про квадрат гіпотенузи, передає тому комусь цю частинку знання простіше, ніж коли б йому довелось добувати таке знання самому. Отже, те завдання, що його ставить перед самою собою природа: розвивати людський розум, — є таким завданням, що може бути реалізоване повністю лише в історії усього людського роду, а не котрогось індивідуального людського життя.

Тут Кант добився чудового досягнення, показавши, чому повинна існувати така річ, як історія: тому, доводить він, що людина є розумною істотою, тож повний розвиток її потенційних здібностей і вимагає історичного процесу. Цей аргумент виступає як паралельний тому, з допомогою якого Платон у другій книзі «Республіки» доводить, чому повинна існувати людська спільнота. Заперечуючи твердження софістів, нібито Держава є штучною, Платон довів, що вона природна, оскільки засновується на тому фактові, що індивідуальна людина не є залежною тільки від самої себе, потребуючи економічних послуг інших людей для задоволення усіх своїх бажань. Людина як економічна істота повинна мати державу, щоб у ній жити; подібним же чином і Кант доводить, що вона як розумна істота повинна мати історичний процес, аби жити у ньому.

Отже, історія — це поступ до раціональності, й вона ж водночас є і розвоєм у раціональності. Ця думка, звісно, на Кантів час уже стала загальним місцем філософій як Просвітництва, так і романтизму. Нам треба матися на бачності, аби не переплутати її з подібним, на перший погляд, але насправді вельми відмінним ототожненням наприкінці XIX сторіччя історії з прогресом. Еволюціоністська метафізика кінця XIX сторіччя вважала, ніби всі часові процеси як такі є прогресивними за своїм характером та що історія є прогресом просто тому, що вона є послідовністю подій, які розгортаються в часі; отже, за цими мислителями, прогресивність історії є просто випадком еволюції або прогресивності природи. Але ж XVIII сторіччя розглядало природу як непрогресивну, а в прогресивності історії вбачало щось таке, що відрізняло історію від природи. Могли навіть існувати,

/160/

гадалося тоді, такі людські суспільства, де немає ніякого поступу в розумності; це були б суспільства без історії, достоту мов неісторичні чи просто природні спільноти бджіл або мурахів. Одначе поза станом природи, як гадав Кант, прогрес є, тож філософ і питає: чому в людському суспільстві замість стагнації відбувається прогрес і яким же чином той прогрес відбувається?

Це питання дуже актуальне, адже Кант гадає, що неісторичне або застійне суспільство було б найщасливішим; у цьому суспільстві люди жили б щасливо у мирі та дружбі, мов у тому стані природи, що його змальовує Лок: там люди «впорядковують свої дії та розпоряджаються своїми маєтностями й особами, як вважають за належне, в межах Закону Природи», там «також стан рівності, де і влада, й право є взаємними, й жодне не має більше, ніж інші», тому що кожен має однакове право карати переступи закону, «аби тим самим захистити невинних і стримати кривдників» ¹. Як припускає мимохідь Лок, такий природний стан суспільства має свої незручності, які випливають із того факту, що там всяк суддя у своїй власній справі, або ж, як висловлюється Кант ², такий стан суспільного життя, де всі люди дозволяють, щоб їхні таланти пропадали невикористаними, не є тим, який можна вважати за морально бажаний, хоча він і можливий, і в багатьох відношеннях привабливий. І справді, ані Лок, ані Кант, ані, як видається мені, жоден інший мислитель їхнього часу не розглядали природного стану суспільства лише як абстрактну можливість і вже аж ніяк не розглядали цього як чисту вигадку. Гобс, коли порушили це питання, відповів ³, по-перше, що «дикі люди в багатьох куточках Америки, окрім управління невеликими родинами, де злагода засновується на природному жаданні, не мають ніякого урядування взагалі», і, по-друге, що «у всі часи королі та особи суверенної влади» перебувають у природному стані стосовно один одного. Лок ⁴ відповідає подібним чином, що всі суверенні держави перебувають взаємно у природному

_____________

¹ «Про громадянське урядування». — Кн. II. — Р. 2.

² «Кантова теорія етики», пер. Т. К. Еббота (Лондон, 1923). — С. 40 — 41.

³ «Левіафан». — Ч. І. — Р. 13.

⁴ Цит. місце.

/161/

стані. А чудовим зразком того природного стану, як його розуміють ці філософи, може бути життя перших норвезьких колоністів у Ісландії, як воно описане в сагах.

Отже, питання Кантове таке: оскільки такий природний стан можливий і є в основному щасливим станом, хоча, з точки зору морального й інтелектуального розвитку, і низьким, що ж то за сила змушує людей залишати його позаду й вирушати в тяжку дорогу прогресу? Досі на це питання був вибір із двох відповідей. Згідно із греко-римським поглядом, що зазнав перегляду Ренесансом і повторного ствердження Просвітництвом, тією силою, що спонукає до прогресу в історії людства, є людська мудрість, людська доброчесність, людська заслуга взагалі. Відповідно ж до християнської точки зору, яка панувала від схилку Римської імперії до кінця Середньовіччя, тією силою є мудрість Провидіння і дбання Господнє, які спрацьовують попри людську сваволю й недобрість. Кант лишив обидва ці погляди так далеко позаду, що ніколи навіть не згадує жодного з них.

Ось його власна відповідь: цією силою є не що інше, як зло в людській природі; ірраціональні й неморальні елементи гордості, честолюбства й жадоби. Ці лихі елементи людської природи унеможливлюють неперервне існування застійно-мирного суспільства. Вони породжують антагонізм поміж людьми й конфлікт між двома мотивами, що спричинюють коливання в поведінці кожної людини; один із цих мотивів — соціальний, бажання, щоб було мирне й дружне життя, а другий — мотив антисоціальний, бажання панувати над своїми сусідами й експлуатувати їх. Наслідкове невдоволення людини своїм становищем, хоч би яке воно, те становище, було, і є тією пружиною, що штовхає людину до повалення суспільної системи, серед якої вона живе, і саме ця невгамовність є тим засобом, до якого вдається природа, щоб добитися поступу в людському житті. Ця невдоволеність не є якоюсь божественною невдоволеністю, що відмовляється змиритися з існуючим станом речей, бо він, мовляв, не може задовольнити моральних вимог доброї волі; це й не невдоволеність філантропа чи реформатора суспільства — ні, це чисто егоїстичне невдоволення, яке, з погляду щастя застійного життя, не засновується навіть на освіченому погляді на вигоду індивіда. Як каже Кант ¹: «Людина бажає злагоди, але

_____________

¹ Idee zu einer a. Gesch., четверта теза.

/162/

природа краще знає, що є добре для людського роду (завважмо: не для людини як для індивіда, ані навіть для людини в сукупному розумінні як окремого суспільства чи історичної цілості, а для людини в сукупному розумінні як роду чи біологічної абстракції); вона бажає незлагоди. Людина хоче жити легко і в достатку, але природа змушує її залишити легкість та бездіяльну вдоволеність позаду й кинутися в тяжкі труди й злигодні, аби ці останні спонукали її краще крутити мізками для відкриття засобів, які б піднесли її над ними». Себто природа не дбає про людське щастя; вона прищепила людині схильності до жертвування власним щастям та до руйнування щастя інших, і людина, в сліпому потуранні цим схильностям, стає знаряддям природи у здійсненні її плану (звісно, не людини заради морального й інтелектуального поступу всього людського роду).

Тут Кант цілковито приймає той погляд (погляд песимістичний, коли хочете), що спектакль людської історії є в основному виставою людської дурості, честолюбства, жадібності й злостивості й що всяк, хто хотів би знайти в тій виставі прикладів мудрості й доброчесності, неодмінно розчарується. Це — точка зору Вольтерового «Кандіда», висловлена супроти Лейбніцової певності, що все робиться на краще у найкращому з усіх можливих світів. Але Кант підніс цей погляд філософської доктрини, доводячи, що, коли історія є тим процесом, де людина стає розумною, то вона, людина, не може бути розумною на самому початку; ось чому тією силою, що править за головну пружину того процесу, не може бути людський розум, — нею повинна бути протилежність розуму, себто пристрасть: інтелектуальне невігластво й моральна ницість. І тут укотре Кантова теорія історії виступає як сфера застосування Кантової етики, згідно з якою схильність, бажання, пристрасть є протилежностями розуму чи доброї волі й тому самі в собі є злом, тією силою, проти якої має боротися добра воля.

Ця доктрина цілком гідна свого великого автора. Вона надихає і стимулює думку, мов Гердерове вчення, а продумана ще й куди чіткіше. Проте обгрунтовано її не зовсім добре. Засновується вона на такому собі риторичному песимізмі, де йдеться про дурість, злостивість та убозтво, що характеризували колишню історію людини. Це не є правиль

/163/

ним а чи тверезим поглядом на факти. У всі часи в минулому, про які хоч що-небудь відомо, завжди бували нагоди, коли людям вистачало мудрості обдумати успішно те, що треба було обдумати, сумлінності — виконати доладно те, що годилось виконати, й щастя — вважати життя не тільки стерпним, а й привабливим. І хай хто-небудь заперечить: «Нагоди, авжеж, але як їх мало!» — то відповідь буде: «Куди більше принаймні, ніж нагод протилежного типу, бо ж інакше давно вже пощезло б усяке людське життя».

І наслідки цього перебільшено похмурого погляду на минуле проглядають у Кантових перебільшених сподіваннях на майбутнє. В останньому розділі свого нарису він висловлює мрію про час, коли людина стане нарешті розумною, коли сліпі сили зла, що доти гнали її дорогою прогресу, будуть таки переможені. Отоді й настане царство миру — коли буде розв’язано проблему вироблення здорової і прийнятної політичної системи та досягнуто політичного «золотого віку» через створення раціональної системи як національного життя, так і міжнародних відносин. Він почасти розуміє, що в людських справах такий «золотий вік» є термінологічною суперечністю; і все ж це провіщення не є простим розростанням його доктрини — ні, воно є логічним наслідком її; перебільшений песимізм із одного боку, а з другого, для рівноваги і як його продовження, — перебільшений оптимізм. Цей перебільшений поділ історії на цілковито ірраціональне минуле й повністю раціональне майбутнє є тим спадком, що його Кант перейняв від Просвітництва. Коли б він пізнав історію глибше, то вона навчила б його, що прогрес здійснювався не завдяки чистому невігластву або чистому злу, а завдяки конкретній реальності самого людського зусилля, в якому перемішано і його добрі, й лихі складники.

Попри свої перебільшення Кант зробив великий внесок до історичної думки. Наприкінці свого нарису він накреслює програму для своєрідного історичного дослідження, яке доти, мовляв, не провадилось, а такому мало обізнаному в історії, як він (скромно додає), воно було б не до снаги; це мала бути універсальна історія, що показала б, як людський рід поступово ставав дедалі розумніший, а отже, й дедалі вільніший; історія саморозвитку духу людини. Для такого завдання, каже він, потрібні дві якості: історична освіченість і філософська

/164/

голова. Ані чиста вченість, ані чиста філософія не втнуть цього кожна окремо; обидві вони мають бути поєднані в якійсь одній новій формі наукової думки, яка б узяла щось від кожної. Подібним чином і Віко вимагав на початку сторіччя того, що він змальовував як поєднання філології та філософії, себто дослідницької уваги до деталі та філософської уваги до засад. Гадаю, ми можемо сказати, що протягом наступних ста років була зроблена серйозна й тривала спроба, хоч і не завжди успішна, виконати Кантову програму, розглядаючи історію як процес, через який дух людства доходить дедалі повнішого розвитку первісних своїх потенційних можливостей.

Кантову «ідею», як він її називає, можна підсумувати в чотирьох пунктах. (І). Універсальна історія є здійсненним ідеалом, але вона вимагає поєднання історичної та філософської думки: факти треба не тільки викладати, а й розуміти, розглядати їх не тільки іззовні, а й зсередини. (II). Вона передбачає план, себто виявляє прогрес, поступ або, сказати б інакше, показує щось як таке, що поступово втілюється в життя. (III). Те, що таким чином утілюється в життя, є людською раціональністю-розумністю, себто розумом, моральною свободою. (IV). Засоби, з допомогою яких воно утілюється в життя, є людською ірраціональністю, себто пристрастю, невіглаством, себелюбством.

Свою присвячену Кантові критику я підсумую в кількох коротких коментарях стосовно цих пунктів. Спільною суттю цих коментарів є думка, що від початку й до кінця, достоту як і в інших своїх філософських творах, він надто жорстко окреслював свої антитези.

І (а). Універсальна історія та історія конкретна. Антитеза надто жорстка. Якщо універсальною історією він називає історію взагалі усього, що сталося на світі, то вона неможлива. Якщо конкретною історією він називає таку конкретну історію, яка не включає в себе чітко визначеної концепції природи та значення історії як цілості, то й ця неможлива. Конкретна історія — це тільки така назва для самої історії в її докладності; універсальна ж історія — це тільки така назва для історикової концепції історії як такої.

І (б). Історична думка і думка філософська. Знов же антитеза надто жорстка. Поєднання цих двох речей, якого пал

/165/

ко прагне Кант, є просто самою історичною думкою, що розглядає описувані нею події не лише як спостережені явища, а й ізсередини.

II (а). Всяка історія, звісно ж, засвідчує прогрес, себто це — розвиток чогось, але називати цей прогрес планом природи, як те робить Кант, означає вдаватися до міфологічної мови.

II (б). Мета цього прогресу не лежить, як видавалося Кантові, у майбутньому. Історія закінчується не в майбутньому, а в теперішньому часі. Завдання історика — показати, як саме настало сьогодення; він не може продемонструвати, як настане майбутнє, бо не знає, яким воно, те майбутнє, буде.

III. Те, що стає дійсністю, є, звісно, людською раціональністю, але це не означає зникнення людської ірраціональності. Ще раз — надто жорстка антитеза.

IV. Пристрасть і невігластво, звісно ж, зробили свою роботу, і то важливу роботу, в проминулій історії, але вони ніколи не були чистою пристрастю і чистим невіглаством; скорше вони були сліпим та заблуканим прагненням добра і туманною, збитою з пуття мудрістю.