1.4. Концепция религиозного опыта

Собственно, из сказанного выше религиозный опыт пытались опреде-лить и осмыслить самым различным способом, от классических форм до крайне радикальных. Однако, среди этого многообразия можно выделить десять основных констант:

Чувство «священного», сочетающее в себе трепет и благоговение, ощуще-ние абсолютной независимости, раскрывающее статус человека как суще-ства сотворенного ( мистицизм Р.Джонса, У.Т.Стейка, теология Э.Брюннер, экзистенциализм С.Кьеркегор, Г.Марсель, П.Тиллиха, филосо-фия ради-кального эмпиризма Ч.Пирса, Дж.Дьюи, У.Джеймса, культур-философия Й.Хейзенга и др.).

Чувство «единства с божеством», ощущение разумности, и вечной справед-ливости, в космическом масштабе ( Г.Гегель, мистицизм Р.Джонса, У.Т.Стейка, теология Э.Брюннера, экзистенциализм С.Кьеркегор, Г.Мар-сель, П.Тиллиха, радикальный эмпиризм Ч.Пирса, Дж.Дьюи, У.Джеймса, персонализм Э.Брайтмана, П.Бертоцци и др.).

Непосредственное «восприятие Бога», контакт с совершенно иной реаль-ностью, ощущение присутствия преобразующей силы (мистицизм Р.Джо-нса, У.Т.Стейка, «эмпирическая теология» Кл.Макинтоша и Г.Веймана, «мисти-ческая теология» Э.Брюннера, персонализм Э.Брайтман, П.Бертоц-ци, логический позитивизм А.Айера, отчасти экзистенциализм К.Яспер-са,С.Кьеркегора и др.).

Система «ценностной ориентации» («оценочных координат»), указываю-щая на отношение человека к истине, возвышенному идеалу, цели (.И.Кант, Э.Фромм, Л.Фейербах, У.Джеймс, Дж.Ройс, У.Хокинг, У.Урбан,-Ч.Питерс, К.Ясперс, С.Кьеркегор,Й.Хейзенга и др.).

Способ «преодоления отчуждения», возможность «субстанционального са-моутверждения и самореализации» человека как целостной личности ((.И.Кант, Л.Фейербах, К.Ясперс, С.Кьеркегор, Г.Марсель, П.Пиллих, А.Уайтхед и Ч. Хартшорн, Й.Хейзенга,А.Лосев).

Способ «метафизической интерпретации» ( А.Уайтхед и Ч. Хартшорн ).

Проэкция «скрытых «стремлений и влечений» человека, «коллективного бессознательного» как результата традиции (натуралистическая концепция З.Фрейда, Дж. Леубе, К.Юнг, М.Элиаде).

Способ «иллюзорного отражения действительности» (антропологизм Л.Фейербаха, Ф.Энгельс).

Сспособ существования «религиозного языка» и знаково-символических систем (философия лингвистического анализа Л.Витгенштейна,-К.Леви-Стросса, Ю.Лотмана, Е.Мелетинский, А.Лосева).

«Социально-классовый детермингант» (исторический материализм К.Маркса, социально-идеологический атеизм В.Ленина).

Все отмеченные интерпретации религиозного опыта едины в том, что он включает в себя все, обладающее предельной значимостью для человека (ес-тетсвенно, кроме двух последних), и предполагает веру в то, что эти пре-дельные ценности существуют реально.

В связи с тем, что религиозный и моральный опыт тесно взаимосвязаны, их иногда ошибочно отождествляют. Этому способствуют и многочисленные попытки, начиная с И.Канта, рассматривать религию как чистую мораль или просто как требование выполнять свой долг. Однако обычно между моралью и религией есть принципиальное различие:

религия занимается вопросами о бытии человеческой личности, ее природе и о том, что признается объектом культового поклонения, в то время как

к сфере морали относятся оценки деятельности субъекта и принципы, регулирующии его отношение к другим субъектам.

Хотя, безусловно, религия рассматривается как «сакральная» основа морали и является ее первоистоком.

В связи с этим, естественно, занимается вопросами регулирования чело-веческих отношений. Однако человек в религиозной системе отношений выступает как «моральный абсолют», подтверждением чему могут служит такие примеры как императив «Благородного Мужа» в Конфуцианстве, религиозный образ «Ботхисатва» в Буддизме, «Вочеловеченный Абсолют» в Христианстве и др.

В практике академического религиеведения обычно принято разделять религиозный опыт от эстетических аспектов духовной практики, рас-сматривая их с позиций материализма и тесно с ним связанного атеисти-ческого подхода. Так, в предисловии к известной монографии Е.Г.Яковлева «Искусство и мировые религии (система искусств в структуре мировых религий)» автор пишет: «Данная работа посвящена одному из аспектов взаи-моотношения искусства и мировых религий (буддизма, ислама, христианства) в духовной культуре человечества, а именно проблеме функционирования искусства в структуре этих религий. Причем это взаимодействие рассматривается на уровне развитых форм художественного и религиозного сознания, т.е. аспекте философско-эстетического, теоретического анализа, что позволило четко разделить методолгический характер и границы данного исследования»( ,с.3). Реалии даного методологического подхода можно обнаружить в конкретных разделах анализа. В параграфе 5, озаглавленном «Эстетически-эмоциональные антитезы», читаем: «Близость искусства и религии на эстетически-эмоциональном уровне связана с тем, что у них су-ществуют некоторые общие структурные признаки. Искусство и религия - это такие духовные феномены, в которых эмоционально-оценочные уровни превалируют над познавательно-информационными. Но направленность воз-действия структур этих феноменов различна: в искусстве его эмоционально-оценочная природа способствует движению человека к познанию и обна-ружению объективных свойств мира; в религии – эти структуры работают в другом направлении – в направлении дезориентации человека и в конечном счете ведут к духовно-психическому стрессу»( ,с.88).

Рассмотрение проблемы взаимоотношения религиозного и эстетичес-кого опыта на примере религиозного искусства (или секулярных форм, опосредованно связанных с ним) не раскрывает суть проблемы. Ибо пред-метом подобного подхода является только часть духовной культуры, выра-женной в конечном продукте. Говоря языком современной социологии, в данном случае анализ связан с духовным производством, вырастающим из разнообразных форм духовного опыта в их в нерасторжимом единстве.

Взглянем на данный вопрос с позиций современных философских и культурологических подходов, изложенных в предыдущей главе и некоторых разделов нынешней.

Единство эстетического и религиозного опыта заложено в самой при-роде человеческого сознания. Философская концепция Й.Хейзенга, сторонника герменевтического подхода, строится на невозможности построения объек-тивной и систематизированной исторической и культурологической теории. С 30-х годов ХХ века Й.Хейзенга обращается к критике современной ему культуры («В тени завтра: Анализ культурного недуга нашего времени», 1935 г.; «Человек и культура», 1938; «Замученный мир», 1943 и др.). Цель и способ познания он видит в выявлении основных настроений и мировоззрения эпохи, которые достигаются через «вживание» исследователя в духовную суть со-бытий. Как уже было показано, выделяя три основные характеристики куль-туры, Й.Хейзенга подчеркивает существующее равновесия между интеллек-туальными, религиозными и эстетическими группами духовных ценностей, что по его мнению способствует расцвету какого-либо исторического куль-турного типа и обеспечивает гармоничное развитие личности. Таким образом,в основе культурной деятельности лежат вечные метафизические идеалы, надличные императивные ценности, осознаваемые разумом и восприни-маемые нравственно-эстетическим чувством.

Как уже отмечалось, философским ядром проблемы будущего культуры цивилизации является категория мифогемы, как способа духовной перео-риентации человека и социума на основе общности различных форм духовного опыта и традиций. Идея духовного знания «человека творящего» как части непрерывного потока духовно-творческих эмонаций, рассматривается Й.Хей-зинга как «становящаяся душа», отраженная в понятиях «время» «судьба», «жизнь». Религия и Искусство, выражающие абсолютную способность человека жить и творить и идеальном духовном пространстве, для Й.Хейзенга являются неразделенными константами, ибо «Творящая Душа», ищущая само-выражения и самосовершенствования - Пан Религия Мира, охватывает все сферы духовной жизни человечества.

Концепцию Й.Хейзенга необходимо рассматривать с контексте разли-чных философских позиций прошлого и нынешнего:

Аспект созидания, преобразовательной функции человеческой деятель-ности можно обнаружить в философии прагматизма (Ч.Пирса, У.Джеймса и Дж.Дьюи), для которых опыт есть средство совершения открытий, в результате целенаправленной деятельности человека, которая не мыслима без поиска и творческого решения, где опыт как чисто индивидуальный феномен есть часть будущей традиции. Тем более, что в понятие «коорди-нация опыта» они включают моральные, эстетические и религиозные сфе-ры деятельности.

В вопросе о культурных идеалах Й.Хейзенга близок к неокантианской по-зиции, в основе которой положена теория доведенная до предельной логи-ческой абстракции практическая ориентация, осознания противоречий со-циального бытия, поиск эстетических регуляторов общественного и личного существования, протест против узкого практицизма и утили-таризма, лишающих культуру творческих импульсов и перспектив развития. Данная позиция, безусловно, может быть соотнесена и с аксио-логическим аспектом исследований (Э.Фромм, И.Аделюнг, М.Арнольд, И.Герер, С.Пухендорф, Э.Сепир).

Еще более глубокая связь Й.Хейзенга обнаруживается с экзистенциалис-тами, для которых природу религиозного опыта определяют формы само-реализации человека в «идеальном бытии». Общеизвестна глубочайшая связь эстетической, художественной и религиозной сфер мышления и самовыражения человека в философских концепциях С.Кьеркегора, Г.Марселя, К.Ясперса, Камю, Сартра, единство которых определено «экзистенциальным опытом» личности. Собственно, философско-культу-рологическая концепция Й.Хейзенга органично входит в общий подход экзистенциалистов понимании природы духовного опыта. Сближаясь с эк-зистенциалистскими умонастроениями, он склонен трактовать культуру не отвлеченно, а как момент непосредственного «идеального бытия» человека. Таким образом вопрос и наличии или отсутствии культуры превращается в аксиому об истинном или неистинном существовании личности. Одними из постоянно действующих констант – ценностных ориентиров – для Й.Хейзенга является сакральный духовный опыт человечества, заложенный эстетическом и религиозном опыте.