43. Философия религии: природа религиозного опыта

Понятие религиозного опыта.

Интерпретация религиозных концепций и доктрин на основе индиви-дуального опыта осуществлялась еще во времена античности («гностицизм» - Василид, Валентин, Миркион из Синопа, II в.н.э),средневековья («манихеи, катархи, альбигойцы, сатанисты» - Манн, Ш век ), ренессанса (Хуан де ла Крус - испанский мистик ХУ1 века), а затем протестантскими реформаторами.

Позволим себе попытку сформулировать принципы психологического подхода к изучению религии, верифицируем их применимость на конкретном историко-религиеведческом материале и сразу ж заявим, что считаем именно религиозный опыт фундаментальной основой феномена религии как тако-вого, именно его мы рассматриваем качестве первоэлемента религии со всеми ее верованиями, догматам и институтами. Или, что будет точнее, мы считаем, что в основе религии лежат подчас весьма глубинные более психические переживания или состояния, которые позднее, в рамках уж сложившейся традиции, могут квалифицироваться как религиозный опыт. Для подкре-пления заявленной позиции обратиться к мнению таких авторитетов, как Вл. С. Соловьев и У. Джеймс. Первый из них в своей хорошо известной статье «Понятие о Боге» утверждает, что «наша уверенность в действительном суще-ствовани» божества нераздельно связана с теми явлениями, которые даны в религиозном опыте и которые мы относим к действию божества на нас. Это верно относительно всех религий. Древний эллин не верил быв существо-вание Диониса, если бы не испытывал его душевно-телесного действия в опьянении»( ,с.229).

У. Джеймс, понимающий под религией прежде всего совокупноспность чувств, действий и опыта отдельной личности, последовательно отстаивает приоритет опыта (причем даже индивидуального религиозного опыта) перед социализованной, ннституциализированной религией: «По крайней мере в одном отношении личная религия оказывается несомненно первичнее, чем богословие и церковь: всякая церковь, однажды учрдежденная, живет после этого, опираясь на традицию; но «основатели» каждой церкви всегда черпали свою силу из непосредственного личного общения с божеством. Так было не только с теми, кому, как Христу, Будде или Магомету, приписывается сверх-человеческая природа, но и со всеми основателями христианских сект»( ,с.34 ).

Таким образом, У. Джеймс, подобно Вл.Соловьеву, считает опыт некоторое переживание, определенное психическое состояние первичным в формировании религии как таковой. Эту мысль можно продолжить в анализе и других религиозных традиций мира. Такое расширенное толкование понятия религиозного опыта вполне объяснимо, ибо оно дает возможность рассмо-треть его как важную часть духовного мира человека в совокупности с ети-ческими, естетическими, трансперсональными переживаниями, формирую-щимися в условиях личной и социальной практики.

Особое значение религиозному опыту придавали в своих трудах такие мыслители, как Дж.Эдванс, Ф.Шлейермахер и Р.Отто. Их основной агрумент состоял в том, что религиозный опыт позволяет как бы «из первых рук» по-нять религию как реальность человеческой жизни, а не только как принад-лежность к той или иной церкви или как веру в определенные доктрины. Они рассматривали данную реальность в двух основных аспектах:

как когнетивный статус религиозного опыта предполагающий кон-такт с существом, существами или силами, находящимися вне человеческого сознания;

как некое специфическое переживание «священного», где всякий опыт можно рассматривать как религиозный, если он связан с божес-твом.

В дальнейшем, каждая из данных позиций породила определенное направление исследований в теологии и философии религии.

Сторонники мистицизма - так например, Р.Джонс, У.Т.Стейк – отстаивали достоверность переживания божества. Теологи, такие, как Эмиль Брюннер, подчеркивали самодостоверный характер контакта человека и Бога. Психологи натуралистической ориентации – З.Фрейд, Дж. Леуба – опровергали подобные утверждения, понимая религию в рамках психоло-гического и генетического кода, как проэкцию стремлений и влечений чело-века. Такие философы как уже упомянутый У.Джеймс, Дж.Ройс, У.Хокинг, У.Урбан представляют позицию понимания религии с точки зрения природы Бога – как цели, ценности и смысла. Философы-натуралисты, типа Дж. Дьюи, рассматривают религиозный опыт скорее как особенности человеческого духа, чем какую-то ни было сверхестественную реальность. Некоторые теоло-ги, такие, как Кл.Макинтош и Г.Вейман, пытались создать «эмпирическую теологию» на базе религиозного опыта, который понимался как прямое восп-риятие Бога, имеющего чувственный характер. Философы-персоналисты – Э.Брайтман, П.Бертоцци – рассматривали человеческую личность как базисную категорию для понимания всякого опыта и интерпретировали религиозный опыт как раскрытие космической личности Бога. Экзис-тенциалисты – С.Кьеркегор, Г.Марсель, П.Пиллих – видели в религиозном опыте способ преодолеть отчуждение и возможность подлинной самореа-лизации человека как целостной личности. А.Уайтхед и Ч. Хартшорн считали, что понятие Бога приходит в религиозном опыте, но проблемы сущности и реалии Бога относятся к области логического исследования и метафизической интерпретации. Для логических позитивистов, типичной является точка зре-ния А.Айера, отверждающего, что выражение религиозно-теологического содержания лишены буквального значения, ибо не существует способа их подтверждения или фальсификации. В этих условиях, религиозный опыт высту-пает как всецело эмоциональный опыт, не обладающий никакой когне-тивной ценностью. Последователи Л.Витгенштейна, основателя философии лингвистического анализа, расматривают религиозный опыт сквозь призму структуры религиозного языка, пытаясь точно установить, как именно функ-ционирует этот язык в общине и традиции.

Есть еще один важный аспект понимания религиозного опыта связан с антропологической философией второй половины Х1Х века. Речь идет о известной работе «Анти-Дюринг» Ф.Энгельса (в данном случае последователя Л.Фейербаха), где он сводит религию к некоему «фанта-стическому отражению» той реальной действительности, которую называет «земными силами»( .с,328), подразумевая при этом ( как принято считать в историческом материализме и атеизме) не только общественное бытие, но и все, что окружает человека, в широком понимании этого слова.

К.Маркс, продолжил концепцию Ф.Энгельса, конкретизировав ее в области исторического материализма и формационного подхода.Тем самым усилил в ней аспект социально-психологической детерминации жизни соци-ума. Это дало ему возможность рассмотреть компенсаторную функцию религии как важнейшую, связав с ней религиозный опыт верующего. В работе «К критике гегелевской философии права. Введение.» К.Маркс писал: «Рели-гиозное убожество есть в одно и то же время выражение действитель-ного убожества и протест против этого действительного убожества»( ,с.414-415). Однако, в современных условиях такой подход нельзя назвать всеобъ-емлющим, ибо в основании его положена идеологическая доктрина об органи-ченности духовного и интеллектуального опыта верующего, с чем, естест-венно, нельзя согласится.

Таким образом, антропологическая концепция Ф.Энгельса по своей глубине научного подхода и анализа гораздо глубже и богаче, чем форма-ционный подход К.Маркса. В дополнение, отметим, что атеизм В.Ленина еще более сузил аспект понимания вопроса, придав ему классовый, характер, что, естественно, определило дальнейший ход развития идеологической доктрины. Ленин полагал, что краеугольным камнем марксистского атеизма является выражение : «Религия есть опиум народа». И так как российский человек в начале ХХ века плохо себе представлял, что такое опиум, он дополнил этот образ следующей характеристикой: «Религия – род сивухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий образ, свои требо-вания на сколько-нибудь достойную человека жизнь» ( ,с.143).

Религиозный опыт личности, коллектива и социума сугубо индиви-дуален и почти всегда находится в противоречии с социализированной и институциализированной религией, ибо последняя переключает человека из сакральных переживаний («нуминозных откровений» абсолюта) в «культовое коллективное действо» весьма сложное по своей социально - психологической природе. В нем изначально заложены и элементы «коллективного сопережи-вания» (к примеру, понятие «литургичности» в христианстве, «намаз» в исламе), приводящие к катарсическому очищению и «нуменозному откро-вению» и, одновременно с этим, «коллективного психоза», разрушающего человеческую личность (практика древних и современных деструктивных культов).Но об этом, более подробно, речь пойдет ниже.