Istota I istnienie

W każdej z powyższych prezentacji pojawia się identyczny temat podstawowy. W wyniku samej analizy naszego pojęcia Boga jako istoty najdoskonalszej, albo bytu, od którego nie można sobie wyobrazić nic doskonalszego, musimy zobaczyć, że jednym z elementów tej doskonałości, jednym ze składników samej definicji Boga, musi być jego istnienie. Dlatego w odróż­nieniu od innych pojęć, których definicja nie wiąże się z konie­cznością istnienia ich przedmiotów, lub nie zawiera istnienia jako jednego z ich atrybutów, pojęcie Boga zawiera w sobie stwierdzenie głoszące, że Bóg jest bytem istniejącym. Dlatego wyłącznie na podstawie samej idei Boga możemy stwierdzić, iż istnieje On z całą pewnością, w taki sam sposób, w jaki, na podstawie definicji trójkąta stwierdzamy, że suma jego kątów wynosi 180.

Zanim rozważy się którąś z rozlicznych krytyk, które wy­sunięto przeciwko argumentowi metafizycznemu na istnienie Boga, należy zwrócić uwagę, że niektórzy filozofowie, którzy posługiwali się tym argumentem, nie czynili tego, by ustalić fakt (mianowicie istnienie Boga), lecz raczej, by wyjaśnić naturę boskiej istoty. Kartezjusz, na przykład, nie sformułował ar­gumentu ontologicznego w celu obalenia ateizmu, lecz przed­stawiał go dopiero wtedy, gdy już uznał, że ustalił istnienie

Argument Mitologiczny 281

Boga innym sposobem, to znaczy za pomocą argumentu typu przyczynowego. Ponadto, kiedy się już uznało fakt, że Bóg istnieje, argument ontologiczny zachowuje wartość jako meto­da wyjaśniająca rodzaj boskiego bytu na tle wszystkich pozo­stałych. Bóg jako jedyny, spośród wszystkich znanych nam przedmiotów, w swym pojęciu lub idei zawiera atrybut koniecz­nego istnienia, podczas gdy żadna rzecz, jaką moglibyśmy sobie pomyśleć, nie zawiera sama w sobie lub w swej definicji warunku istnienia. Dlatego właśnie myśliciele metafizyczni, tacy jak Kartezjusz i Spinoza, uznali na tej podstawie, że sam Bóg jest przyczyną samego siebie, jest bytem samo-istnym.

Krytyka argumentu ontologicznego

Już w czasach sformułowania argumentu ontologicznego przez św. Anzelma, filozofowie starali się wykazać, że jest coś nad­zwyczaj błędnego w tej formie rozumowania. Najwcześniejszą krytykę przesłał Anzelmowi jemu współczesny, Gaunilon, mnich z Marmoutier, który napisał w obronie tego “głupiego", o którym Anzelm twierdził, że nie wierząc mówi, że Bóg istnieje, bowiem gdy tylko zrozumie, czym jest pojęcie Boga, zobaczy wówczas, że Jego istnienie wynika z Jego definicji. Celem wykazania błędu zawartego w argumencie ontologicz-nym, Gaunilon dowodził, że gdyby ten rodzaj rozumowania był słuszny, wówczas można byłoby wykazać, że wszystkie inne nierzeczywiste lub wymyślone obiekty także muszą istnieć. Na przykład gdyby sobie wyobrazić, że istnieje gdzieś taka dosko­nała wyspa, gdzieś poza miejscem, do którego może dotrzeć jakikolwiek podróżnik, to wynika z tego, że jeśli owa wyspa jest doskonała, lub jeśli nie można sobie wyobrazić nic wspa­nialszego od tej wyspy, wówczas zgodnie z argumentem An­zelma, taka wyspa musi istnieć. Gdyby tak nie było, wówczas nie byłaby doskonała lub nie byłaby tą wyspą, od której nic wspanialszego nie można sobie wyobrazić. Jednakże skoro z definicji jest doskonała i nie można sobie wyobrazić wspanial­szej wyspy, wówczas z mocą samego pojęcia możemy być

jLoć. Filozofia religii

pewni, że naprawdę istnieje. Poprzez wskazanie, że można w ten sposób rozwijać najrozmaitsze argumenty ontologiczne na rzecz istnienia przedmiotów najrozmaitszych idei, Gaunilon starał się wykazać, że argument ten zawiera elementy, które są niedorzeczne i wewnętrznie sprzeczne. (Anzelm na swoją obro­nę dowodził, że argument ontologiczny stosuje się tylko do Boga, ponieważ przedmiot żadnego innego pojęcia nie może być doskonały).

Święty Tomasz

Innego typu uwagi krytyczne zaproponował św. Tomasz z Akwi-nu, który twierdził, że błąd argumentu ontologicznego polega na tym, iż zanim jeszcze wiemy, czy Bóg istnieje, zakładamy już, że znamy Jego naturę, zgodnie z którą jest On istotą doskonałą. W istocie cała rzecz powinna wyglądać inaczej — aby poznać naturę Boga, musimy najpierw wiedzieć, że On istnieje, a nie na odwrót. W rzeczy samej ostateczna wiedza o Bogu, ostateczne zrozumienie, które możemy osiągnąć, w myśl koncepcji św. Tomasza, daje w rezultacie definicję Boga taką, jaką przedstawia argument ontologiczny. Dlatego też najpierw musimy ustalić Jego istnienie innymi środkami, potem zbadać przysługujące mu atrybuty i dopiero wtedy będziemy wiedzieli wystarczająco wiele, by zdefiniować Boga, innymi słowy, posłużyć się argumen­tem św. Anzelma. Zanim nie dokonamy tego wszystkiego, argument ontologiczny stanowić będzie, według św. Tomasza, jedynie niezbyt interesujące, hipotetyczne spostrzeżenie głoszące, że jeśli Bóg jest istotą doskonałą (to znaczy z pewnością istniejącą), wówczas Bóg z pewnością istnieje.

Kant

Najbardziej zapewne znaną krytyką argumentu ontologicz­nego jest krytyka Immanuela Kanta, w której podjął on próbę wykazania, dlaczego istnienie nie jest tym rodzajem atrybutu,

Wnioski 283

który może być częścią definicji jakiegokolwiek pojęcia. Idea lub wyobrażenie czegokolwiek zawiera w sobie wiele właściwości lub orzeczników (np. że coś jest kwadratowe, zielone lub ciężkie). A czy istnienie może być takim orzecznikiem? Jeżeli coś sobie wyobrażamy, a następnie wyobrażamy to sobie jako istniejące, to czy nasza idea tej rzeczy jest w jakiś sposób odmienna? W swym sławnym dowodzie Kant wykazał, że idea 100 talarów oraz rzeczywiste 100 talarów zawierają te same cechy monetarne. Idea, o której myślę, jest czymś, co może być rozbite na 100 banknotów jednofuntowych, monety itd. Jej wartość ekonomi­czna jest taka sama, niezależnie od tego, czy tylko o niej myślę, czy też mam pieniądze w kieszeni. Nie zmienia się danego pojęcia przez to, że się o nim tylko myśli, albo myśli o jego przedmiocie jako o istniejącym. Jeśli chodzi o argument na istnienie Boga, siła pojęcia albo idei Boga jako istoty doskonałej nie zwiększa się przez myślenie o nim jako o istniejącym, zamiast tylko jako o pomyślanym. Dlatego nie da się zbudować mostu od idei istoty doskonałej do rzeczywistego istnienia takiej istoty. Za pomocą argumentu ontologicznego dowodzimy czegoś trywialnego, albo zupełnie niczego nie dowodzimy. Albo okazuje się, że możemy zdefiniować termin “Bóg" w taki sposób, iż teza “Bóg z pewnoś­cią istnieje" może zostać wywiedziona z tej definicji (która wskazuje na interesujący, choć metafizycznie mało ekscytujący fakt możliwości skonstruowania takiej definicji, lecz nic nie mówi na temat tego, jakie obiekty mogą lub nie mogą istnieć we wszechświecie), albo nie zostaje wykazane nic, ponieważ idea bytu, od którego nic wspanialszego nie da się pomyśleć, pozosta­nie taka sama niezależnie od tego, czy będziemy myśleć o nim jako o czymś istniejącym wyłącznie w naszym umyśle, czy też jako o rzeczywistym, niezależnym od nas przedmiocie.

Wnioski

Choć wielu myślicieli uważa, że istnienie Boga da się ustalić za pomocą racjonalnych lub naturalnych argumentów, liczni filo­zofowie utrzymują, iż takich trafnych, racjonalnych dowodów,

284

Filozofia religii

na które można by się powołać celem wykazania istnienia Boga, po prostu nie ma. Niektórzy spośród tej drugiej grupy uważają, że dostarczenie właściwego dowodu jest niemożliwe, ponieważ przedmiot będący obiektem sporu najzwyczajniej nie istnieje. Inni z kolei przekonują, że trudności, na jakie narażone są wszelkie dowody, wynikają z samej natury obiektu, która najpewniej przekracza nasze możliwości intelektualne. Myś­liciele ci twierdzili, że problemy uwikłane w znajdowanie rac­jonalnych lub naturalnych dowodów ustalających istnienie Boga mogą oznaczać konieczność poszukiwania całkiem in­nego typu dowodów, odrzucających środki rozumowe.

Ateizm

Jeżeli brakuje niezawodnych dowodów na istnienie Boga, wów­czas wydaje się, iż można z tego faktu wyciągnąć trzy cał­kowicie odmienne wnioski. Pierwszym z nich jest po prostu otwarte zaprzeczenie, jakoby istniała jakakolwiek boska istota.

Ten ateistyczny wniosek nie stanowi, oczywiście, logicznej konsekwencji wynikającej z niesatysfakcjonującej natury do­wodów. Fakt, że nie można w trafny sposób dowieść, że coś istnieje, nie wskazuje ani na to, że to coś istotnie istnieje, ani też, że nie istnieje. W rzeczy samej, większość krytyk, jakie wysunięto przeciwko argumentom, rzekomo udowadniającym istnienie Boga, zachowuje swoją siłę, jeśli je wysunąć przeciwko podobnym argumentom udowadniającym nieistnienie Boga. Dlatego właśnie ateista stwierdza zbyt wiele, wyciągając z kry­tyki argumentów na istnienie Boga wniosek, iż stanowią dowód na Jego nieistnienie.

Agnostycyzm

Wniosek, który jest być może znacznie bardziej zgodny z ist­niejącymi przesłankami, wysunąć może agnostyk, który utrzy­muje, iż brak jest dostatecznych, racjonalnych dowodów, które

Wnioski 285

by ustalały istnienie lub nieistnienie najwyższej istoty. Mówiąc to, deklaruje, że po prostu nie wie (takie jest dosłowne znacze­nie słowa “agnostyk"), i że powstrzymuje się z wygłoszeniem opinii do czasu, kiedy znajdą się rozstrzygające racje na popar­cie stanowiska jednej lub drugiej strony.

Fideizm

Oprócz tych antyreligijnych lub niereligijnych poglądów istnie­je także stanowisko religijne, tłumaczące nieadekwatność do­wodów na istnienie Boga. Nazywa się ono fideizmem i streszcza się w przekonaniu, że nasza wiedza religijna nie jest i nie powinna być oparta na przesłankach racjonalnych ani naturalnych, lecz wyłącznie na wierze. Fideiści twierdzili zazwyczaj, że wiedza religijna wykracza poza granice ludzkich racjonalnych władz umysłowych i przekracza jego możliwości zrozumienia. Dlatego człowiek pragnący uzyskać wiedzę religijną powinien najpierw uznać daremność osiągania jej za pomocą metod rozumowych, a dopiero potem szukać wiedzy o Bogu dzięki samej wierze.

Fideizm stanowi połączenie całkowitego sceptycyzmu wzglę­dem możliwości, jakie wynikają z ludzkiej wiedzy (w zakresie wiedzy religijnej przynajmniej), z postulatem osiągania wiedzy przez wiarę nie podpartą racjonalnymi przesłankami. Co wię­cej, fideiści przedstawiali próby pojmowania Boga za pomocą rozumu i wrażeń zmysłowych jako bezbożny i niebezpieczny przykład ludzkiej próżności usiłującej oceniać boski świat na podstawie tak nędznych kryteriów, jakimi jest wyobraźnia, zrozumienie i doświadczenie. Zgodnie z zarzutem wysuwanym przez fideistów herezje wynikają z ludzkiej arogancji i brawury, z upierania się, by czynić własne, osobiste pojmowanie świata miernikiem wszelkiej prawdy. Celem uniknięcia tego niebez­pieczeństwa powinno się uznać, jak stwierdził Hume (praw­dopodobnie z ironią, jako że bardziej był agnostykiem niźli fideistą), iż “autor, który staje się filozoficznym sceptykiem, czyni pierwszy krok w stronę stania się prawdziwym, wierzą­cym chrześcijaninem".

286 Filozofia religii

W ramach nieomal wszystkich tradycji religijnych domi­nujących na obszarze zachodniego świata powstawały teorie fideistyczne, zazwyczaj tworzone przez myślicieli religijnych bądź mistycznych, którzy wszelkie próby rozumowego po­jmowania wiedzy religijnej uznawali za najbardziej rjiebez-pieczny trend. Z drugiej jednak strony niektórzy z najwy­mowniejszych rzeczników podejścia fideistycznego byli naj­wyraźniej ludźmi niewierzącymi, którzy zakładali, że owo podejście stanowi najłatwiejszy bądź najbezpieczniejszy sposób na wyrażenie posiadanych wątpliwości. Teza odrzucająca ra­cjonalne przesłanki wiedzy religijnej występuje u myślicieli religijnych, jak Pascal i Kierkegaard, ale także daje się odnaleźć pośród myślicieli antyreligijnych, jak Hume czy Voltaire. Za­równo filozofowie z obszaru religii, jak i spoza niego, do­wodząc irracjonalności religijnych przekonań, używają bardzo podobnych argumentów.

Wszystko to wydaje się oznaczać, iż fideizm, z samej swej natury, oparty jest na sceptycznej teorii wiedzy, która prowadzi albo do wniosku religijnego, albo do agnostycznego, przy czym obydwa są spójne z zastosowanymi w niej argumentami filozo­ficznymi. Jeżeli jest się przekonanym, że nie posiadamy i nie możemy posiadać żadnych racjonalnych przesłanek co do istnienia natury Boga, to cóż z tego wynika? Fideiści twierdzą że ponieważ brak przesłanek, powinno się wierzyć mocą samej wiary. Niemniej jednak równie dobrze można dojść do wniosku, że z powodu ich braku, powinno się powstrzymywać od głoszenia jakichkolwiek poglądów, a więc nie dochodzić do żadnego wniosku. Argumenty te nie wskazują ani na popraw­ność wniosku fideistycznego, ani agnostycznego. Przytaczane argumenty mogą być spójne z obiema koncepcjami.

Pascal

Być może powyższa kwestia da się lepiej wyj aśnić na podstawie wyjątku z dzieła wielkiego francuskiego uczonego i myśliciela religijnego XVII wieku, Blaise'a Pascala. Zdobywszy sławę

Wnioski 287

luminarza nauki, Pascal nagle wycofał się z życia publicznego, zamykając się w Port Royal — twierdzy jansenistów, nad­zwyczaj pobożnego ugrupowania religijnego. W swym nie ukończonym dziele Les Pensees, zawarł rozumowanie, które przywiodło go do religii. Książka w tym wymiarze, w jakim ją znamy, stanowi serię komentarzy na różne tematy związane z ludźmi, ich sposobami myślenia i przeznaczeniem. W jednej z najdłuższych uwag Pascal omawia zależność istniejącą między sceptycyzmem a wiarą religijną. Brzmi ona jak następuje:

Główne przewagi pirrończyków [...] są: iż nie mamy żadnej pewności owych zasad, poza wiarą i objawieniem, chyba w [tym], że czujemy je z natury w sobie. Otóż to naturalne poczucie nie jest przekonywającym dowodem ich prawdy. Skoro nie mamy poza wiarą pewności tego, czy człowiek jest tworem dobrego Boga, złego ducha lub przypadku, pozos­taje wątpliwe, czy te wszczepione w nas zasady są praw­dziwe, fałszywe lub niepewne. Tym więcej, iż poza wiarą nikt nie ma pewności, czy czuwa, czy śpi, ile że w czasie snu wierzymy silnie, że czuwamy... [w taki właśnie sposób pir-rończycy czyli sceptycy wykazali, że wszystko, co wiemy jest niepewne. Z drugiej strony jednak, zostaliśmy tak ukształ­towani przez naturę, że wierzymy w najrozmaitsze rzeczy. Jesteśmy rozdarci między intelektualnym sceptycyzmem, który uznaje wszystko za wątpliwe, a naturalnym dogmatyz-mem, który skłania nas ku wierze w rozmaite rzeczy... — R.H.P.]

Co pocznie tedy człowiek w tym stanie? Czy będzie wątpił o wszystkim? Czy będzie wątpił, że czuwa, że ktoś go szczypie, że go coś parzy? Czy będzie wątpił, że wątpi? Czy będzie wątpił, że jest? Niepodobna iść tak daleko; to fakt, że nie było jeszcze pirrończyka w całej doskonałości. Natura podtrzymuje bezsilny rozum i nie pozwala mu szaleć aż tak dalece.

Czy powie zatem przeciwnie, iż posiada z pewnością prawdę, on, który jeśli go przyprzeć bodaj trochę, nie może podać żadnych racyj i musi dać za wygraną?

288 Filozofia religii

Cóż za monstrum jest tedy człowiek? Cóż za osobliwość, co za potwór, co za chaos, co za zbieg sprzeczności, co za dziw! Sędzia wszechrzeczy — bezrozumny robak ziemny; piastun prawdy — zlew niepewności i błędu; chluba i zakała wszech­świata.

Kto rozpłacze ten zamęt? Natura gnębi pirrończyków, a ro­zum gnębi dogmatyków. Cóż tedy poczniecie wy, o ludzie, którzy przyrodzonym rozumem dochodzicie waszej praw­dziwej istoty? [...]

Poznaj tedy, pyszałku, jakim bezsensem jesteś dla samego siebie. Ukorz się, bezsilny rozumie; umilknij, głupia naturo; dowiedz się, że człowiek nieskończenie przerasta człowieka i usłysz od swego Pana o swym prawdziwym stanie, którego nie znasz. Słuchaj Boga.

Ten znakomity wyjątek z Pascala uwydatnia naszą całkowitą niepewność i całkowitą niezdolność zrozumienia czegokolwiek. Jednakże, jak podkreślał Pascal, nie potrafimy oprzeć się na sceptycyzmie ani agnostycyzmie, zmuszono nas bowiem do wiary. Ponieważ nie umiemy rozsądzić naszych przekonań racjonalnie, ciąży na nas przymus odwrócenia się od bezskute­cznego poszukiwania wiedzy za pomocą racjonalnych przesła­nek, ku wiedzy opartej na samej wierze. Sceptyka albo agnosty­ka łączy z Pascalem odrzucenie wszelkiej wiedzy rzekomej, opartej na naturalnych czy racjonalnych zasadach, lecz ci pierwsi nie czynią tego następnego, zaproponowanego przez niego kroku, a mianowicie czystej wiary. Sceptyk i agnostyk nie wierzą w nic, lub powstrzymują się od oceny wszelkich kwestii, dla których nie mogą istnieć żadne zadowalające przesłanki. Nie istnieje sposób przekonania się, która droga jest lepsza albo bardziej prawdziwa, fideistyczna czy agnostyczna, ale obydwie wywodzą się z tych samych sceptycznych podstaw. Stwierdzenie Hume'a, w myśl którego sceptycyzm stanowi punkt wyjścia dla prawdziwego chrześcijaństwa, może być uznane za poprawne z fideistycznego punktu widzenia, lecz stanowi równocześnie podstawę antyreligijnego i agnostyczne-go światopoglądu Hume'a oraz Voltaire'a.

Wnioski 289

Objawienie

Innym wnioskiem, często wysnuwanym z krytyki argumentów na rzecz istnienia Boga i czasami włączanym w ramy teorii fideistycznej, jest przekonanie, zgodnie z którym wiedza religij­na nie może być oparta na naturalnych przesłankach, lecz wyłącznie na wiadomości objawionej. Z takiego stwierdzenia wynika, iż filozofowie, którzy zastanawiają się nad merytorycz­nymi wartościami argumentów racjonalnych, nie ogarniają istoty sprawy. Inne źródło poznania stanowi podstawę naszej wiedzy religijnej, a jeśli się zaakceptuje wypływające zeń infor­macje, wówczas znika zainteresowanie kwestią, czy dany ar­gument, rozwinięty przez jakiegoś filozofa albo teologa jest akurat słuszny.

Rzecznicy tego poglądu zazwyczaj podkreślają, że wiedza religijna innego jest rodzaju niż wiedza naturalna, a filozofom religii owo rozróżnienie jakże często zaciera się. Z tego powodu zajmują się jedynie religią naturalną, która rzeczywiście być może jest równie niezadowalająca, jak uważali Hume i Kant. Istnieje jednak inna sfera religijna, obszar religii objawionej, na który sądy krytyczne, wysuwane przeciwko religii natural­nej, nie mają wpływu.

Objawienia dostąpić można poprzez lekturę niektórych do­kumentów, uważanych za wyraz słowa Bożego, lub poprzez specyficzne doświadczenia, które się poczytuje za akty kontaktu lub komunikowania się z boskim bytem. Filozofowie religii mogą podnosić rozmaite kwestie, a to odnośnie do powodów, dla których przyjmuje się, iż pewna wiedza jest objawiona, a to do metody odróżniania osobistych doświadczeń osądzanych jako iluzoryczne od tych, o których się mniema, iż są prawdziwe. Wyznawca religii objawionej będzie jednak replikował, iż jest równie pewny objawionego charakteru tej wiedzy jak i jej samej. Nawet jeśli nie potrafi dowieść przy wykorzystaniu racjonal­nych metod, że pewne treści stanowią najprawdziwsze objawie­nie (co było problemem w przypadku religii naturalnej), to ma dostęp do pewnej wiedzy i pewnych zapewnień, które w jego przypadku ostatecznie rozwiązują wszelkie wątpliwości.

290 Filozofia religii

W ostatnim stuleciu pojawił się inny pogląd na charakter wiedzy religijnej, ugruntowujący ją w potrzebach człowieka oraz w szczególnym charakterze ludzkiego doświadczenia reli­gijnego. Amerykański filozof i psycholog, William James (któ­rego dzieło zostanie omówione dokładniej w rozdziale siód­mym), zbadał, na podstawie relacji osób wierzących, odmiany religijnego doświadczenia. James starał się wykazać, że do­świadczenie to nie daje się zredukować do odmian seksualnych lub anormalnych przeżyć psychologicznych, lecz stanowią spe­cyficzny rodzaj ludzkiego doświadczania rzeczywistości. W ese­ju Wola wiary James dowodził, iż niektórzy ludzie pragną wierzyć niezależnie od tego, czy znajdują po temu adekwatne przesłanki. Wiara dla takich ludzi może być przełomem w życiu i dlatego nie należy jej podważać tylko dlatego, że ci wierzący nie potrafią udowodnić ani skonkretyzować tego, w co wierzą. Podobnie jak James, również Pascal i Kierkegaard podkreślali, że wiara jest czymś różnym od wiedzy. Wierzy się pomimo wiedzy, jeśli jest to dostatecznie ważne.

Niemiecki filozof pochodzenia żydowskiego, Martin Buber, w swoich dziełach opisywał specyficzny charakter doświad­czenia religijnego. Opowieści chasydów przedstawiają wierzenia szczególnej wspólnoty religijnej, mianowicie chasydów z Euro­py Środkowej. Czytelnicy z całego świata, którzy nigdy nie słyszeli o tej sekcie, podczas lektury byli zaszokowani, że doświadczanie Boga może być wyrażane przez taniec. Zupełnie nieistotny jest dla bohaterów opowieści Bubera brak dowodów ich wiary. Wszak wystarczy, że są w niej pogrążeni. W później­szym dziele Ja i ty filozof starał się pokazać, w jaki sposób doświadczenie żywych, wrażliwych i duchowych właściwości ludzkiego świata podlega ekspresji w ramach naszego życia. Jak się okazuje, pewne byty napotykane w świecie pozostają względem nas w specyficznych relacjach określonych przez strukturę, ja—ty". Byty te nie są rzeczami, lecz mają charakter osób. A ponadto, poza nimi posiadamy jeszcze świadomość wiecznie trwałego “ty", które odpowiada rozmaitym charak­terystykom, jakie stanowiły przedmiot poszukiwań wszelkich tradycji religijnych i teologicznych.

Problem natury Boga 291

Stosunkowo niedawno rumuński uczony, Mircea Eliade, w swoich pracach wykazywał istotnie religijny charakter człowieczego bytu, jego tęsknotę za realnością transcenden­tną i sakralną, trwale obecną, jako opozycję w świeckim wymiarze ludzkiego doświadczenia. Eliade wytrwale badał historie religii, od pierwotnych do najbardziej wyrafino­wanych, pokazując w jaki sposób świętość i transcendencja manifestują się w rozmaitych kulturach i tradycjach reli­gijnych.

Ani James, ani Buber, ani Eliade nie rozwiązują filozoficz­nych problemów dotyczących racji przemawiających za ist­nieniem czy określonym rodzajem natury Boga. Zamiast tego uwydatniają rolę, jaką odgrywa wiara i religijne doświadczenia w ludzkim życiu i opisują szczególne i ważne ich funkcje w rozmaitości człowieczych losów. Ich odkrycia i twierdzenia są spójne z szerokim spektrum religijnych i niereligijnych teologii, nawet z przekonaniem Nietzschego, że Bóg, rozumia­ny jako byt nadprzyrodzony, umarł, czy ze światopoglądami deistycznym oraz teistycznym, które omówimy poniżej. Osta­teczny rezultat tych badań można streścić w tezie głoszącej, że wierzenia religijne mogą być wynikiem istnienia określonych ludzkich potrzeb, jednakże potrzeby te ani nie tłumaczą, ani ich całkowicie nie usprawiedliwiają.

Problem natury Boga

I nną kwestią, rozważaną przez filozofów religii, jest problem natury Boga. Ogólnie mówiąc, stanowi on temat metafizyczny, w ramach którego dokonuje się próby opracowania teorii boskości, spójnej z posiadanymi przez nas generalnymi wia­domościami pochodzącymi z rozmaitych tradycji religijnych, albo z naszą wiedzą naukową, dotyczącą procesów zacho­dzących w świecie, wreszcie z racjonalnym zrozumieniem na­tury rozmaitych aspektów naszego doświadczenia. Teorii istoty Boga istnieje wiele, począwszy od najróżniejszych form nau­kowego ateizmu, utrzymujących, że Bóg jest tworem ludzkiej

292

Filozofia religii

wyobraźni, wymyślonym z różnych psychologicznych, socjolo­gicznych, ekonomicznych i innych powodów, a skończywszy na niezwykle subtelnych koncepcjach metafizycznych, usiłują­cych wyjaśnić właściwości boskiej woli, boskiej inteligencji i temu podobne kwestie.

Ateizm

Ateizm jest teorią stanowiącą, iż albo Boga nie ma, a nawet jeśli jest, to w żaden sposób nie może wpłynąć na ludzką egzystencję. Celem wsparcia tego twierdzenia formułuje się argumenty wyprowadzane z naszej wiedzy o świecie fizycznym i ludzkim zachowaniu, z rozmaitych metafizyk materialistycz-nych lub naturalistycznych, a także z niepokonywalnych trud­ności teoretycznych, na jakie natrafiają ci, którzy głoszą ist­nienie Boga.

W czasach współczesnych rosnące zrozumienie mechaniz­mów rządzących światem przyrody i człowieka kazało wielu myślicielom twierdzić, iż wszystkie problemy dają się rozwią­zywać za pomocą pojęć opisujących przedmioty przyrodzone­go raczej niźli nadprzyrodzonego świata, a te drugie w całości dają się wyjaśnić na podstawie pierwszych. Pogląd ten znajduje, być może, najwłaściwsze podsumowanie w stanowisku mate­matyka Laplace'a. Kiedy opowiadał Napoleonowi o tym, jak tworzył swoją teorię astronomicznego wszechświata, zapytano go, gdzie w jego schemacie jest miejsce dla Boga. Odparł na to “Ta hipoteza nie była mi konieczna". Zgodnie z przekonaniem ateistów kwestie, które uprzednio rozwiązywano za pomocą pojęcia Boga, można teraz rozwiązać dzięki wiedzy naukowej.

Ponadto, jak głoszą ateiści, posiadamy teraz informacje wyjaśniające, dlaczego ludzie wierzą, informacje, które nawet jeśli nie dowodzą bezpośrednio, to przynajmniej skłaniają do mniemania, że rola, którą w historii człowieka odegrała wiara, nie ma nic wspólnego z rzeczywistym istnieniem Boga. Zgodnie z twierdzeniami teorii psychologicznych, rozwiniętych przez Nietzschego, Freuda i innych myślicieli, wierzenia religijne

Problem natury Boga 293

rodzą się z potrzeby zaspokojenia pewnych ludzkich potrzeb, na przykład pragnienia poczucia bezpieczeństwa w tym jakże przepastnym kosmosie. Thomas Paine, Karol Marks i inni filozofowie zwracali uwagę na znaczenie, jakie mają wierzenia religijne w umacnianiu niektórych instytucji i utrzymywaniu przez rządzące klasy władzy społecznej i politycznej. Niektórzy psychologowie, jak Leuba i Freud, starali się znaleźć związek pomiędzy problemami seksualnymi a przekonaniami religij­nymi. Posługując się takimi metodami rozumowania, ateiści twierdzą, że Bóg nie istnieje jako byt rzeczywisty, lecz jest jedynie tworem ludzkiego umysłu wymyślonym po to, by zaspokajał określone potrzeby.

Filozoficzna podstawa ateizmu

Filozoficznej podstawy ateizmu szukać można w każdej teorii metafizycznej, która pozwala odpowiednio, racjonalnie zrozu­mieć to, co wiemy o świecie, dzięki systemowi nie zawierającemu pojęć opisujących przedmioty nadprzyrodzone. Szczególną rolę w racjonalnym uzasadnieniu ateizmu odgrywa materialistyczna albo naturalistyczna metafizyka, która ujmuje naszą wiedzę i doświadczenie w kategoriach wszechświata nie zawierającego nic prócz obiektów materialnych bądź naturalnych. Skoro da się ująć poprawnie wszystko, nie korzystając przy tym z pojęcia boskiego bytu, to po cóż, pytają ateiści, mielibyśmy potrzebo­wać takiego bytu, dlaczego mielibyśmy weń wierzyć?

Niektórzy filozofowie starając się uzasadnić ateizm, wska­zywali, że żadna spójna bądź trafna teoria natury Boga nie wyjaśnia, w jaki sposób jakiś boski byt miałby posiadać właś­ciwości zazwyczaj przypisywane bóstwu i jednocześnie mieć cokolwiek wspólnego z ludzkim światem. Począwszy od Epi­kura, w czasach starożytnych, a skończywszy na takich myś­licielach współczesnych jak Bertrand Russell, filozofowie do­wodzili, iż pojęcia wszechwładnego Boga, sprawiedliwego Bo­ga, który rządzi niesprawiedliwym wszechświatem, wiecznego, nie zmieniającego się bóstwa, które działa oraz tworzy wszech­świat, i tym podobne, zawierają same paradoksy i sprzeczności.

294

Filozofia religii

Panteizm

Inną teorią natury Boga, którą jej przeciwnicy uważali jedynie za odmianę ateizmu, jest panteizm. Pogląd ten głosi, że Bóg nie jest odrębnym bytem, lecz stanowi cały porządek natury lub też jest aspektem całkowitego porządku natury. Albo wszechświat jako całość jest Bogiem, albo jest Nim ta moc lub siła, którą przesiąknięty jest cały kosmos. Bóg jest wszędzie i wszystkim, ewentualnie we wszystkim przebywa.

Spinoza

Najbardziej znaną wykładnią panteizmu jest system metafizy­czny Spinozy. Jak to pokazaliśmy w poprzednim rozdziale, starał się on udowodnić, że Bóg i natura są jedną i tą samą substancją, że wszystko, co istnieje lub dzieje się w świecie, stanowi aspekt, modyfikację lub atrybut Boga, a nadto wszys­tko da się wyjaśnić lub ogarnąć przez wykazanie, w jaki sposób wywodzi się od Boga, czyli natury. W wielkim systemie meta­fizycznym Spinozy każde zdarzenie fizyczne lub psychiczne jest interpretowane jako aspekt jednego z dwóch znanych atry­butów Boga, tj. myśli lub rozciągłości.

W myśl poglądów Spinozy Bóg nie ma żadnych cech oso­bowych, ponieważ nie jest bytem niezależnym ani odrębnym od wszechświata. Poglądy, które przypisują boskiemu bytowi właściwości analogiczne do cech bytów ludzkich odrzucone winny być jako zwyczajne antropomorfizmy, nie zakotwiczone w prawdziwej naturze rzeczy. Właściwym stanowiskiem wzglę­dem uniwersalnej boskiej natury jest to, co Spinoza nazywał “intelektualną miłością Boga", a więc uznanie boskiego charak­teru wszystkiego w efekcie zrozumienia natury rzeczywistości. Dzięki pojmowaniu struktury wszechświata środkami bogate­go systemu naukowego, który wyjaśnia rozmaite, specyficzne wydarzenia zachodzące w kosmosie, człowiek wyraża intelek­tualną miłość Boga i uznaje panteistyczny charakter świata.

Problem natury Boga 295

Deizm

Zgodnie z deistyczną teorią natury Boga istnieje boski byt albo moc oddzielona od świata fizycznego, który sama stworzyła lub któremu dała początek, lecz nie wywierająca ani bezpo­średniego wpływu, ani nacisku na zdarzenia dziejące się we wszechświecie takim, jakim jest obecnie. Wraz z rozwojem współczesnych teorii astronomicznych i fizycznych wielu myś­licieli dostrzegło, iż owe naukowe poglądy pozwalają na stwo­rzenie obrazu wszechświata jako samoistnego mechanizmu przypominającego zegar, którego każdy kolejny stan da się w całości wyjaśnić w kategoriach stanu poprzedniego, jaki charakteryzował ów mechanizm. Na tej podstawie rozwinięto koncepcję natury Boga, zwaną deizmem i opisującą związki Boga z mechanicznym kosmosem. Bóg jest tu rozumiany jako “doskonały zegarmistrz", który stworzył albo wyregulował maszynę zgodnie z najlepszymi racjonalnymi zasadami, a po­tem, po jej uruchomieniu, przestał odgrywać jakąkolwiek rolę w sprawach świata natury.

Teoria deistyczną nie uznaje związków między człowiekiem a Bogiem, w istnienie których wierzy większość tradycji religij­nych. Ponieważ Bóg nie bierze czynnego udziału w sprawach tego świata, nie ma sensu wznosić do niego modłów ani błagań. W rzeczy samej, jeżeli, jak to czynili niektórzy deiści, przyjmie się założenie absolutnej mądrości Boga, to świat nasz musi być najlepszym ze wszystkich możliwych światów, a modlitwy na rzecz wywołania w nim jakichkolwiek zmian stanowią w rze­czywistości formę niebezpiecznego bluźnierstwa przeciwko do­skonale wyświęconemu i uporządkowanemu systemowi wszechświata.

Teizm

Teorią natury Boga, która najlepiej odpowiada większości tradycji religijnych zachodniego świata, jest koncepcja zwana teizmem. Jest to pogląd, zgodnie z którym istnieje taki Bóg lub

296 Filozofia religii

tacy bogowie, którzy pozostają w szczególnego rodzaju bezpo­średnim lub osobistym związku z istotami ludzkimi. Teistyczna koncepcja boskości może być albo politeistyczna, to znaczy, zakładać istnienie wielu bogów, np. teizm mitologii greckiej; albo monoteistyczna, czyli ograniczać liczebność boskiego to­warzystwa do jednostki, jak to jest w tradycji judeo-chrześci-jańsko-islamskiej. Zarówno politeistyczna, jak i monoteistycz­na koncepcja Boga zawierają pewne kolejne pomysły dotyczące natury Boga, które wymagają wyjaśnienia.

Natura Boga

Jedną z takich kwestii jest pytanie o to, czy Bóg albo bogowie są skończeni czy też nieskończeni w mocy, wiedzy oraz innych atrybutach. W starożytnym politeizmie greckim moc bogów lub bogiń była ograniczona do tego, co każde z nich mogło osiągnąć. W koncepcji Boga należącej do tradycji judeo-chrześ-cijańsko-islamskiej bóstwo zazwyczaj przedstawiano jako wszechwładne i nieograniczone w zakresie swoich kompetencji. Jednakże nawet w tej tradycji zrodziły się koncepcje, w myśl których jedynym sposobem na pogodzenie boskiej natury ze złem świata jest ukazanie Boga jako istoty, której brak cał­kowitej i absolutnej władzy czy też wiedzy.

Problem etyczny

Inną kwestią, będącą przyczyną licznych sporów wśród teis-tów, jest związek między boską naturą a innymi wyznacz­nikami boskości takimi, jak na przykład sprawiedliwość albo moralność. Problem ten, dawno temu sformułowany przez Platona, zawiera się w pytaniu, czy coś jest słuszne, ponieważ tego chcą bogowie, czy też chcą tego, dlatego że jest to słuszne? Chodzi o to, czy normy wartości są arbitralnie ustanawiane przez Boga lub bogów, czy też istnieją jakieś uniwersalne normy wartości akceptowane i przestrzegane nawet przez bós-

Problem natury Boga 297

twa. W myśl niektórych teorii teistycznych natura Boga jest współwieczna z pewnymi prawdami takimi, jak ostateczne normy wartości i prawdziwości, które Bóg akceptuje, i którymi się posługuje w swoich relacjach ze światem. Z drugiej zaś strony istnieją takie teorie, zwane czasami woluntarystycznymi, które dowodzą, iż władza bóstwa jest całkowicie nieograniczo­na i że to właśnie w ramach tej boskiej władzy Bóg czyni różne dzieła dobrymi lub prawdziwymi. Cokolwiek, czego Bóg chce, jest z samego już faktu, że tego chciał Bóg, niepodważalnie słuszne i sprawiedliwe.

Jak widać liczba możliwych teorii teistycznych jest bardzo duża. Koncepcje wielości przymiotów boskiej istoty mogą być osądzane na podstawie ich spójności i przystawania do naszego ogólnego rozumienia świata. Większość teorii teistycznych powstała w związku z możliwością pomieszczenia ich w nie­których tradycjach religijnych i za punkt wyjścia przyjmuje to, co w mniemaniu tychże wyznań stanowi niepowątpiewalną wiedzę o Bogu oraz jego stosunku do wszechświata. Osiąg­nięcia filozofów teistycznych mogą być zatem oceniane według tego, na ile pasują do pojęcia Boga, głoszonego przez ich rodzime religie.

Tradycja judeo-chrześcijańsko-islamska ma długą historię (datującą się od Księgi Hioba, listów św. Pawła, filozofii Filona Żyda i innych dzieł) prób rozwinięcia teistycznego punktu widzenia pozostającego w zgodzie z boską naturą, która zo­stała objawiona w Piśmie świętym. Myśliciele, którzy dążyli do wypracowania zrozumiałej i racjonalnej koncepcji Boga, zgod­nej z resztą naszej wiedzy o świecie, a jednocześnie byli wy­znawcami judaizmu albo chrześcijaństwa, usiłowali skonstru­ować filozoficznie możliwe do przyjęcia formy teizmu. Badano, modyfikowano i łączono koncepcje natury Boga lub bogów pochodzące od Platona, Arystotelesa i neoplatoników tak, by przedstawić racjonalnie zadowalającą wersję teizmu, która byłaby jednocześnie spójna z naturą Boga, jaką pojmowała tradycja judeo-chrześcijańsko-islamska.

Filozofowie i teologowie, wywodzący się z tradycji judais­tycznej, chrześcijańskiej oraz islamskiej, starali się, szczególnie

298 Filozofia religii

w średniowieczu, opracować możliwe do przyjęcia, racjonalne wyjaśnienia podstawowych wierzeń ich religii. Niektórzy, jak Awerroes, Majmonides i św. Tomasz z Akwinu, opierali swoje wyjaśnienia na filozofii Arystotelesa i neoplatoników. Kiedy nie mogli pogodzić poglądów Arystotelesa z podstawami swej wiary religijnej, dążyli do wykazania, że część wiedzy o naturze Boga i związkach Boga ze światem, można poznać jedynie dzięki wierze, a nie rozumowi.

Krytyka teizmu

Jednocześnie z próbami konstruowania teologii racjonalnej, zazwyczaj proponowanej w kategoriach teistycznych, rozwijała się równie długa historia cynicznej opozycji przybierającej czasami formę gwałtownych ataków ze strony środowisk mis­tyków lub fideistów. Wytaczano potężne zarzuty głosząc, że proponowane teorie nie spełniają elementarnych wymogów racjonalnego umysłu. Rozmaici myśliciele religijni starali się wykazać, że tylko dzięki rozumowi nie dowiemy się niczego na temat natury Boga. (Niektórzy najbardziej skrajni mistycy i fideiści bronili teorii zwanej teologią negatywną, utrzymującej, że Boga nie obejmują żadne klasyfikacje czy kategorie, jakie człowiek może wymyślić. Wszelkie stwierdzenia, jakie możemy wygłosić, nie stosują się do Boga, z wyjątkiem uwag negatyw­nych, które mówią, czym On nie jest. Tak więc nasza jedyna wiedza co do natury Boga wspiera się na zaprzeczeniach mówiących, na przykład, że “Bóg nie jest zwierzęciem").

Teistyczna koncepcja Boga, jako najlepiej odpowiadająca różnym tradycjom religii objawionej, stanowiła naturalnie przedmiot ogromnego zainteresowania filozofów religii. W nie­omal każdej sekcie chrześcijańskiej, żydowskiej i islamskiej czyniono próby rozwinięcia teorii teistycznej, spójnej z po­jęciem Boga wyznawanego przez każde z tych ugrupowań, teoria ta miała służyć racjonalnemu uzasadnieniu religii wła­snych.

Problem natury Boga 299

Fundamentalizm

Inni filozofowie, jak na przykład Isaac Newton, głosili pogląd, że zarówno Natura, jak i Pismo, zawierają posłanie przekazane przez Boga człowiekowi, wiadomość, którą należy poznawać za pomocą nauki albo poprzez badanie objawienia Boga przedsta­wionego w Biblii i /lub Koranie. Newton, w swoim dziele Philosophiae natumlis pńncipia mathematica, przytoczył wersję argumentu z celowości, aby wykazać, czego możemy się dowie­dzieć o Bogu dzięki nauce. W Obseryations on the Prophecies of Daniel and St John wielki fizyk starał się natomiast udowodnić, że samego Boga oraz jego zamiary względem ludzkości możemy poznać, czytając Biblię.

W ramach nabierającego rozmachu ruchu badaczy Biblii, biorącego początek od Spinozy, zrodziła się “wyższa krytyka Biblii", kierunek badań owego dzieła, który na podstawie jego historii i rozwoju podawał w wątpliwość, czy posiadany przez nas tekst jest dokumentem oryginalnym i czy rzeczywiście jest on pochodzenia boskiego, czy po prostu został napisany przez ludzi uwikłanych w rozmaitych uwarunkowaniach historycz­nych. Gdyby prawdą było to drugie, wówczas Biblia nie dostarczałaby informacji na temat Boga, lecz opisywała umys-łowość człowieka wczesnej fazy ludzkiej historii. Stanowiłoby to, twierdzili “wyżsi krytycy", wyjaśnienie wielu niezgodności, jakich dopatrzono się w tekście oraz twierdzeń sprzecznych z uznanymi odkryciami naukowymi.

Pod koniec XVIII i na początku XIX wieku powstał pogląd, obecnie nazywany fundamentalizmem, podkreślający, że Biblia jest słowem Bożym, że jest nieomylna we wszystkich sprawach, a jej znaczenie da się wykryć poprzez literalne odczytanie tekstu. Pogląd ten opiera się na założeniu, że wiemy, iż Bóg istnieje, nie zmienia się i przekazuje swoją wolę ludzkości, wpisaną w tekst, który zachował dla nas mimo wszystkich zmiennych kolei historii.

Fundamentalizm odgrywał szczególnie istotną rolę w Sta­nach Zjednoczonych, gdzie stanowił opozycję wobec darwiniz-mu, jako ogólnej teorii wyjaśniającej naturę człowieka oraz jego przeznaczenie. Na początku wieku XX traktowany był

300 Filozofia religii

jako przejaw antyintelektualnej metody wyrażania sprzeciwu wobec nowej wiedzy naukowej. Po drugiej wojnie światowej zaczął się coraz mocniej utrwalać w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie. Jego wyznawcy uznają rozwój wydarzeń we współ­czesnym świecie (powrót Żydów do Palestyny, odbudowa Jerozolimy, zimna wojna, powstanie republik islamskich) za dowód, iż proroctwa zawarte w świętych księgach się spełniają, a naszą wiedzę o Bogu oraz o jego zamiarach winniśmy nabywać poprzez dosłowną interpretację świętych pism.

Niektórzy fundamentaliści stosują ten swoisty sposób po­znawania Boga metodami jak najbardziej naukowymi. Uczą się starożytnych języków, studiują archeologię i historię bib­lijną celem wychwycenia dosłownego znaczenia tekstów i prze­widzenia przyszłego biegu wydarzeń zapisanego w proroct­wach. Ich przeciwnicy pozostają sceptyczni z uwagi na brak zgody wśród fundamentalistów co do tego, co stanowi dosłow­ne znaczenie danego tekstu, a także przez wzgląd na te prze­widywania poczynione przez fundamentalistycznych czytelni­ków, które się nie spełniły. Wysuwają sugestie, że albo myli się księga, albo jej dosłowny interpretator. W obydwu przypad­kach zadanie poznania Boga i jego przesłania wymaga innych środków.

Konkluzja

Z powodu wielowiekowego zainteresowania ludzkości prob­lemami natury religijnej to ludzkie doświadczenie stało się tematem analizy filozoficznej. Filozof — w trakcie badania problemów wiedzy religijnej i metafizycznych teorii dotyczą­cych natury Boga — nie jest zainteresowany budowaniem argumentów za czy przeciw jakiemukolwiek poszczególnemu wierzeniu czy teorii. Dąży raczej do jego przeanalizowania, do postawienia pytań, które ułatwią racjonalne zrozumienie.

Jakkolwiek wiele rozważań filozoficznych dotyczących kwe­stii religijnych nosiło charakter apologetyczny, innymi słowy, dążyło do przedstawienia rozmaitych wierzeń religijnych w for-

Zalecana literatura 301

mie dającej się uznać intelektualnie, należy się również spodzie­wać, iż w wyniku starannego, naukowego badania mogą wy­niknąć wątpliwości co do możliwości istnienia jakiejkolwiek zrozumiałej teorii. Filozofia religii nie jest jednakowoż po­wołana do dostarczania dowodów na rzecz ateizmu albo wie­rzenia religijnego. Podstawowym przedmiotem jej zainteresowa­nia jest badanie wiedzy — twierdzeń wygłaszanych w ramach religii — celem stwierdzenia, czy istnieją normy, które pozwolą je uprawomocnić, oraz ocenić i zinterpretować za pomocą racjonalnego rozumowania. Zawsze jest możliwe, że ostatecz­nym wnioskiem, do jakiego się dojdzie, będzie konkluzja fideis-tyczna albo sceptyczna — głosząca, że dla wiedzy religijnej nie da się osiągnąć żadnego, dającego się obronić, racjonalnego zrozumienia, ani nie da się podać żadnego zadowalającego racjonalnego jej wyjaśnienia czy interpretacji.

Możemy co najwyżej podążać za próbami zrozumienia szczególnego charakteru religijnego doświadczenia i jego wpły­wu na ludzkie sprawy, niźli szukać argumentów za lub przeciw różnym stwierdzeniom głoszonym w ramach wiedzy religijnej. Wraz z trwającym rozbudzeniem religijnej działalności na całym świecie możemy czerpać więcej korzyści intelektualnej z badania roli, jaką obecnie odgrywa religia, z prób odpowiedzi na pytanie, dlaczego stała się na powrót żywotną siłą w ludzkim świecie, niż z bezustannego badania ad nauseum argumentów na rzecz istnienia Boga oraz rozmaitych teologicznych zaga­dek, które zajmowały filozofów przez dwa tysiąclecia.

Zalecana literatura

A utorzy klasyczni

Hume, D., Dialogues Concerning Natural Religion, Hackett, Indianapolis, 1980. (Hume, D.: Dialogi o religii naturalnej, przełożyła Anna Hochfeldowa, PWN, Warszawa 1962.)

Kierkegaard, S., Training in Christianity, Oxford University Press, London, 1941. Przedstawienie fideistycznego punktu

302

Filozofia religii

widzenia w ujęciu jednego z najważniejszych teologów no­wożytnych.

Nietzsche, F., W., The Philosophy of Nietzsche. New English Library: London, 1966. Zawiera kilka dzieł Nietzschego, w których znajduje się wykład jego ateizmu.

Pascal, B., Pensees. Penguin Books: London, 1966. Jedno z klasycznych ujęć problemu natury wiedzy religijnej. (Pas­cal, B.: Myśli, przekł. Tadeusza Żeleńskiego (Boya), Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1989.)

St Anselm, Proslogium. Klasyczne ujęcie argumentu ontologi-cznego. (Anzelm z Canterbury: Monologion, Proslogion, przekł. Tadeusz Włodarczyk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992.)

St Thomas Aąuinas, Basic Writings. Wybór pism św.Tomasza z Akwinu, zawierających jego najważniejsze teorie.

Voltaire, Candide. Penguin Books: London, 1968. Znakomita satyra poświęcona problemowi zła. (Wolter: Powiastki filo­zoficzne, przekł. Tadeusz Żeleński (Boy), PIW, Warszawa 1985.)

Autorzy współcześni

Buber, M., land Thou. Scribners: Boston, 1984. (Buber M.: Ja

i ty, przeł. Jan Doktor, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa

1992.) Copleston, F.C., Aąuinas. Penguin Books: London, 1967.

Znakomite opracowanie krytyczne poglądów św.Tomasza

z Akwinu autorstwa współczesnego tomisty. Eliade, M., From Primitives to Zen. Harper and Row: 1978. Hannay, A., Kierkegaard, Routledge, London, 1982. Hester, M., ed., Faith, Reason, and Scepticism, Essays by

Popkin, Tempie University Press, Philadelphia, 1992. Hick, J., Classical and Contemporary Readings in Philosophy

of Religion. Prentice-Hall: Englewood Cliffs, New Yersey,

1969. James, W., The Varieties of Religiom Experience. Klasyczna

pozycja w dziedzinie psychologii zachowania i postaw reli-

Zalecana literatura

303

g ijnych. (James W.: Doświadczenia religijne, “Książka i Wie­dza", Warszawa 1958.)

Penelhum, T., God and Scepticism, Reidel: 1983.

Plantinga, A. and Wolterstoff, N., eds., Faith, Rationality, Reason and Beliefin God, University of Notre Damę Press, South Bend, 1984.

Sandeen, E., The Origins of Fundamentalizm, University of Chicago Press, Chicago, 1970.

T eoria poznania

J edną z najważniejszych dziedzin filozofii jest epistemologia (teoria poznania). Filozofowie usiłowali odkryć sposoby, dzię­ki którym zdobywamy i rozszerzamy naszą wiedzę, oraz stan­dardy czy też kryteria, dzięki którym możemy ocenić wiarygod­ność twierdzeń poznawczych.

Jesteśmy zwykle zadowoleni z tego, co wydaje się nam, że wiemy na temat wszechświata, i nie pytamy, jak osiągnęliśmy naszą wiedzę, ani też nie kwestionujemy jej wiarygodności. Niekiedy jesteśmy zaszokowani odkryciem, że to, co uznawa­liśmy za pewne, okazało się wątpliwe lub fałszywe. Jeśli zdarza się to dość często, możemy stać się podejrzliwi wobec wszelkich roszczeń do pewności.

Załóżmy dla przykładu, iż ktoś, komu ufaliśmy, powiedział nam, że wszystkie wiadomości w naszej gazecie codziennej są fałszywe. Możemy — w następstwie tego — zacząć nie dowie­rzać naszemu przyjacielowi, albo nie dowierzać gazecie, albo też nie dowierzać sobie samym. Z pewnością zaczęlibyśmy rozmyślać nad takim rodzajem oczywistości, który byłby nam potrzebny, aby pomóc w odsłonięciu prawdy dotyczącej tej sytuacji. Zaczęlibyśmy, w rzeczy samej, stawiać tego rodzaju pytania, które filozofów doprowadziłyby do rozwinięcia teorii poznania.

Prawdopodobnie najpłodnieszym źródłem materiału dla rozwoju teorii poznania była historia ludzkich poglądów. Nie było tak absurdalnej teorii czy doktryny, która nie znalazłaby żadnych zwolenników w nią wierzących i argumentujących na jej korzyść. Dzieje nauki są wypełnione teoriami, w które całkowicie wierzyli najmądrzejsi ludzie, a które potem zostały całkowicie zdyskredytowane.

Kartezjusz: postawienie problemu 305

Ludzie ustawicznie usiłowali narzucić swe poglądy innym i ukarać tych, którzy je odrzucali. Wczesnogrecki filozof Ana-ksagoras zmuszony był uchodzić z Aten, ponieważ powiedział, iż księżyc jest kamieniem. W XX stuleciu pewnego nauczyciela z Tennessee ukarano za nauczanie Darwinowskiej teorii ewo­lucji. W ostatnich pięćdziesięciu latach było wielu męczen­ników, których “zbrodnia" polegała na tym, iż przeciwstawili się “nieomylnej mądrości" przywódców swego społeczeństwa.

Filozofowie są zainteresowani określeniem podstawy wszel­kich twierdzeń poznawczych oraz uzyskaniem zgody co do standardów służących do oceny tych twierdzeń. Jeśli tak wiele z tego, co uważano za pewne, okazało się fałszywe lub wąt­pliwe, to jak w ogóle możemy mieć co do czegoś pewność?

Kartezjusz: postawienie problemu

W ielki francuski filozof i matematyk, Kartezjusz (Renę Des-cartes 1596-1650), postawił zagadnienie w najbardziej dosadnej formie. Descartes żył w gwałtownie zmieniającym się świecie naznaczonym nieustającym konfliktem religijnym między ka­tolikami a hugenotami oraz głęboką kontrowersją między zwolennikami Arystotelesowych poglądów na naturę fizykal­nego świata a tymi, którzy popierali nowe teorie Kopernika, Keplera i Galileusza. To właśnie fakt, iż pojawiły się nowe teorie sugerujące, że istnieją metody poszukiwania wiedzy odmienne od tych, którymi posługiwali się Grecy i ich następ­cy, ośmielił filozofów do rozpoczęcia badania istoty tych metod i ważności wiedzy, do której prowadziły. Kartezjusz, biegły w filozofii Arystotelesa, postawił sobie za zadanie badanie świata dla niego samego. Po przeprowadzeniu rozległych do­ciekań doszedł do zwątpienia we wszystkie uznane poglądy, które rościły sobie pretensje do prawdziwości jedynie z powodu tego, że były stare i szanowane. Kiedy powrócił do Paryża w 1628 roku przekonał się, że większość niezależnych umysłów mu współczesnych było podobnie rozdartych przez konflikt między starszymi ideami, których już dłużej nie można było

306 Teoria poznania

zaakceptować, a nowymi teoriami. Filozofowie zwątpili w zna­lezienie pewności i zwrócili się ku sceptycyzmowi — poglądo­wi, którego istotą jest wątpliwość, czy którekolwiek z naszych poglądów mogą znaleźć swą podstawę w adekwatnym czy też wystarczającym dowodzie. Jednakże Kartezjusz nie poddał się sceptycyzmowi. Miał silne pragnienie pewności, takiej pewno­ści, której nie potrafiłyby nigdy podważyć żadne nowe od­krycia. Opuścił Paryż jako zdesperowany człowiek poszukują­cy pewności. W swej samotni w Holandii wgłębiał się we wszystko, co wiedział, aby zobaczyć co z tego — jeśli w ogóle cokolwiek — mógłby zaakceptować jako wiedzę, na której można polegać.

Kartezjusz czuł, iż może być pewien tylko tego, co nigdy nie może okazać się fałszywe bądź wątpliwe. Większość z tego, co akceptujemy, nie może sprostać tej próbie — po­mimo naszej pewności może ono wciąż być fałszem. Po­stanowił poddać testowi wiedzę, którą zarówno on sam, jak i każdy inny zwykle uznałby za akceptowalną — wiedzę pochodzącą z naszego zmysłowego doświadczenia. Rezultaty jego testu (jeśli ma rację) są tak druzgocące, że filozofowie poczuli się odtąd zmuszeni do badania zagadnienia ugrun­towania wiedzy.

Test Kartezjusza

Przed prześledzeniem kilku ich koncepcji musimy najpierw rozważyć test Kartezjusza. Swe Medytacje o pierwszej filozofii (1640) rozpoczyna następująco:

Przed kilkoma już laty spostrzegłem, jak wiele rzeczy fał­szywych uważałem w mojej młodości za prawdziwe i jak wątpliwe jest to wszystko, co później na ich podstawie zbudowałem; doszedłem więc do przekonania, że jeżeli chcę nareszcie coś pewnego i trwałego w naukach ustalić, to trzeba raz w życiu z gruntu wszystko obalić i na nowo rozpocząć od pierwszych podstaw.[...]

Kartezjusz: postawienie problemu 307

Do tego jednak nie trzeba będzie, bym okazał, że wszystkie te poglądy są fałszywe; tego może nigdy nie mógłbym osiągnąć. Lecz ponieważ już sam rozum radzi, by nie mniej ostrożnie powstrzymać się od uznania tych rzeczy, które są niezupełnie pewne i niewątpliwe, jak od oczywiście fałszy­wych, zatem wystarczy do odrzucenia wszystkich, jeśli w każ­dej znajdę jakąś rację do wątpienia. A także nie trzeba poszczególnych poglądów po kolei przechodzić — byłaby to praca bez końca — lecz ponieważ po zburzeniu fundamen­tów wszystko, co na nich jest zbudowane, samo upada, przystąpię od razu do samych zasad, na których opierało się wszystko, w co niegdyś wierzyłem.

To znaczy: Kartezjusz czuje, że nie ma potrzeby sprawdzać każdego poglądu, który uprzednio uważał za słuszny — “nie kończące się przedsięwzięcie" — a zamiast tego rozważyć główne rodzaje twierdzeń. Jeśli będzie jakiś powód do wątpienia, to wówczas cała kategoria powinna być potraktowana jako wątpliwa i niewiarygodna. Pierwszą rozważaną kategorią były twierdzenia pochodzące z doświadczenia zmysłowego.

Otóż wszystko, co dotychczas uważałem za najbardziej prawdziwe, otrzymywałem od zmysłów lub przez zmysły; przekonałem się jednak, że te mnie niekiedy zwodzą, a roz­tropność nakazuje nie ufać nigdy w zupełności tym, którzy nas chociaż raz zwiedli.

Wiarygodność danych zmysłowych

Kartezjusz zakłada, że każdy zna sytuacje przekłamań swoich zmysłów. Ktoś może z odległości widzieć coś, co widziane z bliska okazuje się czymś całkiem innym, albo też widzieć rzeczy odmiennie w zależności od tego, czy znajdują się w wo­dzie czy też zostały z niej wyciągnięte, np. podczas wiosłowania wiosło wydaje się zgięte. Kartezjusz uważa, że ponieważ coś takiego się zdarza, nie możemy tak naprawdę być pewni, że nigdy się nie mylimy. Dla kogoś, kto by uważał, iż czasami tak

308 Teoria poznania

się zdarza, jednakże w większości przypadków możemy być pewni, że nasze zmysły nas nie oszukują Kartezjusz wzmacnia swój test:

Jednakowoż — choć nas zmysły niejednokrotnie zwodzą, gdy chodzi o jakieś przedmioty małe i bardziej oddalone, to może jest wiele innych rzeczy, o których wcale nie można wątpić, chociaż też od zmysłów je przyjmujemy, jak np., że teraz tutaj siedzę, że siedzę koło ognia, że jestem odziany w zimową szatę, że dotykam papieru rękoma itp. W jakiż sposób można by zaprzeczyć, że te właśnie ręce i całe ciało moje jest? Musiałbym chyba siebie porównać do nie wiem jak szalonych, których mózg tak jest osłabiony [...], że stale zapewniają, iż są królami, podczas gdy są bardzo biedni, lub że są odziani w purpurę, gdy tymczasem są nadzy, albo że mają głowę z gliny, albo że całe ich ciało jest dzbanem, lub że są wydęci ze szkła. Ale to są właśnie szaleńcy i ja bym się wydawał nie mniej szalonym, gdybym sobie ich wziął za przykład.

Być może; ale Kartezjusz zaczyna burzyć naszą pewność siebie. Czyż możemy być pewni, iż nie ulegamy złudzeniu? Jeśli jego test już nie doprowadził do pewnego zwątpienia, to z pewnością podnosi kolejny, jeszcze bardziej kłopotliwy problem:

Doskonale — tak jak gdybym sam nie był człowiekiem, który ma zwyczaj w nocy spać, i który we śnie doświadcza tego samego, a nawet rzeczy jeszcze mniej prawdopodo­bnych niż owi szaleńcy na jawie. Jak często w nocy każe mi sen wierzyć w rzeczy zwyczajne, jak np., że jestem tu, że jestem ubrany, że siedzę przy ogniu, a tymczasem leżę w łóżku rozebrany. Lecz przecież teraz całkiem pewnie na jawie patrzę na ten papier, ta głowa, którą poruszam, nie jest we śnie pogrążona. Rękę tę wyciągam przed siebie z rozmysłu i ze świadomością i mam w niej czucie; tak wyraźnie nie przedstawiałoby się to śpiącemu. A jednak przypominam sobie, że podobne rozważania zwiodły mnie

Kartezjusz: postawienie problemu 309

innym razem w snach. Gdy o tym myślę uważniej, widzę tak jasno, że nigdy nie można na podstawie pewnych oznak odróżnić jawy od snu, iż ogarnia mnie zdumienie i to zdumienie właśnie utwierdza mnie w mniemaniu, że śnię.

Tak postawiony problem jest kłopotliwy. Jak możemy być pewni, że wszystko, co widzimy i robimy nie jest częścią jakiegoś snu? Wszystkie sposoby, których używamy do spraw­dzenia mogą również być częściami tego snu. Ludziom śni się, że się szczypią, aby sprawdzić, czy śnią. Kartezjusz dochodzi do wniosku, że niezależnie co o tym sądzimy, nie ma gwarancji, iż nasze doświadczenie zmysłowe nie jest częścią snu. A zatem mamy powody do zawieszania ich wiarygodności, tzn. adek­watności informacji, którą zdobyliśmy dzięki naszym zmysłom. Ale nawet jeśli wszystko to jest snem, to czy — może ktoś zapytać — niektóre aspekty tego snu nie są godne zaufania? W związku z powyższym Kartezjusz kontynuuje swój test:

Dobrze więc, przypuśćmy, że śnimy i że nieprawdą są wszystkie te szczegóły, jak to, że otwieramy oczy, poruszamy głową, wyciągamy ręce, że mamy takie ręce i takie ciało. Trzeba jednak z pewnością przyznać, że senne widziadła są jak gdyby jakimiś malowidłami, które mogły zostać utwo­rzone jedynie na podobieństwo rzeczy prawdziwych. Że więc przynajmniej te rzeczy ogólne, jak oczy, głowa, ręce i całe ciało istnieją, jako rzeczy prawdziwe, a nie tylko wyob­rażone. Przecież sami malarze, nawet wtedy, gdy usiłują przedstawić syreny i satyrów w najniezwyklejszych posta­ciach, nie są w stanie dać im pod każdym względem nowych cech, lecz tylko łączą z sobą członki rozmaitych stworzeń. A jeśli nawet wymyślą coś tak dalece nowego, że nic podob­nego w ogóle nigdy nie widziano, tak zupełnie zmyślonego i nieprawdziwego, to jednak z pewnością przynajmniej bar­wy, które się na to składają, muszą być prawdziwe.

W tym miejscu wydaje się, że Kartezjusz jest gotowy do przyznania, że nawet jeśli byłoby możliwe, iż poszczególne

310 Teoria poznania

treści naszego doświadczenia mogłyby być snem, to sam sen musi mieć w czymś oparcie. Wszystkie znajome nam obiek­ty — my sami, krzesła, stoły, drzewa — mogą być częścią ogromnego złudzenia czy snu, ale fantazja ta wydaje się zarazem na czymś oparta. Ale na czym? Kartezjusz wysuwa zatem myśl, że poszczególne przedmioty, których doświad­czamy, o których mówimy, z którymi żyjemy, mogą być częścią pewnego trwałego świata snu. Możemy wytwarzać w naszym śnie obiekty, które go zaludniają. Ale nasze wytwarzanie, jeśli jest ono tym, podlega pewnym wzorcom i ma pewne trwałe właściwości. Słonie są zawsze większe od motyli, a kwadraty nigdy nie mają okrągłych rogów. Kartez­jusz wnosi z tych rozważań, że chwilowe elementy naszego doświadczenia mogą być iluzjami i poświęcone im badanie (np. astronomia, botanika, fizyka) również może być iluzją, jeśli jego przedmioty są wymysłem naszej wyobraźni ist­niejącym tylko w naszym śnie. Tym niemniej, świat naszych snów — jeśli założymy dla celów tej dyskusji, że wszystko, czego doświadczamy jest częścią pewnego świata-snu — ma pewien ład i jest skonstruowany zgodnie z pewnymi geomet­rycznymi i arytmetycznymi wzorcami. “Bowiem niezależnie od tego, czy jestem na jawie, czy we śnie, dwa dodane do trzech zawsze uczyni pięć, a kwadrat nigdy nie może mieć więcej niż cztery boki, i nie wydaje się możliwe, aby prawdy tak jasne i ewidentne mogłyby być podejrzane o fałszywość czy niepew­ność".

Kwestia boskości

Aby ktoś nie pomyślał, że test się zakończył i w końcu mamy coś, na czym możemy polegać, Kartezjusz przedstawia osta­teczną i jeszcze bardziej niszczycielską przyczynę wątpienia nawet w wiedzę, której jesteśmy najbardziej pewni:

Jednakowoż znajduje się w moim umyśle pewne dawne, silnie wkorzenione mniemanie, że istnieje Bóg, który wszys-

Kaitezjusz: postawienie problemu 311

tko może, i który stworzył mnie takim, jakim jestem. Skąd jednak wiem, że On nie sprawił tak, iż w ogóle nie ma żadnej ziemi ani nieba, ani żadnej rzeczy rozciągłej, żadnego kształ­tu, żadnej wielkości ani miejsca, a że mimo to, wszystko przedstawia mi się tak, jak teraz, jako istniejące? Skąd wiem, że tak jak o innych niekiedy sądzę, że się mylą w takich sprawach, o których — jak im się wydaje — posiadają doskonalą wiedzę, że tak samo ja sam nie ulegam złudzeniu, gdy dwa do trzech dodaję lub liczę boki kwadratu, albo gdy wykonuję coś jeszcze łatwiejszego, jeśli coś takiego da się pomyśleć? A może Bóg nie chciał, bym był tak oszukiwany? Nazywa się przecież największą dobrocią. Lecz jeśliby się to nie zgadzało z Jego dobrocią, by mnie stworzył takim, iżbym się zawsze mylił, to zdawałoby się, że ta sama dobroć nie pozwala na to, bym się tylko czasem mylił. A tego faktu nie można zaprzeczyć.

Zasugerowawszy najbardziej dręczącą możliwość z wszyst­kich, tę mianowicie, iż świat jest rządzony przez bóstwo, które zwodzi ludzi, Kartezjusz przygotowuje się do podsumowania swego testu. Jeśli, pomimo wszelkich naszych wysiłków, nie potrafimy uniknąć wprowadzenia w błąd, to jak możemy dowierzać czemukolwiek? Jeśli, gdy dodaję dwa i trzy, zmu­szony jestem zrobić błąd, którego nie potrafię odkryć, to jak mogę uniknąć błędnych wnioskowań? Skoro tylko przyjęta zostaje możliwość systematycznego zwodzenia, wszystko wy­daje się stracone i nawet nasze najbardziej “godne zaufania" informacje wydają się wątpliwe. Kartezjusz dochodzi tedy do wniosku, iż:

Na takie argumenty nic już doprawdy nie mogę odpowie­dzieć, lecz w końcu muszę wyznać, że o wszystkim, co dawniej uważałem za prawdziwe, można wątpić i to nie przez nieostrożność lub lekkomyślność, lecz z powodu po­ważnych i przemyślanych racji. Jeśli więc chcę znaleźć coś pewnego, to muszę nie mniej ostrożnie powstrzymywać się od uznawania tego wszystkiego jak od oczywistych fałszów.

312 Teoria poznania

Wątpienie

Okazuje się, że próba Kartezjusza zakończyła się katastrofą. Gdy badamy prawdziwość naszych twierdzeń, szukając oczywis­tości mogącej gwarantować, że niemożliwe jest, iżby te twierdze­nia były fałszywe, odkrywamy, iż taka oczywistość nie istnieje. Zamiast tego pojawiają się racje, które sugerują — w sposób bardziej lub mniej wiarygodny — że nasze najbardziej trwałe i ulubione mniemania mogą być fałszem. Złudzenia zmysłowe, a również wytwory naszej imaginacji spowodowane zaburzenia­mi umysłu lub upojeniem alkoholowym, rzucają nieco wątpienia na wiarygodność naszych informacji zmysłowych. Możemy jedynie “widzieć rzeczy". Możliwość, że całość doświadczenia może być częścią snu prowadzi do szerszego zwątpienia, czy w istocie postrzegamy jakiś świat, który istnieje, albo nawet, czy istnieje jakiś świat poza naszą wyobraźnią. W końcu, możliwość, że jakiś zły duch nas zwodzi, pozbawia nas całkowicie pewności siebie w kwestii fundamentów naszej wiedzy.

Cel Kartezjusza

Celem Kartezjańskiej próby nie jest publiczne głoszenie wymy­słów science-fiction, lecz rzucenie światła na pewien kluczowy problem. Jesteśmy gotowi przyjąć bezkrytycznie bardzo wiele rzeczy, które mogą być fałszywe lub niepewne. Pokazując trudności, które towarzyszą ustanawianiu akceptowalnych stwierdzeń, Kartezjusz nie pragnie nawrócić nas na sceptycyzm czy totalne zwątpienie, ani uczynić nas niezdolnymi do za­akceptowania jakiegoś poglądu ze strachu, że mógłby okazać się fałszywy. Zamiast tego podejmuje próbę znalezienia satys­fakcjonującej podstawy dla naszej wiedzy, podstawy tak pew­nej, “że najbardziej szalone supozycje wysuwane przez scep­tyków nie byłyby w stanie jej naruszyć".

Problem

Zbadajmy obecnie teorie, które Kartezjusz i inni filozofowie sformułowali na temat natury naszego poznania, jej ugrun-

Kartezjusz: postawienie problemu 313

towania oraz jej zasięgu. Aby rozjaśnić, czego dotyczą ich wywody, niezbędne jest zrozumienie istoty problemu wiedzy.

Kiedy powiadamy, że coś “wiemy", to z jakim rodzajem twierdzeń mamy zwykle do czynienia?

Użytek popularny

W zwykłej rozmowie używamy czasownika “wiedzieć" bardzo swobodnie. Kiedy mówimy, że coś “wiemy", mamy zwykle na myśli to, że jesteśmy pewni, iż coś jest prawdziwe, jak choćby w przypadku, gdy dwoje ludzi dyskutuje o finale Pucharu Davisa w 1984 roku i jeden z całkowitą pewnością siebie powiada: “Wiem, że wygrały Stany Zjednoczone". Bez pomocy Kartezjusza staje się jasne, że kiedy używamy słowa “wiedzieć", aby wyrazić osobiste przekonanie, nasze stwierdzenie może być bezpodstawne. Znamy wiele przypadków ludzi skrajnie nieustę­pliwych i zarazem będących w skrajnym błędzie.

Istnieje jednak również mniej pozytywne użycie słowa “wie­dzieć", gdy np. ludzie posługują się nim jako synonimem “wierzyć", “wydawać się" itp. Kiedy nieprofesjonaliści twier­dzą, że “wiedzą", iż szczepionka na chorobę Heinego-Medina jest skuteczna, to w istocie mają na myśli, że “tak im się wydaje", po usłyszeniu być może opinii kilku autorytetów w tej dziedzinie. Jeśli ktoś pytany o to, czy Smith będzie obecny na party, odpowiada: “Tak, wiemy, że będzie", to może to być jedynie wygodnym sposobem stwierdzenia: “Sądzę, że tak; słyszałem, jak mówił, że zamierza tam być". Ten ktoś nie wyraża całkowitej pewności, lecz jedynie przekonanie. Nie moglibyśmy odeń wymagać gwarancji adekwatności takiego stwierdzenia jedynie na podstawie tego, że słyszał o planach Smitha. Smith mógł przecież zmienić swe zamiary, mogło się też coś wydarzyć, co uniemożliwiło jego przybycie.

Słowo “wiedzieć" może naturalnie być użyte do wyrażenia czegoś, co nie jest niczym więcej jak domysłem, przeczuciem albo nadzieją, lub wreszcie upartym obstawaniem przy swoim. Hazardzista, który “wie", jaki będzie następny numer ruletki, jedynie zgaduje lub działa na podstawie przeczucia. Politycy

314 Teoria poznania

w czasie kampanii wyborczych, którzy “wiedzą", kto wygra, i którzy “wiedzą", co zdarzy się z krajem, jeśli im się nie powiedzie, wyrażają jedynie swe nadzieje i obawy. Podobnie osoba, która “wie", iż Włochy mają lepszą drużynę piłkarską niż Brazylia, gdy Włochy przegrały wszystkie swe mecze, zaś Brazylia wszystkie wygrała, wyraża po prostu fanatyczną lojal­ność, która przeinacza fakty, nie licząc się z nimi zupełnie.

Problem wiedzy: dokładniejszy wgląd

S ens filozoficzny

Owo niepopularne, zwykłe użycia słowa “wiedzie" przyciąga uwagę filozofów. “Wiedza" tego rodzaju nie przetrwałaby Kartezjanskiej próby. Filozofowie zajmowali się ustaleniem, czy możemy naprawdę “wiedzieć" coś w sensie posiadania informa­cji, która nie podlegałaby zakwestionowaniu. “Wiedzę" w tym znaczeniu da się wyraźnie odróżnić od domniemania. Wielu sceptyków twierdziło, iż ludzka “wiedza" wyraża jedynie mnie­mania, które mogą, lecz nie muszą być prawdziwe. W opozycji do tego niektórzy filozofowie obstawali przy tym, że istnieje dające się uzyskać poznanie, które nie jest jedynie domniema­niem, lecz jest prawdziwe ponad wszelką wątpliwość. To właśnie poszukiwanie tego rodzaju pewnej wiedzy zrodziło problem wiedzy. Dla zilustrowania tego użycia posłużmy się anegdotą (histo­ria, jak twierdzi nasz informator, jest prawdziwa). Pewien filozof i jego przyjaciel podróżowali samochodem. Na skrzy­żowaniu samochód zderzył się z innym, który musiał przejeż­dżać skrzyżowanie na czerwonym świetle, skoro auto filozofa i jego przyjaciela przejeżdżało w chwili wypadku na świetle zielonym. Właścicielem samochodu był przyjaciel filozofa, któ­ry zaskarżył sprawcę wypadku do sądu. Ten ostatni utrzymy­wał podczas procesu, że miał światło zielone, jego oskarżyciel zaś — czerwone. W rzeczy samej twierdził, iż w i e, że ma rację (używał prawdopobnie “wiedzieć" w znaczeniu “mieć na­dzieję", “sądzić"). Aby potwierdzić wersję przyjaciela, wezwą-

Starożytna filozofia grecka 315

no filozofa, jedynego świadka wydarzenia. Adwokat powoda zapytał filozofa o kolor światła i świadek odpowiedział, iż wydaje mu się, że był zielony. Adwokat poprosił o większą precyzję: czy w i e, jaki był kolor światła? Filozof odrzekł, że nie wie, ale że wydawał się zielony i sądzi, że prawdo­podobnie był zielony. Im bardziej prawnik nalegał na pozytywną odpowiedź świadka filozofa, tym bardziej ten ob­stawał przy tym, że nie wie, lecz jedynie tak sądzi i może się mylić. Sędzia i ława przysięgłych, wobec absolutnej pewno­ści siebie pozwanego, a zarazem niezdecydowania filozofa nie mogła rozstrzygnąć inaczej niż na niekorzyść przyjaciela filo­zofa. Rzecz w tym, że filozof upierał się przy użyciu “wiedzieć" w ścisłym znaczeniu, wedle którego ktoś, kto wie, jest całko­wicie pewien — zgodnie ze standardem Kartezjusza. W rzeczy samej, nasze sądownictwo zwykle unika trudności owego filozofa poprzez próbę ustalenia winy oskarżonego “poza racjonalną wątpliwością", bez szukania całkowitej pew­ności co do tego, że dana osoba musi być winna i n i e może być niewinna.

Filozofowie usiłujący dociec, jaki rodzaj wiedzy w tym ścisłym sensie posiadamy — oraz jakim rodzajem dowodów możemy ją poprzeć i wedle jakich standardów ocenić — przed­stawili różne koncepcje na temat natury, źródeł i podstaw naszej wiedzy. Rozważymy poniżej kilka z tych teorii. Grupa pierwsza wyraża się pozytywnie co do tego, czy istoty ludzkie mogą odkrywać absolutnie pewną wiedzę — wiedzę, która w żadnych okolicznościach nie może być fałszywa, oraz że wiedza ta może zostać osiągnięta dzięki użyciu naszych rozumnych zdolności.

Starożytna filozofia grecka Sofiści

Jedną z najstarszych pozytywnych teorii poznania stworzono u samych początków greckiej filozofii. W V w. p.n.e. pojawiła się w Atenach grupa uczonych mężów zwana sofistami. Byli

316 Teoria poznania

oni pełni skrajnego zwątpienia w możliwość odkrycia czegokol­wiek, co byłoby naprawdę prawdziwe. Zamiast tego nauczali swych zwolenników, jak “poruszać" się w świecie bez wiedzy pewnej. Nauczali, jak zwyciężać w dysputach, jak przemawiać dobrze i przekonująco, czyli jak odnosić sukces. Podstawę ich teorii stanowiły dwie myśli dwóch czołowych sofistów. Prota­goras, być może największy z nich, powiedział: “Człowiek jest miarą wszystkich rzeczy", zaś Gorgiasz, inny wielki sofista oznajmił: “Nic nie istnieje, a nawet gdyby istniało, to nikt nie mógłby o tym wiedzieć, a jeśliby kto o tym wiedział, to nie mógłby tego nikomu zakomunikować". Z tych stwierdzeń sofiści rozwinęli pogląd, iż wiedza w ścisłym sensie jest nieosiągalna i, co za tym idzie, człowiek nie powinien kłopotać się szukaniem czegoś, czego nie jest w stanie znaleźć. Zamiast tego — stwier­dzali wierni słowom Protagorasa sofiści — każdy powinien “mierzyć" sprawy zgodnie ze swą naturą i potrzebami, bowiem to sam człowiek jest miarą wszelkich rzeczy.

Sokrates i Protagoras

A zatem sofiści zaproponowali, że człowiek powinien zaakcep­tować fakt, iż cała jego rzekoma wiedza jest odniesiona do człowieczej perspektywy. Skoro — zgodnie ze słowami Gor-giasza — nikt nie może znać jakiejkolwiek prawdy ani zdać z niej sprawy (gdyby ją znał), rozwiązanie sofistów było loko­motywą do sukcesu. W jednym ze swych dialogów, zatytuło­wanym Protagoras, Platon opisuje spotkanie Sokratesa z wiel­kim sofistą — Protagorasem. Przyjaciel imieniem Hippokrates informuje Sokratesa, iż Protagoras przebywa w Atenach, za­tem muszą udać się, by się z nim zobaczyć. Gdy Sokrates pyta o cel spotkania, Hippokrates odpowiada, że musi on zostać uczniem tego wielkiego sofisty, by osiągnąć jego mądrość. Sokrates pyta go, czego spodziewa się nauczyć. Hippokrates nie potrafi odpowiedzieć jasno, ruszają zatem, aby zobaczyć Protagorasa i dowiedzieć się, jak Hippokrates mógłby się dokształcić. Sokrates powiada Protagorasowi, iż jego przyjaciel

Starożytna filozofia grecka 317

Hippokrates jest zamożnym Ateńczykiem, który pragnie zdobyć polityczne znaczenie i “który pragnie zawrzeć z tobą znajomość; chciałby bowiem wiedzieć, co się z nim stanie, jeśli się do ciebie przyłączy". Protagoras odpowiedział: “Młodzieńcze, jeśli zosta­niesz ze mną, to już po jednym dniu wrócisz do domu lepszy niż w dniu przybycia, po drugim — lepszy niż po pierwszym, a po każdym następnym lepszy, niż po poprzednim".

Sokrates jest zakłopotany i docieka: “Jeśli twierdzisz, że po jednym dniu pobytu przy tobie wróci do domu lepszym człowie­kiem, i każdego dnia będzie rósł pod tym względem, to w czym, Protagorasie, będzie lepszy, odnośnie do czego?" Wielki Prota­goras odpowiada: “Twe pytania są jasne, taka też będzie ma odpowiedź. Jeśli Hippokrates przystanie do mnie, nie doświad­czy całej tej mozolnej pracy, którą inni sofiści zwykli obarczać swych uczniów; którzy, jeśli właśnie uciekli od sztuk pięknych są przez swych nauczycieli ponownie do nich przymuszani, muszą uczyć się rachunków, astronomii, geometrii, muzyki [...] ale jeśli on przyjdzie do mnie, nauczy się tego, po co przyszedł. A tym czymś jest roztropność zarówno w sprawach prywat­nych, jak i publicznych; nauczy się zarządzać własnym domo­stwem w najlepszy sposób i będzie mógł przemawiać i działać na rzecz tego, co najlepsze w sprawach państwa".

Krytyka sofistyki

Sokrates martwił się owymi “szkołami sukcesu" (przypomina­jącymi wiele dzisiejszych instytucji edukacyjnych). Niepokoiło go, że ludzie tacy jak Protagoras oświadczają, iż nie posiadają autentycznej wiedzy, a mimo to instruują innych na temat suk­cesów. Uczniowie i nauczyciele mogą mimo wszystko postępować źle, bo nie mają żadnej pozytywnej wiedzy. Uczenie Jak sobie radzić" nie jest, zdaniem Sokratesa, mądre, póki się nie jest pewnym, że owo “radzenie sobie" jest słuszne. Umiejętność dobrego przemawiania, przekonywania ludzi, bycia przywódcą nie wystarcza, jeśli się nie wie, o czym mówić, do czego przekonywać, dokąd prowadzić. W przeciwnym razie, ar-

318

Teoria poznanial

gumentuje Sokrates, rezultaty takich umiejętności mogą być| katastrofalne.

Sokrates uważał, że to, co czyniło sofistów niebezpiecznymi, polegało na tym, iż ani oni, ani ich uczniowie nie posiadali żadnej wiedzy; a zatem ślepi wiedli ślepców. Wszak umiejętność osiągania sukcesu sofiści opanowali, stali się publicznymi mece­nasami, nie wiedząc jednak, co jest słuszne. Tego zaś mogli­by być pewni jedynie wtedy, gdyby posiadali autentyczną wiedzę, która nie mogłaby okazać się fałszywa. Jeśli sofiści skłoniliby ludzi do przyjęcia ich poglądów, ci mogliby iść za nimi aż do najczarniejszej klęski, jeśli ich poglądy okazałyby się błędne.

Platon

S okrates był przekonany, że można działać jedynie na moty­wach prawdy. W swoich dialogach Platon próbuje poprzez przedstawienie rozmów Sokratesa skonstruować teorię wie­dzy — jaka wiedza jest osiągalna, jak możemy do niej dotrzeć i dlaczego jest ona prawdziwa.

Pogląd Platona, wyłożony krótko, polegał na tym, że wiedza składa się ze zrozumienia tych aspektów świata, które się nigdy nie zmieniają. Platon wierzył, że świat zawiera takie składniki; zwał je “ideami" lub “formami". Czym tedy są “formy" i dla­czego wiedza polega na ujmowaniu ich, a nie na przykład zmieniających się rzeczy?

Problem może wydać się jaśniejszy, gdy rozważymy serię twierdzeń: (a) “Rover jest psem", (b) “Fido jest psem" i (c) “Spot jest psem". Jeśli Fido, Rover i Spot są różnymi zwierzę­tami, to co my tu o nich wypowiadamy? Powiadamy, że mają coś wspólnego i że każde zwierzę podpada pod wspólną kla­syfikację (np. “bycia psem"). Do czego jednak odnosi się termin ogólny “pies"? Jeśliby nas zapytano, do czego odnosi się “Rover" moglibyśmy po prostu wskazać na danego psa. Na co jednak wskazalibyśmy, by pokazać, do czego odnosi się “pies"? Gdybyśmy wskazali na Rovera, potem na Fido, a na­stępnie na Spota, to czy byłoby jasne, do czego odnosi się termin

Platon

319

ogólny “pies"? Moglibyśmy wskazać, że wszystkie one mają ogony albo ciapki, albo że wszystkie wydają dźwięk “hau".

Platon uważał, że nasze potoczne stwierdzenia zakładają użycie terminów ogólnych i że po to, aby nasze stwierdzenia były sensowne, trzeba wiedzieć, co oznaczają owe terminy ogólne. Aby to osiągnąć, upierał się Platon, trzeba czegoś więcej niż tylko wskazania na różne pojedyncze rzeczy. Rzeczy te byłyby w najlepszym razie jedy­nie przykładami rzeczy podpadających pod klasyfikacje ogólne, nie byłyby jednak same tymi klasyfikacjami.

Eutyfron

W Eutyfronie, jednym ze swych dialogów, Platon podkreśla to bardzo zdecydowanie. Dialog ten to dyskusja między Sok­ratesem, będącym w drodze do sądu, i ateńskim kapłanem, Eutyfronem. Ten ostatni opowiada Sokratesowi, iż udaje się właśnie do sądu, aby zaskarżyć swego ojca o zabójstwo. Kiedy Sokrates pyta o szczegóły, widzimy, że jest sprawą nadzwyczaj wątpliwą, czy ojciec Eutyfrona jest rzeczywiście winny; Eutyf­ron jednak obstaje przy tym, że powinien oskarżyć swego ojca, bo na tym polega jego święta powinność w tej sprawie. Sokrates pyta, czym jest świętość? Eutyfron odpowiada: jest to robienie tego, co ja robię. Sokrates powiada na to, że działanie Eutyf­rona może być ilustracj ą świętości; aby jednak okreś­lić, czy dana czynność jest święta, trzeba znać znaczenie ogól­nego pojęcia “świętość". Gdy Eutyfron próbuje wyjaśnić, czym jest “świętość", Sokrates wykazuje mu nieadekwatność jego definicji. W końcu Eutyfron rezygnuje, ponieważ — jak po­wiada — ilekroć wyłoży swe słowa, one wstają i odchodzą.

Uniwersalia

Platon uważał, że aby uchronić słowa przed owym “odejś­ciem", musimy odkryć znaczenie pojęć ogólnych. Jeśli wyko­rzystamy te pojęcia do klasyfikowania elementów naszego

320 Teoria poznania

doświadaczenia (np. do zaznaczania, że to nazywamy psem, a tamto kotem) na mocy faktu, iż podpadają one pod pewną klasyfikację, to te znaki mogą być znaczące tylko wtedy, gdy znamy znaczenia pojęć ogólnych, zwanych także uniwersaliami (powszechnikami). Pojęcia ogólne zdają się odnosić do czegoś różnego od elementów naszego doświadczenia, bowiem są one środkiem do powiedzenia czegoś o tychże elementach. Nazy­wamy Rovera psem na podstawie pewnych cech charakterys­tycznych. Teza Platona brzmi, że tylko jeśli wiemy, czego coś wymaga, by być psem, możemy stwierdzić, że Rover podpada pod to zaklasyfikowanie.

Jak można odkryć, co znaczą owe pojęcia ogólne albo uniwersalia, żeby móc stwierdzić, czy jakiś element mieści się w danej klasyfikacji? Platon argumentuje, po pierwsze, że nie możemy poznać owych uniwersaliów (albo, jak je się czasami nazywa, form lub idei platońskich) poprzez nasze zwykłe do­świadczenie zmysłowe. Wszystko, co możemy dzięki niemu odkryć, to poszczególne przypadki, które cią­gle zmieniają się w czasie. Rover rośnie, gubi sierść, porusza się itd. W tych okolicznościach nie możemy znać ogólnej istoty czy cech, na mocy których Rover jest psem. Nasze doświad­czenie zmysłowe nie odsłania nam uniwersaliów czy też form, lecz jedynie poszczególne przypadki. Przeto jeśli mamy poznać Platońskie idee, musi się to dokonać inną drogą.

Sokratesa teoria form uniwersalnych

W dialogu zatytułowanym Menon Platon przedstawia Sok­ratesa twierdzącego, że nie możemy zdobyć wiedzy poprzez

naukę. Argumentuje, że po to, aby się czegoś nauczyć, musimy odkryć jakąś prawdę, której uprzednio nie znaliśmy. Ale w ta­kim razie nie moglibyśmy jej rozpoznać. A zatem — twierdzi Sokrates — jeśli kogoś nauczono by czegoś, czego jeszcze nie znał (np. prawa Euklidesowej geometrii, że pole prostokąta jest równe wysokości pomnożonej przez długość figury), to ów ktoś nie mógłby stwierdzić, iż zdanie to jest prawdziwe, gdy się go

Sokratesa teoria form uniwersalnych 321

wyuczył, jeśli nie wiedziałby już uprzednio, że jest ono prawdziwe. Ujmując rzecz krótko: teza Platońska mówi, że nie można nauczyć się tego, co się wie, ponieważ się to już wie. Nie można też nauczyć się czegoś, czego się nie wie, bo jeśli się tego nie wiedziało, nie można by rozpoznać tego jako prawdziwego w momencie, gdy się tego nauczono. Przeto uczenie się jest niemożliwe, a wszelką wiedzę, którą możemy zdobyć, musimy już uprzednio posiadać.

Przypomnienie

Sokrates dochodzi do wniosku, że my nie uczymy się czegokol­wiek, lecz przypominamy sobie to, co już wiemy; cała wiedza o formach czy też uniwersaliach jest już w naszych umysłach.

Nasze doświadczenie zmysłowe może — w najlepszym razie — mieć tylko marginesowy wpływ na wprowadzanie w ruch naszej pamięci i przywoływanie do naszej świadomej uwagi informacji, która tkwi w nas, a której nie jesteśmy świadomi.

Menon

W dialogu Menon Sokrates, by zademonstrować tę teorię wiedzy jako przypomnienie, rozmawia z młodym niewolni­kiem, który powiada, że nigdy nie uczono go czegokolwiek z matematyki. Prosi go o rozwiązanie następującego problemu: jeśli mamy kwadrat, którego boki są długości cala, to jaką długość mają boki kwadratu o polu dwukrotnie większym? Chłopiec odpowiada, że dwa razy dłuższe, tzn. o długości 2 cali. Sokrates pokazuje mu, że nie ma racji, każąc mu obliczyć pole tej nowej figury (wysokość razy długość, 2 cale razy 2 cale). Nowa figura ma pole cztery razy większe od poprzedniej. Bez podpowiadania właściwej odpowiedzi, jedynie poprzez kryty­czne odnoszenie się do wypowiedzi chłopca Sokrates w końcu doprowadza go do poprawnego rozwiązania — kwadratu zbudowanego na przekątnej pierwszego kwadratu. Fakt, że młody niewolnik, który nigdy nie studiował matematyki, może

322

Teoria poznania

rozpoznać poprawną odpowiedź i być jej całkowicie pewnym przedstawia się jako dowód na to, że musiał — w pewnym - już tę odpowiedź znać.

sensie

Źródło wiedzy

Jeśli zdobywamy naszą wiedzę poprzez przypomnienie, jak głosi ta teoria, to skąd pochodzi nasza znajomość uniwersaliów, form, Platońskich idei? Zgodnie z przytoczoną argumentacją nie może pochodzić z doświadczenia ani z edukacji, bo przecież ona już w nas jest. Ale kiedy i jak ją posiedliśmy? Wedle Platona, skoro nie przyswoiliśmy sobie tych form podczas naszego życia, musiały być w nas już w chwili naszych narodzin. Aby wytłumaczyć to, że noworodki nie wydają się wiele wie­dzieć, powiada się, że dusza (która wedle poglądu Platona musiała istnieć przed narodzinami człowieka, by mieścić w so­bie Platońskie idee) zapomina swą wiedzę podczas narodzin i musi ponownie zdobyć świadomość wiedzy, którą już posiada.

Władca-filozof

P oznawszy część Platońskiej teorii wiedzy, możemy ponownie zapytać, wjaki sposób zdobywamy wiedzę o uniwersaliach czy też formach. Jak człowiek może ożywić swą pamięć, aby przywołać Platońskie idee i posiąść realną wiedzę? Odpowiedź na to pytanie przedstawia Platon w swym najwspanialszym dialogu Państwo. Jak widzieliśmy w rozdziale drugim, w trakcie określania istoty państwa idealnego Sokratesowi stawia się pytanie, jak ten nowy i lepszy świat mógłby być osiągnięty. Ten odpowiada: “Dopóki filozofowie nie zostaną władcami, albo królowie i książęta tego świata nie osiągną ducha i mocy filozofii, a polityczna wielkość i mądrość nie spotkają się w jednym człowieku [...] wtedy dopiero to nasze państwo będzie miało możliwość zaistnienia i wyjrzy na światło dzienne". Aby pokazać, jak można stać się filozofem, Sokrates analizuje kwestię,

Władca-filozof 323

jak owi planowani rządcy jego społeczeństwa mogą posiąść prawdziwą wiedzę i zastosować ją do rządzenia republiką.

Rodzaje wiedzy

Wedle relacji Sokratesa istnieją dwa główne rodzaje poznania: widzialne albo zmysłowe (tj. osiągnięte poprzez zmysły) oraz rozumowe. Poznanie zmysłowe zawiera podobizny albo cienie oraz zapatrywania. Niższy poziom naszej zmysłowej informacji stanowi rozległy, rozmazany konglomerat wzorców; wyższy poziom to wzorce klarowne — z identyfikowalnymi obiektami i koherentnie zorganizowanymi przedstawieniami. Jednak ża­den z nich nie konstytuuje wiedzy, ponieważ żaden z nich nie jest niepodważalny — nie da się ująć w kategoriach form czy też uniwersaliów. Stąd wszystko, co możemy powiedzieć, to to, jak coś się nam wydaje, jak się nam przejawia.

Natomiast poznanie rozumowe ma do czynienia z Platońs­kimi ideami, i to właśnie dzięki niemu wiedza jest możliwa. Najniższy poziom to użycie Platońskich idei jako hipotez, bez zrozumienia ich istoty. Jeśli kwadraty mają pewne właściwości, to możemy wyciągnąć pewne wnioski co do relacji geometrycz­nych. Zakłada się wówczas, bezwiednie, istotę tych uniwer­saliów. Najwyższy poziom, czyli pełna wiedza, pojawia się wtedy, gdy ktoś zna ideę Platońską w sensie pełnego uświada­miania sobie jej w swym umyśle oraz rozumienia jej istoty.

Alegoria jaskini

Powyższy podział jak też droga ku pełnej wiedzy są wyjaśnione przez Sokratesa za pomocą pewnej opowieści, zwanej niekiedy “alegorią jaskini". Zaczyna się ona następująco:

Potem powiedziałem:

— Przedstaw sobie obrazowo, jako następujący stan rzeczy,

naszą naturę ze względu na kulturę umysłową i jej brak.

324 Teoria poznania

Zobacz! Oto ludzie są niby w podziemnym pomieszczeniu na kształt jaskini. Do groty prowadzi od góry wejście zwrócone ku światłu, szerokie na całą szerokość jaskini. W niej oni siedzą od dziecięcych lat w kajdanach; przykute mają nogi i szyje tak, że trwają na miejscu i patrzą tylko przed siebie; okowy nie pozwalają im obracać głów. Z góry i z daleka pada na nich światło ognia, które się pali za ich plecami, a pomiędzy ogniem i ludźmi przykutymi biegnie górą ścież­ka, wzdłuż której widzisz murek zbudowany równolegle do niej, podobnie jak u kuglarzy przed publicznością stoi prze­pierzenie, nad którym oni pokazują swe sztuczki.

• Widzę — powiada.

• Więc zobacz, jak wzdłuż tego murku ludzie noszą różno­ rodne wytwory, które sterczą ponad murek; i posągi, i inne zwierzęta z kamienia i z drzewa, i wykonane rozmaicie i oczywiście jedni z tych, co je noszą, wydają głosy, a drudzy milczą.

• Dziwny obraz opisujesz i kajdaniarzy osobliwych.

• Podobnych do nas — powiedziałem. — Bo przede wszys­ tkim czy myślisz, że tacy ludzie mogliby z siebie samych i z siebie nawzajem widzieć cokolwiek innego oprócz cieni, które ogień rzuca na przeciwległą ścianę jaskini?

• Jakimże sposobem? — powiada — gdyby całe życie nie mógł żaden głową poruszyć?

• A jeżeli idzie o te rzeczy obnoszone wzdłuż muru? Czy nie to samo?

W takim świecie, twierdzi Sokrates, “prawda nie byłaby dosłownie niczym więcej, niźli cieniami obrazów". Ale co wydarzyłoby się, gdyby więźniowie zostali nagle zwolnieni, nie brali już więcej cieni za realne przedmioty?

— A rozpatrz sobie — dodałem — ich wyzwolenie z kajdan i uleczenie z nieświadomości. Jak by to było, gdyby im naturalny bieg rzeczy coś takiego przyniósł; ile razy by ktoś został wyzwolony i musiałby zaraz wstać i obrócić szyję, i iść, i patrzeć w światło, cierpiałby robiąc to wszystko, a tak

Władca-filozof 325

by w oczach migotało, że nie mógłby patrzeć na te rzeczy, których cienie poprzednio oglądał. Jak myślisz, co on by powiedział, gdyby mu ktoś mówił, że przedtem oglądał ni to, ni owo, a teraz coś bliższego bytu, że zwrócił się do czegoś, co bardziej istnieje niż tamto, więc teraz widzi słuszniej; i gdyby mu ktoś teraz pokazywał każdego z prze­chodzących i pytaniami go zmuszał, niech powie, co to jest. Czy nie myślisz, że ten by może był w kłopocie i myślałby,

ł że to, co przedtem widział, prawdziwsze jest od tego, co mu

ń teraz pokazują?

i Naturalnie, że będzie zmieszany, kiedy — wydobywszy się Z jaskini na widzialny świat — zobaczy formy po raz pierwszy.

— A gdyby go ktoś zmuszał, żeby patrzał w samo światło, to bolałyby go oczy, odwracałby się i uciekał do tych rzeczy, na które potrafi patrzeć i byłby przekonany, że one są rzeczywiście jaśniejsze od tego, co mu teraz pokazują?

• Tak jest — powiada.

• A gdyby go ktoś — dodałem — gwałtem stamtąd pod górę wyciągał po kamieniach i stromiznach ku wyjściu i nie puściłby go prędzej, ażby go wywlókł na światło słońca, to czy on by nie cierpiał i nie skarżyłby się i nie gniewał, że go wloką, a gdyby na światło wyszedł, to miałby oczy pełne blasku i nie mógłby widzieć ani jednej z tych rzeczy, o któ­ rych by mu teraz mówiono, że są prawdziwe?

Ten stan oślepienia przez prawdziwą wiedzę nie będzie trwał długo. Sokrates powiada:

• I myślę, że musiałby się przyzwyczajać, gdyby miał widzieć to, co na górze. Naprzód by mu najłatwiej było dojrzeć cienie, potem w wodach odbicia ludzi i innych przedmiotów, ciała niebieskie i niebo samo po nocy łatwiej by mógł oglądać, patrząc na światło gwiazd i księżyca, niż po dniu widzieć słońce i światło słoneczne.

• Jakżeby nie?

326 Teoria poznania

— Dopiero na końcu, myślę, mógłby patrzeć w słońce; nie na jego dobicie w wodach i nie mieć go tam, gdzie ono nie jest u siebie, ale słońce samo w sobie i na swoim miejscu mógłby dojrzeć i mógłby oglądać, jakie ono jest.

Platon wyraził istotę tej alegorii poprzez to, iż Sokrates zinterpretował ją w kategoriach swej teorii wiedzy.

— Otóż ten obraz — powiedziałem — kochany Glaukonie, trzeba w całości przyłożyć do tego, co się poprzednio mówiło. Więc to siedlisko, które się naszym oczom ukazuje, przyrów­ nać do mieszkania w więzieniu, a światło ognia w nim do siły słońca. Wychodzenie pod górę i oglądanie tego, co jest tam wyżej, jeśli weźmiesz za wznoszenie się duszy do świata myśli, to nie zbłądzisz i trafisz w moją nadzieję, skoro pragniesz ją usłyszeć. Bóg tylko chyba wie, czy ona prawdziwa, czy nie.

Tworzenie króla-filozofa

Niezbędne jest uciec z więzienia, którym jest jaskinia (tj. świat poznania zmysłowego) i wspiąć się na górę ku światu wiedzy rozumnej, by znaleźć formy czy też uniwersalia w nas tkwiące i wzrastać w przyzwyczajeniu do ich kontemplowania, abyśmy w końcu osiągnęli prawdziwą wiedzę.

Aby osiągnąć ów cel, Sokrates szkicuje schemat treningu dla przyszłego króla-filozofa, aby ów mógł dotrzeć do wiedzy o Platońskich ideach. Musi dokonać się “zwrot w duszy pro­wadzący od dnia, który jest tylko nieco lepszy od nocy do prawdziwej jutrzenki bytu". Ci, którzy autentycznie pragną wiedzy, muszą być wyćwiczeni w odkrywaniu uniwersaliów w swych umysłach. Lecz jeśli — jak głosił uprzednio Sokra­tes — uczenie się nie jest naprawdę możliwe, to “edukacja" przyszłych królów-filozofów musi być szczególnym procesem, który właściwie ich nie uczy. Zamiast tego ćwiczy ich w przypominaniu wiedzy, która jest już w nich i za­wsze w nich była.

Władca-filozof __ 327

Użycie rozumu

Pierwszy krok polega na uświadomieniu nieadekwatności po­znania zmysłowego i na zauważeniu powtarzania się pewnych osobliwości w świecie widzialnym. Obserwacja zmieniających się cech pewnych obiektów w świecie cieni prowadzi do zdzi­wienia. Na przykład czwarty palec jest duży, jeśli porównamy go z małym, lecz mały, jeśli porównamy go z palcem śro­dkowym. Czy zatem czwarty palec jest mały czy duży? Sokrates twierdzi, że kiedy ktoś zastanawia się nad taką kwestią, “wska­zówki, które dusza otrzymuje od zmysłów jawią mu się jako bardzo dziwne i wymagające wyjaśnienia". Oko widzi przed­miot jako duży, i zarazem jako mały. Aby to wyjaśnić, utrzy­muje Sokrates, umysł próbuje zrozumieć, co znaczy “dużość" i “małość". I tak oto umysł rozpoczyna poszukiwanie uni-wersaliów czy też inaczej — Platońskich idei.

Arytmetyka

Rozpocząwszy podróż przyszłego filozofa-króla ku zrozumie­niu i wiedzy raczej poprzez używanie rozumu niż zmysłów, Sokrates proponuje drugi, dłuższy i trudniejszy krok. Stadium to polega na ćwiczeniu umysłu w operowaniu abstraktami, na namyśle nad uniwersaliami. Aby to osiągnąć, uczeń powinien przede wszystkim ćwiczyć się w arytmetyce. Tu bowiem, za­miast spoglądać na cienie, musi patrzeć w głąb samego siebie na swe idee i uczyć się posługiwać się raczej myślami i znacze­niami niźli postrzegalnymi przedmiotami. Sokrates utrzymy­wał, że “arytmetyka posiada wielki efekt wyzwalający i uwznia-ślający, skłaniający duszę do zastanawiania się nad abstrakcyj­nymi liczbami i buntowania się przeciw wprowadzaniu po-strzegalnych czy też dotykalnych obiektów do argumentacji". Ucząc się sumowania “w swej głowie" zamiast liczenia palców u rąk i u nóg, uczeń zostanie wyzwolony z jaskini, uchwyci migotanie form w sobie samym.

Teoria poznania

Geometria

Biegłego w arytmetyce kandydata na króla-filozofa Sokrates proponuje wyszkolić w geometrii, bowiem “wiedza, do której zmierza geometria, to wiedza o tym, co wieczne, a nie o czymś ginącym i przemijającym". Geometria prowadzi do odkrycia prawd koniecznych na temat uniwersaliów takich, jak linie, kwadraty, trójkąty i koła. Kiedy się odkryje takie prawdy nie z patrzenia na obrazki czy diagramy, lecz jedynie z idei, to osiągnie się wiedzę, która może być dowiedziona i która jest niezmienna. Obrazki czy diagramy mogą się zmieniać, natomiast prawdy geometryczne, zależne jedynie od idei albo od znaczenia ter­minów, są niezmienne.

Geometria brył (stereomerria) i astronomia

Od geometrii studia prowadzą do stereometrii. Z tego, co Platon o tym mówi, widać jasno, że w jego czasach na tym polu nie poczyniono wielkich postępów. Jednakże jest przekonany o po­trzebie zwiększenia badań w tej dziedzinie i zachęcania filozo-fa-króla do zbliżenia się do abstrakcyjnych form poprzez przejście od figur dwuwymiarowych do studiowania tych, które mają trzy wymiary. Jest to niezbędne wprowadzenie do studio­wania astronomii, nauki o ruchach ciał stałych. Ciała niebieskie są być może najdoskonalsze z rzeczy widzialnych, ale ponieważ są widzialne, są w znacznym stopniu podporządkowane prawdzi­wym realnościom, prawdziwym przedmiotom wiedzy. Tym niemniej badanie ich ruchów winno być przedsięwzięte raczej poprzez intelekt niźli przez zmysły, a zatem poprowadzi ponow­nie naszego filozofa-króla ku niezmiennym, wiecznym prawdom.

Harmonia

Ostatnim stadium studiów są studia harmonii. Studiowanie astronomii pomoże fllozofowi-królowi zbliżyć się do abstrak-

Władca-filozof 329

tów, rozpoczynając od rzeczy widzialnych, natomiast studio­wanie harmonii od rzeczy, które są słyszalne. Akcent pada ponownie nie na studiowanie dźwięków dla nich samych, lecz na studiowanie stosunków miedzy nimi.

Dialektyka

Przyszły król-filozof staje się w końcu gotowy do ostatniego i najważniejszego kroku — całkowitego wyzwolenia z królest­wa cieni dzięki studiowaniu dialektyki. Dzięki tym studiom ktoś jest nie tylko świadomy czy też zaznajomiony z uniwer-saliami, lecz je zna i rozumie. Może już całkowicie przypomnieć sobie prawdę: niepodważalną wiedzę, która w nim tkwi.

Na czym polega studiowanie dialektyki? Sokrates podkreś­la, że można odpowiedzieć na to pytanie adekwatnie jedynie wtedy, jeśli osiągnęło się całkowite zrozumienie. W sensie negatywnym różnica między studiowaniem matematyki a stu­diowaniem dialektyki może zostać jedynie wskazana, może też zostać pozytywnie określony jej ogólny charakter. Jednak rzeczywista zawartość dialektyki to to, co każda osoba wie­działaby, gdyby ostatecznie osiągnęła rzeczywistą wiedzę, “gdy ktoś rozpoczyna odkrywanie absolutu (tj. form, idei Platońs­kich) jedynie dzięki światłu rozumu, bez posługiwania się zmysłami, i nie ustanie, póki dzięki czystej inteligencji nie dotrze do oglądania absolutnego dobra". Wtedy “w końcu odnajdzie siebie samego na końcu intelektualnego świata".

Matematyka a dialektyka

Różnica między dialektyka a różnymi dziedzinami matematyki polega na tym, że ta ostatnia opiera się na założeniach i hipo­tezach, które matematycy przyjmują za oczywiste bez badania ich prawdziwości. Formy czy też uniwersalia zostają zaan­gażowane, ale matematyk przypuszcza ich cechy, nie potrafiąc wyjaśnić, jaka jest ich natura i dlaczego ją mają. I tak np.

330 Teoria poznania

w arytmetyce zakłada się, że gdy równe ilości są dodane do siebie, wyniki są równe (tj. jeśli A = B i C=D, to A + C+B+D). Kiedy Sokrates spytał matematyków, co oznaczają “ilości" i skąd wiedzą, że założenia podobne do przytoczonego są prawdziwe, odkrył, że nie wiedzą, ale przyjęli mnóstwo hipotez, z których rozwinęli swą dyscyphnę. W dialogu Teajtet, podczas rozmowy z jednym z największych greckich geometrów Sokrates pokazał, że nie rozumie on podstawo­wych pojęć i nigdy nie przemyślał ani nie przebadał zasad­niczych założeń swego przedmiotu. W tej mierze zatem matematyka jest czymś, co Sokrates nazywa “snem o rzeczy­wistości".

Jeśli natomiast poddałoby się analizie własne hipotezy i za­łożenia oraz pojęcia, zanim osiągnęłoby się pełne i całkowite ich zrozumienie, to wówczas można by mówić o zajmowaniu się studiowaniem dialektyki. Studia matematyczne przygoto­wują do tego rozumienia, dostarczając pewnych umiejętności w posługiwaniu się uniwersaliami. Tym niemniej krok ostatni, czyli rozumienie i uchwytywanie istoty Platońskich idei jest dziełem dialektyki.

Bowiem dialektyka, i tylko ona, dociera bezpośrednio do pierwszej zasady i jest jedyną nauką, która pozbywa się hipo­tez, aby uczynić swe podstawy bezpiecznymi; oko duszy, które jest dosłownie zakopane w obcym bagnie, zostaje poprzez jej subtelną pomoc wzniesione wyżej; a jako posługaczek i pomoc­ników w dziele przemiany używa ona nauk, które omówiliśmy (tj. różnych gałęzi matematyki).

Wedle Platona droga do osiągnięcia pełnej i prawdziwej wiedzy polega przede wszystkim na odrzuceniu polegania na informacji zmysłowej i zwróceniu się ku badaniu świata rozum­nego przy użyciu jedynie siły rozumu. Gdy odwrócimy się od świata zmysłów zaczynamy odkrywać formy czy też uniwer-salia w naszym umyśle. Aby przyzwyczaić się do badania świata idei, trzeba najpierw nauczyć się łączyć i odnosić do siebie różne idee w świetle różnych założeń i hipotez — w róż­nych dziedzinach matematyki. Gdy ktoś jest w końcu przygo­towany do przeanalizowania i zrozumienia uniwersaliów, do

Władca-filozof 331

uchwycenia ich istoty, to dotarł on do rzeczywistej wiedzy, do pełnego przypomnienia Platońskich idei, które w nim drzemią.

Zjawisko i rzeczywistość

Na pytanie, co by się wiedziało, posiadając taki typ wiedzy, Platon odpowiedziałby, że znałoby się rzeczywisty świat, a nie jedynie królestwo “cieni" i “obrazów". Dla niego idee nie są jedynie bytami zawartymi w czyimś umyśle — są realnymi rzeczami bytującymi wiecznie, niezmiennie, z dala od widzial­nego, fizykalnego świata. Wedle Platona obiekty, które napo­tykamy w naszym doświadczeniu zmysłowym są równie iluzory­czne jak informacja sensoryczna. Rzeczywiste, ważne, wartoś­ciowe przedmioty tego świata to te, które odkrywamy, gdy posiadamy rzeczywistą wiedzę. I tak Platon doszedł do rozu­mienia wszechświata jako podzielonego między zjawisko i rze­czywistość, naszego zaś poznania świata jako podzielonego na domniemanie i wiedzę. Na temat świata zjawisk możemy jedynie snuć domysły; nasza dusza natomiast może posiadać wiedzę o świecie rzeczywistym, o świecie idei.

Platon twierdził, iż możemy posiadać wiedzę w ścisłym sensie, tzn. wiedzę, której możemy być absolutnie pewni, ale taka wiedza różni się od rodzaju informacji, którym zwykle jesteśmy zainteresowani. Możemy uzyskać wiedzę w ścisłym sensie na temat uniwersaliów albo Platońskich idei, jedynie zmuszając swą “pamięć" do żmudnych studiów matematycz­nych. Kiedy ktoś staje się świadom Platońskich idei, doświad­czenie poznania ich czyni go całkowicie pewnym, tj. niezdol­nym do mylenia się. Jednak taka wiedza, której gwarancję daje jedynie doświadczenie jej posiadania, jest mimo to ograniczo­na. Znamy dzięki niej — wedle Platona — rzeczywisty świat, świat form, uniwersaliów. Świat widzialny nie może nigdy na­prawdę zostać poznany. Mogą być poznane formy, które są jego składnikami i których kopie stają przed nami w zjawiskowym pozorze; nie możemy jednak poznać — w tym ścisłym sensie “poznania" — świata cieni, bo nie są one formami, lecz jedynie

332 Teoria poznania

ich odbiciem, często nieadekwatnym. Naszą najlepszą wie­dzą — właściwie naszą jedyną pełną i prawdziwą wiedzą — jest ta, którą odkrywamy poprzez studiowanie dialektyki —jest to poznanie Platońskich idei. Matematyka, najbliższa temu idea­łowi, nie jest wiedzą pełną, ale ma do czynienia z formami. (Nauki takie jak fizyka — sądził Platon — nie mogą zawierać prawdziwej wiedzy, bowiem fizyka badała świat cieni, zmie­niający się świat zjawiskowy).

Kartezjańska teoria wiedzy

G dy zwrócimy się od Platona do dużo późniejszej teorii wiedzy stworzonej przez Kartezjusza, natrafiamy na koncepcję głoszą­cą, że możemy odkryć wiedzę absolutnie pewną. Pogląd Kartez­jusza na naturę, źródło i podstawę naszej wiedzy w wielu aspektach przypomina platoński punkt widzenia.

Poszukiwanie pewności

Na początku prześledziliśmy Kartezjański test na wiarygod­ność naszej wiedzy i zobaczyliśmy destruktywne rezultaty, do których doprowadził poprzez pokazanie, że wszelkie nasze zwykłe poznanie — włącznie z naukowym, a nawet matema­tycznym — jest podatne na zakwestionowanie. Celem Kartez­jusza proponującego tę katastroficzną próbę nie było wprowa­dzenie powszechnego wątpienia: “Nie naśladuję sceptyków, którzy wątpią dla samego wątpienia, i udają, że zawsze są niepewni. Przeciwnie, moim celem było jedynie uzyskanie dob­rych podstaw dla upewnienia siebie samego i odrzucenie błota i ruchomych piasków, abym mógł odnaleźć skałę i glinę". Kartezjusz szukał absolutnie pewnej podstawy dla wszelkiej wiedzy. Czuł, iż takie ugruntowanie może być bezpieczne tylko wtedy, jeśli uprzednio przeprowadziło się jego test, aby wyeli­minować wszystko, co może okazać się fałszywe bądź wątpliwe. Pisze:

Kartezjańska teoria wiedzy 333

Będę mianowicie odsuwał od siebie wszystko, co najmniej­szą choćby dopuszcza wątpliwość, zupełnie tak samo, jak gdybym był twierdził, że jest to zgoła fałszem. Będę też podążał dalej, póki nie poznam czegoś pewnego, i jeśli już nie poznam niczego innego jako pewne, to przynajmniej to, że nie ma nic pewnego.

Pewność istnienia

W tym duchu Kartezjusz kontynuuje swój test w poszukiwaniu poznania, które byłoby niepowątpiewalne i pewne. Gdyby mógł je znaleźć, mógłby uczynić zeń punkt wyjścia dla uzasad­nienia całej struktury ludzkiej wiedzy. Rzuciwszy cień wąt­pienia na nasze poznanie zmysłowe, nasze poznanie naukowe oraz na matematykę, Kartezjusz szuka dalej, aż odnajduje właśnie ten rodzaj pewności, którego szukał.

Lecz już przyjąłem, że nic w świecie nie istnieje: ani niebo, ani ziemia, ani umysły, ani ciała, czyż więc nie przyjąłem, że i ja nie istnieję? Ja jednak na pewno istniałem, jeśli coś przyjąłem. Lecz istnieje zwodziciel — nie wiem, kto nim jest — wszechpotężny i najprzebieglejszy, który zawsze rozmyś­lnie mnie łudzi. Nie ma więc wątpliwości, że istnieję, skoro mnie łudzi! I niechajże mnie łudzi, ile tylko potrafi, tego jednak nigdy nie dokaże, abym był niczym dopóty, dopóki będę myślał sam, że czymś jestem. Tak więc po wystar­czającym i wyczerpującym rozważeniu wszystkiego, należy na koniec stwierdzić, że to powiedzenie: “Ja jestem, ja istnieję", musi być prawdą, ilekroć je wypowiadam lub pojmuję umysłem.

“Myślę, więc jestem". Jedynym poznaniem, które wedle Kartezjusza musiało być prawdziwe okazało się “istnieję". Gdy

tylko o nim myślę albo próbuję zrozumieć, zgodnie z Karte­zjańska próbą, jak mogłoby ono być fałszywe, uświadamiam sobie, że po to, aby o nim myśleć, po to, aby przeprowadzić

334

Teoria poznania

mój test, ja muszę istnieć. Niezależnie od tego, co może robić rzekomy “zwodziciel", nieważne jak bardzo może on próbować mnie zwieść, nie może zwieść mnie ku myśleniu, że jestem, jeśli naprawdę nie istnieję. Jeśli myślę, twierdzi Kartezjusz, to mogę być absolutnie przekonany, że istnieję. Gdy tylko próbuję rozważyć wszystkie warunki, pod którymi “myślę, więc jestem" (albo, jak głosi słynna łacińska formuła: cogito, ergo sum), mogłoby być fałszywe, jestem całkowicie pewien swego istnienia. Wszelkie usiłowanie podania w wątpliwość albo odrzucenia tego jest jeszcze jedną myślą, która potwierdza i upewnia mnie, że muszę istnieć po to, aby myśleć. Niezależnie od tego, jak bardzo próbowałbym zdyskredytować stwierdzenie “myślę, więc jestem", gdy tylko myślę, prawda tego twierdzenia ponownie wychodzi na jaw.

Być może następująca historia uwydatni ideę Kartezjusza. Opowiadano, że pewien znany amerykański filozof, Morris Raphael Cohen, wdał się po lekcjach w dyskusję ze swym studentem. Profesor Cohen wyłożył właśnie Kartezjusza i przed­stawił wszystkie powody skłaniające do wątpienia, któreśmy już wcześniej zarysowali. Następnie posłał studentów do domu, aby przeczytali Kartezjanskie Medytacje. Następnego dnia po lekc­jach podchodzi do profesora Cohena pewien wycieńczony student, nie ogolony, z przekrwionymi oczami i powiada, że jest bardzo zmartwiony. Całą noc studiował i rozmyślał na temat przytoczonego miejsca, usiłując rozstrzygnąć, czy naprawdę istnieje.,.Profesorze Cohen—powiedział niemal przerażony — proszę mi powiedzieć, czyja istnieję?" Profesor Cohen rozważył pytanie i odpowiedział: “A kto chce wiedzieć?"

Tak czy inaczej, Kartezjusz był przekonany, iż w końcu odkrył prawdę, która ,jest tak pewna, że najbardziej wyrafi­nowane argumenty przedstawione przez sceptyków nie są w stanie jej naruszyć". Miał nadzieję, że dzięki zbadaniu tej jednej absolutnie pewnej prawdy może okazać się możliwe odkrycie reguły albo kryterium, za pomocą którego można będzie ocenić prawdziwość innych zdań.

Wiem to na pewno, że jestem rzeczą myślącą — czyż więc wiem także , czego na to potrzeba, abym był czegoś pewny?

Kartezjańska teoria wiedzy 335

Otóż w tym pierwszym poznaniu nie ma nic innego, jak pewne, jasne i wyraźne ujęcie tego, co twierdzę. Nie wystar­czyłoby to zaiste do tego, aby mnie upewnić o prawdziwości jakiejś rzeczy, gdyby się mogło kiedyś zdarzyć, że coś, co tak jasno i wyraźnie ujmuję było fałszywe. Widzę zatem, że mogę jako ogólną zasadę ustanowić, że wszystko to jest prawdą, co całkowicie jasno i wyraźnie ujmuję.

Zgodnie z argumentacją Kartezjusza dzięki przebadaniu tej jednej prawdy (“Myślę, więc jestem") możemy odkryć prawidło albo kryterium dla wszystkich prawd. Dlaczego jes­tem tak pewien, iż “myślę, więc jestem" jest prawdą? Wedle Kartezjusza jedyną cechą tego twierdzenia, która przekonuje mnie, że jest ono prawdziwe, jest to, iż jasno i wyraźnie pojmuję i rozumiem, co zostaje powiedziane. Jeśli ta jasności wyraźność są jedynymi warunkami tworzącymi moje przekonanie, a nie ogólnymi warunkami, które muszą spełniać wszystkie prawdy, to mogę się w tej kwestii mylić. Jeśli jasność i wy­raźność nie są standardami czy też kryteriami prawdziwości, lecz są wszystkim, co wskazuje, że “myślę, więc jestem" jest prawdą, to stwierdzenie to może w istocie okazać się fałszywe. A zatem, podsumowując rozumowanie: jasność i wyraźność muszą być oznaką prawdy, cechami dystynktywnymi, dzięki którym można odróżnić prawdę od fałszu. Można więc sfor­mułować ogólną prawidłowość: “wszystko, co jest pojmowane jasno i wyraźnie, jest prawdą".

Jasność i wyraźność

Jakie jednak są cechy owej jasności i wyraźności? W nieco konfundującym fragmencie swych Zasad filozofii Kartezjusz pokazał, jak jasne i wyraźne wyjaśnienie jasności i wyraźności można znaleźć w jego dziełach. Fragment ten brzmi następująco:

...mnóstwo ludzi przez całe swe życie niczego w ogóle nie ujmuje na tyle trafnie, by móc o tym wydać sąd pewny. Bo

336 Teoria poznania

do ujęcia, na którym oprzeć się może pewny i niewątpliwy sąd, nie tylko należy to, by ono było jasne, ale nadto, by ono było wyraźne. Jasnym nazywam to [ujęcie], które obec­ne jest i jawne dla natężającego uwagę umysłu; tak jak mówimy, że coś jasno widzimy, gdy te rzeczy obecne dla patrzącego oka dostatecznie mocno i bez zasłony na nie działają. Wyraźnym zaś to, które będąc jasne, od wszystkich innych tak jest oddzielone i tak jest ścisłe, że w ogóle nie zawiera w sobie niczego innego, jak tylko to, co jasne.

Na pierwszy rzut oka to wyjaśnienie nie wydaje się wielce pomocne. Staranne rozważenie go może jednak pomóc w uchwyceniu tego, o co Kartezjuszowi chodziło. Najwidoczniej jakieś doświadczenie lub myśl jest jasna, jeśli jest tak silna, że nie możemy uniknąć bycia jej świadomym. Przykłady idei jasnej, które Kartezjusz przedstawia, podpadają z grubsza pod dwa typy — po pierwsze, są to żywe doświadczenia zmysłowe, takie jak ból zęba, po drugie, są to myśli, takie jak idee matematyczne czy też aktywności umysłu, w rodzaju myślenia czy pragnienia czegoś. W obu typach umysł jest świadomy czegoś albo mental­nie, albo sensorycznie. Jednakże — jak nam się następnie powiada — nie zachodzi odwrotność, bowiem jakaś idea może byćjasna, nie będąc wyraźną. Idea, która jest jasna, lecz nie jest wyraźna, to doświadczenie, które jest tak żywe i silne, iż nie możemy uniknąć bycia go świadomym; jednocześnie jednak nie jesteśmy pewni, czego doświadczamy. Przykład, który w związku z tym Kartezjusz podaje, to ból zęba. Doświadczenie to jest jasne. Jest się zmuszonym do bycia go świadomym. Tym niemniej nie jest się pewnym, którego zęba dotyczy. (Zgodnie ze swą teorią stosunku umysłu i ciała, którą przedsta­wiliśmy w rozdziale trzecim, Kartezjusz był przekonany, że ból nie może być w zębie, lecz jedynie w umyśle). Tym, czego tu brakuje, jest zdolność odróżnienia tego, co jest doświadczeniem, od wszystkiego innego w świecie. Jeśli można by to osiągnąć, tzn. zdefiniować doświadczenie tak, że nie mylono by go z niczym innym, to byłoby ono zarówno wyraźne, jak i jasne. Z drugiej strony idea, którą moglibyśmy tak określić, z konieczności

Kartezjańska teoria wiedzy 337

byłaby jasna, bowiem po to, by mocją odróżnić od wszystkiego innego musielibyśmy mieć jej intensywną świadomość.

Rozszerzenia pewności

Tropiąc dalej pojęcie idei jasnych i wyraźnych, Kartezjusz pytał, co poza prawdą, że jestem bytem myślącym, jest jeszcze prawdziwe. W trakcie tych dociekań rozwinął teorię wszech­świata, który możemy poznać z całkowitą pewnością, teorię, która ostatecznie dostarczy dalszego uzasadnienia jego kryte­rium wiedzy prawdziwej. Aby uzupełnić nasze omówienie jego teorii wiedzy, przedstawimy krótko pozostałe tezy zawarte w Medytacjach.