Idealizm obiektywny lub absolutny: Hegel

Najsławniejszym przypuszczalnie nowożytnym metafizykiem jest następca Fichtego, Georg Wilhelm Friedrich Hegel — filozof, którego poglądy zdominowały myśl metafizyczną dziewiętnastego wieku i który stał się pewnego rodzaju cza­rnym charakterem dla wielu filozofów dwudziestowiecznych.

Głęboka niejasność i złożoność treści jego pism stała się przedmiotem wielu żartów. Kiedy ktoś napisał książkę zatytu­łowaną Tajemnica filozofii Hegla, recenzja głosiła, iż autorowi doprawdy udało się dobrze dochować tej tajemnicy. Najpraw­dopodobniej niemożliwe jest kompletne przedstawienie całego systemu Heglowskiego. W poniższym, skrótowym szkicu nie będziemy starali się zagłębiać w struktury tej konstrukcji, lecz poprzestaniemy jedynie na wskazaniu niektórych jej myśli przewodnich.

Świat i absolut

Jednym z głównych twierdzeń, na których opiera się system Hegla, jest przekonanie, że wszystko we wszechświecie może , być zrozumiane wyłącznie w kategoriach obiektywnego Jub absolutnego ducha, który w ramach światowej historii ewoluuje ku transcendentnemu, samoogarniającemu bytowi. Jak już mó­wiliśmy, każdy etap rozwoju świata to ekspresja wewnętrznej walki absolutu usiłującego osiągnąć całkowitą samorealizację. W procesie ewolucji dąży on mianowicie do stanu pełnego zrozumienia i inteligibilności.

Hegel utrzymywał, że wczesne fazy historii absolutu nie wystarczają do wytłumaczenia wydarzeń zachodzących ani w obrębie natury, ani historii. Rezultaty wszelkich prób skon­struowania systemu, który dostarczyłby kompletnego wytłu­maczenia źródła, istoty czy znaczenia wszechświata, okazywały się niezadowalające. (Ujęte w kategoriach Hegla wszystkie te usiłowania zawierały sprzeczności lub sprzeczne elementy). Sam absolut dąży wciąż do przezwyciężenia tych kłopotów, ustanawiając, dzięki swej ekspresji, zrozumiały i spójny świat. Tym samym świat taki, jaki pojawia się w dziedzinie historii, reprezentuje kolejny szereg przybliżeń, manifestacji absolutu w jego drodze ku realizacji swego celu, a mianowicie własnej pełni, totalności i uczynienia siebie racjonalnym fundamentem całości doświadczenia świata.

Aby rozjaśnić obraz kreślony przez Hegla, rozważmy tę kwestię w kategoriach ewolucji świata. Początki wszechświata

Rodzaje systemów metafizycznych

219

to serie oddzielnych cząstek. Nie wiadomo, jak są powiązane ani dlaczego istnieją. Jakakolwiek próba opisania tego nie­malże chaotycznego stanu wszechświata natrafia na trudności wynikające stąd, że dowolne pojęcia odpowiadające właści­wościom istniejącym w świecie są niewystarczające do opisania jego całości. Gdyby utrzymywać, iż kwadratowość stanowi cechę wszechświata, pozostanie to w sprzeczności z jego innymi właściwościami. Absolut w celu uczynienia się bardziej zro­zumiałym dokonuje syntezy tych elementów w opisywalny wzór — fizyczny system świata.

Opis fizyczny jest nieadekwatnym wyjaśnieniem przyczyny, dla której wszystko to istnieje, jest ponadto niewystarczającą odpowiedzią na wszystkie pytania, jakie mogą się pojawić. Próbując wypracować całkowicie racjonalne wyjaśnienie świa­ta, wciąż można odkrywać elementy sprzeczne czy też przynaj­mniej jawnie niezgodne lub pozostające w konflikcie. Dlatego też absolut ewoluuje na wyższy poziom, najpierw chemiczny, później biologiczny i wreszcie ludzki. Te etapy reprezentują “marsz rozumu przez świat", realizację pełniejszej ekspresji absolutnego albo obiektywnego ducha, który podczas ich prze­mierzania staje się coraz bardziej spójnym wyjaśnieniem wszechświata.

Dialektyka

W teorii Hegla ten proces przemian absolutu ma charakter “logiczny", dopiero w obrębie naszego doświadczenia zmienia się w szereg historycznych doświadczeń. “Logiczny" rozwój stanowi słynną Heglowską dialektykę, w której każdej próbie skonstruowania jakiegoś stwierdzenia na temat świata (teza) jest przeciwstawiane inne sformułowanie (antyteza), a istniejącą pomiędzy nimi sprzeczność rozwiązuje twierdzenie, które obe­jmuje częściowe prawdy obu z nich (synteza). To, co często jawi się jako konflikt pomiędzy tezą i antytezą, jest w rze­czywistości przykładem sprzeczności pomiędzy dwoma nie­pełnymi ujęciami, które dopiero później podlegają syntezie w sformułowaniu bardziej ogólnym. Tak na przykład próbie

wyjaśnienia wszystkich procesów fizycznych na sposób iloś­ciowy przeciwstawiają się czysto jakościowe zdarzenia fizyczne, domagając się tłumaczenia obejmującego oba sposoby.

Absolut przedstawiony jest przez Hegla jako wysiłek na­kierowany stale na przezwyciężenie czy rozwiązanie tej dialek-tyki tezy i antytezy poprzez konstruowanie wyższych wciąż syntez aż do chwili, gdy wreszcie uda się osiągnąć pełną samorealizację we wszechogarniającej syntezie, która obejmie wszystkie częściowe prawdy w jednej wielkiej prawdzie. Wtedy skończy się wewnętrzna logiczna walka, a wraz z nią dobiegnie końca historia świata. Ponieważ każdy etap dialektycznej drogi wyraża się na zewnątrz w kategoriach określonego stanu roz­woju świata historycznego, toteż kiedy absolut osiąga pełnię, to samo dotyczy kosmosu. Ten ostatni staje się całkowicie spójnym bytem możliwym do zupełnego zrozumienia.

Wraz z postępem dialektycznej batalii, wraz z rozwojem wszechświata, rozwija się również nasze jego rozumienie. Za­nim świat stanie się całkowicie zrozumiały, mogą pojawić się jedynie częściowe ujęcia jego struktury, ponieważ droga, którą postępuje jego rozwój, nie jest jeszcze w pełni racjonalna. Intelekt jednostkowy jest w stanie osiągnąć tyłko ten poziom zrozumienia i spójności, który wykazują struktury ekspresji absolutu. Tak więc całość wszechświata będzie mogła być ujęta w system metafizyczny dopiero wtedy, gdy absolut osiągnie pełną samorealizację. Wtedy myśl i byt staną się tożsame, ponieważ całkowite zrozumienie i pełnia wszechświata staną się jedną rzeczą.

Heglowskie spełnienie

Idealizm obiektywny Hegla obrazuje ostateczne spełnienie prze­mian metafizyki kartezjańskiej w teorię głoszącą, że jedynie umysł jest realny i tylko mentalne działania wraz z ich re­zultatem mogą być podstawą dla wytłumaczenia świata na­szego doświadczenia. Przechodząc od statycznego świata idei Berkeleya, które stanowią trwałe myśli w umyśle Boga, do twórczego Ja Fichtego, tworzącego jednocześnie subiektywną

Rodzaje systemów metafizycznych 221

i obiektywną postać rzeczywistości, Hegel całkowicie zobiek­tywizował myśl i umysł, nadając im charakter niezależnego i podstawowego bytu pozbawionego wszelkiej osobowości i jakichkolwiek subiektywnych właściwości. Absolut Hegla stał się rzeczywistym wszechświatem, który na zewnątrz manifestuje się jako historia świata, wewnątrz zaś jako racjonalny proces dialektyczny dążący do samorealizacji. W pewien sposób ten system metafizyczny, jeżeli zostanie właściwie zrozumiany, nie prezentuje prostego opisu obiektywnego wszechświata, lecz sam jest absolutem wyrażonym za pomocą środków intelek­tualnych.

Materializm

W przeciwieństwie do podejścia idealistycznego, materialiści starają się rozwinąć wersję kartezjanizmu eliminującą umysł oraz najprawdopodobniej Boga z podstawowego schematu metafizycz­nego i próbują jednocześnie wyjaśnić wszystko w kategoriach zdarzeń materialnych. Ruch myślowy, zapoczątkowany przez Thomasa Hobbesa w XVII wieku i rozwijany przez materia­listów francuskich epoki oświecenia, proponował teorie nie różniące się w kwestiach zasadniczych, może tylko detalami, od rozmyślań materialistów greckich.

Wpływ nauki

Zamiast rozwijać surowy, spekulatywny atomizm Demokryta i Epikura, nowożytni materialiści próbowali pokazać, używa­ jąc przy tym bardziej subtelnej terminologii opartej na wielkich odkryciach i teoriach nowoczesnej nauki, że podejście czysto materialistyczne dostarcza wystarczającego tłumaczenia wszys­ tkiego, co wiemy. Odwołując się pierwotnie do "* ⁱ~~ jusza oraz współczesnego mu atomisty Gassend: do teorii Izaaka Newtona, materialiści usiłowali wszystkie wydarzenia we wszechświecie mogą 1

jako skutki opisywalnych matematycznie ruchów rozciągłych, obdarzonych masą części wszechświata.

Szybki rozwój nauk przyrodniczych, w szczególności fizyki i astronomii, wywołał równie nagły zwrot ku materializmowi w umysłach wielu postępowych myślicieli, którzy nadzwyczaj sceptycznie odnosili się do istniejących teorii metafizycznych. Trudności materializmu wydają się pojawiać wtedy, gdy roz­ciągamy zakres stosowania tej teorii z obszaru rzeczy fizycznych, gdzie święci swoje triumfy, na obszar istot żyjących i myślących. Początki nauk społecznych w XVIII wieku, rozwój nowoczesnej chemii w stuleciu XIX oraz wielki postęp biologi i psychologii w czasach nam współczesnych dostarczyły materialistom nieza­przeczalnych podstaw dla żywionego przez nich przekonania, że nawet jeśli jeszcze nie zrealizowano tego do końca, to już wkrótce możliwe będzie wytłumaczenie wszystkich zdarzeń wyłącznie za pomocą pojęć i praw nauk przyrodniczych.

Jednakowoż, już od czasów Kartezjusza, próby skonstruowa­nia zadowalającej teorii materialistycznej natrafiały na określone trudności. Kartezjańska metafizyka formułuje tezy materialisty-czne w odniesieniu do świata naturalnego zarówno ożywionego, jak i martwego, niemniej jednak nie zezwala na rozszerzenie zasięgu stosowania tych tez na obszar psychiczny. Aby móc zastosowacje do rzeczywistości animalnej, Kartezjusz zmuszony był potraktować zwierzęta jako “automaty", małe maszyny. Od tego czasu materialiści starali się potwierdzić tezę głoszącą, że wszelkie życiowe procesy takie, j ak trawienie, rozwój, rozmnaża­nie, mogą być wyjaśnione na sposób czysto materialistyczny, a ponadto identyczna metoda interpretacji może być efektywnie zastosowana do zdarzeń składających się na życie mentalne.

Biologia

W rezultacie wywołało to nie kończące się spory pomiędzy dwoma opozycyjnymi obozami biologów teoretycznych, mia­nowicie miedzy witalistami a mechanicystami. Mechanicyzm przekonywał, iż rozmaite procesy zachodzące w roślinach i zwierzętach dają się wyjaśniać w terminach nauk fizycznych

Rodzaje systemów metafizycznych 223

i chemicznych, tym samym więc nie ma powodu, by sądzić, że ostatecznie nie da się tego uczynić ze wszystkimi wątpliwoś­ciami stawianymi przez biologię. Tymczasem witalizm utrzy­mywał, iż jest właśnie dobry moment dla porzucenia czysto materialistycznych pojęć i wprowadzenia na ich miejsce kate­gorii posiadających inny charakter, jak na przykład “siły ży­cia", które nie mogą być zredukowane do określeń fizycznych czy chemicznych. Witaliści twierdzili nadto, że wprowadzenie niematerialistycznych idei i tak nastąpi, bowiem bez nich niemożliwe będzie udzielenie zadowalającego wytłumaczenia informacji, jakimi aktualnie dysponujemy na temat zachowa­nia istot żywych.

Psychologia

Podobny spór rozgorzał na obszarze teoretycznej psychologii i trwa aż do dzisiaj. Konflikt zaistniał pomiędzy tymi, którzy uważają, że jest lub będzie możliwe zbudowanie jakiegoś ro­dzaju materialistycznej nauki o ludzkim zachowaniu, oraz tymi, którzy starają się wykazać, że wszelkie przesłanki wska­zują na to, iż nie jest to i nie będzie możhwe. Argumenty zaangażowane w ten spór są niepomiernie skomplikowane, toteż wartość każdego z opozycyjnych stanowisk będzie za­leżała w znacznej mierze od dalszych losów badań empiry­cznych, dzięki którym dopiero okaże się, czy możliwe jest zaproponowanie zadowalającego wyjaśnienia ludzkiej i zwie­rzęcej psychologii przy przyjęciu założeń materialistycznych.

Fizyka

W miarę jak nowoczesna fizyka oddalała się coraz bardziej od prostych, mechanicznych pojęć teorii Newtona, pierwotna, materialistyczna metafizyka zaczęła tracić część swej siły i uro­ku. Jeżeli bowiem obraz świata fizycznego, proponowany przez naukowców, nie sprowadza się już wyłącznie do opisu ruchów fizycznych cząstek, które są przyczyną wszelkich fi­zycznych zdarzeń, wówczas teoria podstawowych właściwości

rzeczywistości, oparta na przestarzałej teorii naukowej, nie jest już tak łatwa do zaakceptowania. W miarę jak teoretycy z obszaru nauki oddalali się od poglądów przyznających nauce możliwość dostarczania trafnych tłumaczeń najskrytszych taje­mnic fizycznej rzeczywistości i przechodzili do bardziej empirycz­nej koncepcji nauki jako hipotetycznego modelu możliwego stanu świata, który służy wyłącznie przewidywaniu przyszłego biegu wydarzeń, materializm opierający się na najnowszych osiągnię­ciach nauki stał się o wiele mniej atrakcyjny. Ci, którzy wspierali swoje teorie fundamentalnych właściwości świata na interpretac­jach wiedzy naukowej, zaczęli przyjmować pozytywistyczną czy pragmatyczną, w każdym razie mniej materialistyczną, postać teorii naturalistycznej, niźli było to w materializmie klasycznym.

Materializm dialektyczny

Mimo iż typ materializmu, którego zwolennikiem był Karol Marks, został przedstawiony szczegółowo w rozdziale drugim, należy coś jeszcze dodać na ten temat. Materializm Marksa jest oparty na “postawieniu Hegla na głowie" i przekształceniu idealistycznej struktury jego systemu w teorię świata natural­nego. Dzięki temu dialektyczny schemat nie opisuje absolut­nego czy obiektywnego ducha, lecz zachodzący w samej przy­rodzie proces przezwyciężania sprzeczności.

Wszystko we wszechświecie jest rezultatem działania sił fizykalnych. Wszakże siły te nie funkcjonują zgodnie z wzorcem mechanicznym, lecz działają w sposób dialektyczny w procesie ewolucyjnym, osiągając coraz bardziej spójne i niesprzeczne właściwości. Wszystkie procesy zachodzące w przyrodzie mogą być wyjaśniane jako procesy dialektyczne tego rodzaju, lecz, jak na to już wskazywaliśmy, Marks kładł nacisk na ekonomi­czny aspekt materializmu dialektycznego. Świat ludzki, który jest, rzecz jasna, zasadniczym przedmiotem zainteresowania jego teorii, stanowi typ bytu materialnego, którego sposób istnie­nia określają materialne czynniki zaangażowane w wysiłek pro­dukcji dóbr materialnych, koniecznych do przetrwania.

Rodzaje systemów metafizycznych 225

Teoria ekonomiczna

Każdy typ ekonomii, który pojawił się w trakcie trwania procesu historycznego, zawierał sprzeczne elementy pozostają­ce ze sobą w konflikcie (tezę i antytezę), które dostępowały pojednania w syntezie stanowiącej nowy typ ekonomii, zawie­rający z kolei nowe elementy sprzeczne i tak dalej. Konflikt pomiędzy niewolnikiem i panem, chłopem pańszczyźnianym i feudałem ostatecznie jest podstawą obecnego, materialnego systemu produkcji, czyli kapitalizmu. W każdym stadium cała kultura, siły intelektualne i artystyczne to ekspresja istniejącej materialnej bazy, która określa i tłumaczy społeczności ludzkie.

“Synteza" komunizmu

Według Marksa obecna forma życia materialnego opierająca się na ekonomii kapitalistycznej zawiera ostatnią sprzeczność, która pozostała jeszcze do rozwiązania, konflikt pomiędzy producentem, czyli robotnikiem, a pracodawcą, właścicielem środków produkcji. Ostatecznie osiągnie on swą syntezę w eko­nomii, w której zaniknie rozróżnienie pomiędzy pracodawcą i pracobiorcą, a tym samym likwidacji ulegnie sama sprzecz­ność. W tym punkcie ludzkich dziejów realizuje się Heglowskie marzenie o spełnieniu się absolutu, z tym że na obszarze świata przyrody. W efekcie zostaną wyeliminowane wszelkie sprzecz­ności i powstanie całkowicie racjonalny porządek społeczny — nazywany przez Marksa społeczeństwem komunistycznym.

Naturalizm

Ostatnim rodzajem nowożytnej metafizyki, który zaprezen­tujemy, jest naturalizm. Teoria ta utrzymuje, iż wszystkie wła­ściwości wszechświata mogą być wytłumaczone w naturali-stycznych lub eksperymentalnych kategoriach. Materializm sta­nowi więc ograniczoną formę naturalizmu, taką, w której

podstawowe pojęcia nauk przyrodniczych, jak materia i ruch, pełnią funkcję rekwizytów myślowych mających pomóc w wy­jaśnieniu wszystkiego. Naturalizm zaś, w swym właściwym, szerszym sensie, zezwala na wykorzystywanie wszelkich pojęć, które są wynikiem naszych badań natury oraz empirycznych eksperymentów, a nie jedynie pojęć nauk fizycznych.

Naturaliści utrzymują więc, iż wraz z ogłoszeniem systemu kartezjańskiego na nasze pojecie świata został narzucony sztuczny rozdział, który prowadzi do niezadowalających rezultatów teoretycznych. Po tym, jak Kartezjusz dokonał całkowitej separacji umysłu i materii, metafizycy nieprzerwa­nie usiłowali naprawić szkodę przez eliminację to jednej, to drugiej realności lub poprzez wzajemną redukcję kategorii, co zawsze dawało w efekcie niefortunne konsekwencje. Zamiast tego, powiada się, należy zdać sobie sprawę, iż zarówno materia, jak i umysł to równorzędne aspekty naszego doświad­czenia, które winno być interpretowane w terminach obu z nich.

Wpływ nauki

Istnieje wiele różnych typów naturalistycznych wyjaśnień wszechświata, zazwyczaj modelowanych na podstawie moty­wów naukowych dominujących w czasie tworzenia danej teorii. Podstawowe koncepcje przyrodnicze czy eksperymentalne mo­gą być tworzone zgodnie z najbardziej spektakularnymi od­kryciami naukowymi danej epoki, dokonywanymi w ramach, na przykład, fizyki lub biologii. W XIX i XX wieku najbardziej znane formuły stanowiska naturalistycznego były efektem prób podania spójnego wytłumaczenia całej naszej wiedzy o świecie w terminach kwestii rozważanych przez biologię i psychologię, a w szczególności oparcia tego tłumaczenia na ewolucyjnym aspekcie przyrodniczego i ludzkiego świata, który zdominował rozważania dziewiętnastowiecznej geologii, biologii, historii, psychologii itp. Filozofowie tacy, jak Henri Bergson, Friedrich Nietzsche, William James, John Dewey i wielu innych pró­bowali konstruować ogólne teorie na temat natury rzeczy-

Rodzaje systemów metafizycznych 227

wistości w czysto naturalistycznych kategoriach, rozbudowując wyniki nauk empirycznych w teorie metafizyczne.

Doświadczenie

W najczęściej spotykanych wersjach naturalizmu podstawową kategorią teoretyczną jest samo doświadczenie, w którym wy­różnia się dwa aspekty — obiektywny i subiektywny. Ich przedmiotowe korelaty, świat zewnętrzny oraz umysł, nie sta­nowią niezależnych bytów, lecz raczej sposoby postrzegania czy też rozumienia określonych relacji i procesów, które za­chodzą w ramach doświadczenia. Na podstawie tych aspektów czyniona jest dalsza selekcja organizująca aspekty pozostałe w kategorie naukowych schematów oraz ludzkich wartości i celów.

Ewolucyjny, rozwojowy charakter doświadczenia stał się podstawą dla traktowania opisywalnego, dającego się zrozu­mieć świata — zarówno obiektywnego, jak i subiektywnego — jako zdeterminowanego w pewnym tylko stopniu. Istnieją wszak dalsze możliwości pojawienia się ewentualnych nowych włas­ności, praw oraz trendów. Tym samym naturalistyczne wyjaś­nienia zawsze zawierają pewien stopień otwartości, bowiem wszelkie usiłowanie skonstruowania ich jest zawsze aproksyma­cją właściwości wszechświata, a nie ustalonym ostatecznie jego opisem, który miałby być poprawny w każdym miejscu i czasie.

Niektóre teorie naturalistyczne rozwijają pewne sugestywne intuicje metafizyki stoickiej, traktując przyrodniczy i ekspery­mentalny porządek jako wyposażony w dynamiczną, twórczą właściwość kreującą wciąż, w miarę postępu czasu, nowe fakty na obszarze przyrody. Taki naturalny dynamizm może tłuma­czyć ewolucyjny charakter naszej wiedzy przyrodniczej bez potrzeby odwoływania się do czynnika nadnaturalnego. Może dostarczyć również podstawy dla wiary w otwartość natural­nego rozwoju, jego każdorazowego niezdeterminowania, jak również zaspokoić potrzebę ciągłej rewizji naszych poglądów na temat fundamentalnej natury wszechświata.

Niektórzy krytycy metafizyki

T eorie metafizyczne usiłują, w taki lub inny sposób, zbudować ogólny system, który dostarczy wytłumaczenia dla rozmaitych właściwości świata, dla naszej wiedzy na jego temat, naszych przekonań, nadziei, aspiracji oraz pozostałych aspektów naszej “subiektywnej" natury. Od przeszło dwu tysięcy lat myśliciele deliberowali nad tym, która z tych teorii jest bardziej zadowa­lająca, bardziej wiarygodna. Po upływie całego tego czasu, pomimo iż niektóre z zaproponowanych systemów to niezwyk­le interesujące spekulacje, nie ma, jak się wydaje, ogólnej zgody wśród filozofów co do tego, która z tych teorii jest prawdziwa czy chociażby, która jest bardziej wiarygodna od pozostałych. Ponadto każda ze szkół metafizycznych wydaje się zdolna wykazać poważne trudności w poglądach swoich konkuren­tów, natomiast zupełnie niewładna w kwestii zadowalającego uzasadnienia własnych.

Ten bałagan skłonił niektórych filozofów do myślenia, iż podstawowy problem poruszanych kwestii tkwi w jakiejś wa­dzie samego rozumowania metafizycznego. Gdyby rzeczywiś­cie tak było, wówczas przedmiotem kwestii stałaby się nie prawdziwość czy wiarygodność teorii, lecz pytanie o to, co jest błędnego w samym przedsięwzięciu metafizycznym i dlaczego jest ono, mocą własnej natury, skazane na produkowanie niezadowalających rezultatów. Rozważymy rozwiązania tego problemu zaproponowane przez dwóch słynnych krytyków metafizycznego sposobu rozumowania i konstruowania teorii, Davida Hume'a oraz Immanuela Kanta, bowiem obaj myś­liciele utrzymywali, jakoby odkryli podstawowe ograniczenia nie pozwalające na podanie jakiegokolwiek zadowalającego rozwiązania dowolnego problemu metafizycznego.

Hume'a krytyka metafizyki

Humowska krytyka metafizyki jest konsekwencją jego empirycz­nego i sceptycznego stanowiska. Streszcza ją słynny, podsumo-

Niektórzy krytycy metafizyki 229

wujący fragment z Badań dotyczących rozumu ludzkiego, gdzie pojawia się pytanie:

Jeżeli przejęci tymi zasadami [tzn. zasadami Humowskiego empiryzmu] przebiegniemy biblioteki, jakiegoż musimy doko­nać spustoszenia! Biorąc do ręki jakiś tom, traktujący np. o teologii albo szkolnej metafizyce, zapytujemy: Czy zawiera jakieś rozumowanie abstrakcyjne dotyczące wielkości lub liczby? Nie. Czy zawiera jakieś oparte na doświadczeniu rozumowanie dotyczące faktów i istnienia? Nie. A więc w ogień z nim, albowiem nie może zawierać nic prócz sofisterii i złudzeń!

Podstawą tej płomiennej krucjaty przeciwko książkom jest teza Hume'a głosząca, iż tylko kategorie posiadające swoje oparcie w doświadczeniu zmysłowym oraz pojęcia matematyczne "*są wyposażone w znaczenie. Terminy empiryczne zawdzięczają je możliwości sprawdzenia przez doświadczenie i obserwację, zaś pojęcia matematyczne znaczą, bowiem są ekspresją relacji pomiędzy ideami, które intuicyjnie uznajemy za prawdziwe i pewne. Żadne inne pojęcia znaczenia nie posiadają, ponieważ nie mamy sposobu sprawdzenia ich poprawności. Tym samym kluczowe pojęcia metafizyki — a więc: substancja, rzeczywis­tość, umysł, materia — są w istocie bezsensowne, bowiem nie jesteśmy zdolni do zdefiniowania ich w kategoriach opisujących coś, co znamy. Dlatego też twierdzenia metafizyczne oferowane nam przez rozmaitych myślicieli, które mogą, na pierwszy rzut oka, sprawiać duże wrażenie, są w istocie całkowicie puste.

Znaczenie i doświadczenie

Pytania, na które metafizycy usiłują udz *ń, są

równie bezsensowne jak pojęcia, któn

fizyce usiłuje się odkryć istotę rzecz¹

tuamych właściwości świata, wyjaś ^A*

chem i materią, stopień swobód' ^y $ '£ -/^wu

odgrywa Bóg w sprawach prz- ^j? £. ~£ywać, iż

i temu podobne kwestie. Niest' &"'''*"¹? ^swoJ^e8°

jakie jesteśmy w stanie wyr /stwierdzić, one po

oraz w matematyce, żadne z powyższych pytań nie może być traktowane poważnie. Co więcej, nie wiemy nawet, czego te pytania dotyczą, w jaki sposób moglibyśmy próbować na nie odpowiadać, ani też, jak miałaby wyglądać poprawna od­powiedź.

W swych pismach filozoficznych Hume wciąż przywołuje rozmaite problemy metafizyczne i pokazuje, w jaki sposób ich analiza, w kategoriach kryterium empirycznego znaczenia, obnaża znaczeniową pustkę dyskutowanych kwestii. Jeżeli na­sza wiedza o świecie jest ograniczona do tego, czego doświad­czamy, oraz do wniosków, jakie wyprowadzamy ze stałych połączeń faktów, a ponadto mamy w zwyczaju spodziewać się, iż przyszłość będzie przypominała przeszłość, to w jaki sposób mielibyśmy być w stanie powiedzieć, że istnieje jakaś trwała struktura ponad lub poza rzeczywistością, którą postrzegamy? W samym doświadczeniu nie ma nic, co mogłoby sugerować, że nasze wrażenia odpowiadają przedmiotowi znajdującemu się poza obszarem tegoż doświadczenia lub mogą być wyjaśniane w kategoriach opisujących taki przedmiot.

Krytyka substancji

Podstawową zasadą metafizycznego wyjaśniania było do cza­sów Hume'a pojęcie substancji, która, niezależnie od tego, czy definiowana jako psychiczna, fizyczna czy boska, miała stano­wić fundamentalny składnik wszechświata. Pojęcie to jest dla naszego filozofa kompletnie niezrozumiałe. Jeżeli bowiem źró­dłem naszych idei są wrażenia albo myśli, skąd miałaby po­chodzić kategoria substancji?

Jeżeli dają ją nam nasze zmysły, to pytam, które mianowicie i w jaki sposób? Jeżeli spostrzegamy ją oczami, to musi to być barwa; jeżeli uszami, to dźwięk; jeżeli podniebieniem, to smak; podobnie z innymi zmysłami. Lecz, jak myślę, nikt nie będzie twierdził, że substancja jest barwą lub też dźwię­kiem, lub też smakiem. Idea substancji musi tedy pochodzić z impresji refleksji, jeśli w ogóle istnieje. Lecz impresje

Niektórzy krytycy metafizyki 231

refleksywne sprowadzają się do uczuć lub emocji, z których żadne nie może przedstawiać substancji. Nie mamy więc idei substancji, odrębnej od idei zbioru poszczególnych jakości, i nie nadajemy też żadnego innego znaczenia terminowi substancja, gdy mówimy lub myślimy o niej.

Nie tylko nie posiadamy wrażenia ani idei rzeczy zwanej substancją, lecz ponadto, kiedy wysłuchujemy tego, co mówią

0 niej myśliciele metafizyczni, pogrążamy się w jeszcze głębszej konfuzji. Powiadają bowiem, że substancja jest czymś, co może istnieć samo przez się, to znaczy czymś, co może być pojęte niezależnie od wszystkiego innego, a nadto, że jej wytłumacze­ nie nie wymaga niczego zewnętrznego względem niej. Lecz, jak zauważa Hume, aby wszystko to miało cokolwiek znaczyć, musiałaby kategoria substancji stosować się do wszelkich po- strzeżeń, jakich doświadczamy. Każda idea znajdująca się w naszym umyśle może być pomyślana niezależnie i odróżnio­ na od wszelkiej innej idei. Kiedy przedstawimy sobie ideę niezależną od wszystkich pozostałych, skonstruujemy wów­ czas, jak się wydaje, metafizyczne pojęcie substancji.

Jednakże, jak mógłby argumentować filozof metafizyczny, Hume zupełnie rozmija się z przedmiotem metafizycznych wyjaśnień. Substancja jest czymś całkowicie różnym od po-strzeżenia, a ponadto jest tym, co sprawia, że postrzeżenie ma określone właściwości, oraz tym, do czego postrzeżenie przy­należy i czemu przysługuje. Kiedy Hume'owi przedstawiono ten pogląd, zauważył: “Nie mamy doskonałej idei, co się tyczy jakiejkolwiek rzeczy poza percepcją. Substancja jest całkowicie różna od percepcji. A zatem nie mamy idei substancji".

Co się zaś tyczy tezy drugiej, w myśl której metafizyczne tłumaczenie, posługujące się kategorią substancji, jest koniecz­ne dla wyjaśnienia samego istnienia oraz natury naszych idei

1 postrzeżeń, to na nią również Hume nie może przystać. Posiadamy nasze postrzeżenia, jesteśmy świadkami przepływu wrażeń, nie ma nic takiego, co zdawałoby się wskazywać, iż potrzebują one jakiegoś wyjaśnienia lub podstawy swojego istnienia. Na tyle, na ile jesteśmy w stanie stwierdzić, one po

prostu są, a pytania o to, dlaczego w ogóle są albo dlaczego są takie, jakie są, wydają się niczym nie usprawiedliwione i w istocie niezrozumiałe. Wniosek Hume'a jest następujący: “Jaka więc jest możliwość, by odpowiedzieć na pytanie, czy percepcje tkwią w substancji materialnej czy też niematerialnej, gdy nawet nie rozumiemy, jakie ma znaczenie to pytanie".

Co więcej, jak utrzymuje Hume, im bardziej zagłębiamy się w te sprawy, tym bardziej wszystko staje się niejasne. Pojęcie materii oraz świata fizycznego złożonego z rozciągłego, stałego i ruchomego tworzywa jest niezrozumiałe, zgodnie z tym, czego wcześniej dowodził Berkeley. Jeżeli jakości bezpośredniego doświadczenia — tzn. barwa, dźwięk, smak, zapach — miałyby nie być cechami materialnego świata, o którym zakładamy, że istnieje niezależnie od podmiotów poznających, wówczas nie bylibyśmy w stanie stwierdzić, czym właściwie owa materia jest. Wszelkie jakości, które myśliciele metafizyczni przypisują ma­terii — tj. rozciągłość, ruch i trwałość — zgodnie z tym, co pokazał Berkeley, okazują się równie subiektywne jak pozo­stałe. Kiedy więc “zgodzimy się, że ani barwa, ani dźwięk, ani smak, ani zapach nie istnieją na sposób odrębny i nieprze­rwany" i nadto “wykluczymy te jakości zmysłowe", wówczas “we wszechświecie nie pozostanie nic, co istniałoby w taki sposób".

Krytyka idealizmu

Kiedy pozostawia się problemy myśli materialistycznej i prze­chodzi do dyskusji nad przekonaniami idealistycznymi, które wyjaśniają całość rzeczywistości w kategoriach duchowych, pojawiają się niemal identyczne problemy. Pojęcie ducha czy umysłu jest równie niejasne jak pojęcie materii. Kiedy poszuku­jemy jakiegoś wrażenia, które mogłoby stanowić źródło takiej idei, przekonujemy się, że nic takiego nie istnieje. Nie posiada­my świadomości bytu, do którego należą wszystkie nasze myśli. Obcujemy wyłącznie z następstwem idei. Tym samym nic nie wiemy o żadnej substancji psychicznej ani o sposobie, w jaki miałyby przynależeć doń nasze myśli czy percepcje.

Niektórzy krytycy metafizyki 233

Probłem relacji umysł—ciało

Dokładne zbadanie specyficznych problemów, z którymi bo­rykają się myśliciele metafizyczni, pozwala w rezultacie stwie­rdzić, iż pojęcia używane do formułowania tych kwestii nie posiadają znaczenia, a nadto, że trudności w nich pomie­szczone są dziełem tych, którzy problemy te stawiają. Roz­ważmy, na przykład, problem relacji umysł—ciało) czyli py­tanie wzbudzające niezliczoną liczbę dyskusji na przestrzeni stu lat, jakie dzielą Kartezjusza od Hume'a. Zagadnienie sposobu, w jaki zdarzenia psychiczne są związane z fizycznymi i na odwrót, musi rodzić określone trudności, gdy najpierw wprowadza się pojęcia substancji psychicznej i materialnej, a potem dopiero docieka, w jaki sposób może, pomiędzy dwoma zupełnie różnymi realnościami, istnieć połączenie przy­porządkowujące zdarzenia zachodzące w jednej z nich zda­rzeniom z drugiej. Jeżeli odrzucimy pozbawione znaczenia koncepcje tych dwu substancji oraz równie niezrozumiałą ideę koniecznego związku pomiędzy zdarzeniami, wówczas cóż pozostanie? Czy wyłącznie pytanie o możliwość istnienia starych połączeń pomiędzy określonymi zdarzeniami, które nazywamy mentalnymi, takich jak smaki i wonie, ze zda­rzeniami, które zwykliśmy uważać za fizyczne, a więc takimi jak ruchy rozciągłych obiektów? Odpowiedź, której udziela Hume, jest zdecydowanie twierdząca. Przez cały czas doświa­dczamy tego rodzaju połączeń: pomiędzy smakiem gruszki a wyglądem gruszki, pomiędzy dźwiękiem cis a uderzeniem w określony klawisz fortepianu itd.

Wskazuje się często, że prosty fakt występowania takich połączeń nie tłumaczy sposobu, w jaki zdarzenia fizyczne miałyby produkować zdarzenia mentalne lub na odwrót. Hume jednak może łatwo replikować, zadając pytanie “I cóż z tego?" W żadnym przypadku, czy będziemy mieli do czynienia z dwo­ma połączonymi zdarzeniami fizycznymi jak ruch młotka i wbi­cie gwoździa czy z dwoma zdarzeniami psychicznymi, nigdy nie uda nam się odkryć sposobu, w jaki jedno tworzy drugie. Nigdy nie da się zaobserwować żadnego związku przyczynowego nawet w świecie materialnym. Wynika stąd, że szczególny

przypadek związku pomiędzy zdarzeniami psychicznymi a fi­zycznymi nie pozwala na sformułowanie żadnych nowych problemów, a jedynie powoduje dodatkowe komplikacje pro­blemów starych na skutek wprowadzenia pozbawionych zna­czenia pojęć metafizycznych.

Wolna wola i konieczność

W podobny sposób, utrzymuje Hume, zbadanie kontrowersji narosłych wokół problemu wolnej woli przekonuje nas o nie-rzeczywistości tego problemu. Trudności, jakie wydaje się zawierać, są w całości spowodowane przez metafizyczne poję­cia używane przez filozofów, nie są zaś wynikiem doniosłości i komplikacji tematów określanych przez pojęcia wolności i konieczności. To pociąga za sobą wniosek Hume'a:

[...] jeśli nie bardzo się mylę, wszyscy ludzie, zarówno uczeni, jak nieuczeni, w sprawie tej [...] zawsze byli jednego zdania i kilka jasnych definicji byłoby natychmiast zakoń­czyło cały spór.

Wszystko, co ktokolwiek kiedykolwiek rozumiał przez ko­nieczność lub konieczny związek, sprowadza się do faktu ciągłego połączenia dwóch zdarzeń w taki sposób, że kiedy postrzegamy jedno z nich, automatycznie spodziewamy się lub przewidujemy wystąpienie drugiego. W takim sensie dzia­łania ludzkie zawierają w sobie tyle samo konieczności, ile posiada jakakolwiek inna część wszechświata. Wiemy od da­wna, iż istnieje stałe połączenie pomiędzy pobudkami a swo­bodnymi działaniami. Jeżeli zbadamy ludzkie zachowania, tak obecne, jak i przeszłe, przekonamy się o istnieniu po­wtarzających się nieprzerwanie regularnych sekwencji, pobu­dek pociągających za sobą określone działania. Tak więc, stwierdza Hume, jeśli bierzemy słowo “konieczność" w zwy­kłym znaczeniu, wówczas ludzkie zachowanie zawiera w sobie konieczne uwarunkowania.

Niektórzy krytycy metafizyki 235

W olność

Z drugiej strony jednak, jeżeli poddamy analizie słowo “wol­ność", okaże się, iż istnieje i zawsze będzie istnieć zgoda na to, że ludzkie działania zawierają w sobie element wolności.

Cóż bowiem rozumiemy przez wolność, kiedy używamy tego słowa w stosunku do działań zależnych od woli? Z pewnością nie chcemy przez to powiedzieć, jakoby działania były tak luźno powiązane z pobudkami, skłonnościami i okolicznoś­ciami, iżby nie wypływały z nich w sposób do pewnego stopnia jednostajny i by jedne nie dawały podstaw do wnioskowań pozwalających konkludować o istnieniu drugich. Są to bo­wiem niewątpliwe i uznane powszechnie fakty. Przez wolność możemy więcjedynie rozumiećmożność działania lub niedzia-łania stosownie do determinacji woli; co znaczy, że jeżeli chcemy poruszyć się, możemy i to uczynić. Otóż hipotetycznie wolność ta przysługuje według zgodnego i powszechnego zdania wszystkim, którzy nie są więzieni i zakuci w kajdany.

Niemniej jednak, w myśl potocznego znaczenia słowa “wol­ność", nie ma sprzeczności pomiędzy stwierdzeniem, że dzia­łania ludzkie są konieczne, bowiem regularnie łączą się z okreś­lonymi pobudkami, a stwierdzeniem, że istoty ludzkie są wolne, dopóki mogą działać zgodnie z własnymi pragnieniami i nie są niewolone. Pragnienia żywione przez ludzi mogą być uważane za ich własne pragnienia, niezależnie od ich połączenia z innymi czynnikami. Dlatego też, zgodnie z argumentacją Hume'a, kiedy przechodzimy od metafizycznych konstrukcji do dyskusji w terminologii potocznej, cała, tak długo dyskutowana kwestia wolności znika.

Filozofowie za wszelką cenę starali się skomplikować ten problem, usiłując przekonać nas, że albo każde zdarzenie, włączając w to ludzkie działania wolicjonalne, ma swoją przy­czynę rozumianą jako zdarzenie z konieczności pociągające za sobą zdarzenie inne, albo mogą istnieć zdarzenia pozba­wione przyczyn, czyli zdarzenia, które zachodzą bez udziału innych zdarzeń dziejących się we wszechświecie. Ponieważ jednak, na podstawie naszego doświadczenia, nie jesteśmy

w stanie powiedzieć, które zdarzenia z konieczności pociągają za sobą inne i jednocześnie wiemy, że każde wydarzenie, jakie znamy, pozostaje w pewnym związku stałego połączenia z ja­kimś innym procesem, to proponowana przez metafizykę opo­zycja alternatywnych możliwości w istocie nie jest realnym przeciwieństwem. Teraz, gdy natura samego pytania została wyjaśniona, każdy jest w stanie zgodzić się, że w potocznym sensie istoty ludzkie są podmiotami wolnymi, jeżeli mogą po­stępować wedle własnego uznania i nie są do niczego przymusza­ne, lecz jednocześnie ich działania są konieczne, bowiem pod­legają prawom determinującym ludzkie zachowania.

Dokładne zbadanie natury problemów metafizycznych do­prowadziło Hume'a do wniosku, że poszukiwanie odpowiedzi na nie nie ma najmniejszego sensu. Zamiast tego należy zasta­nowić się nad tym, dlaczego pytania te są jedynie pozbawiony­mi znaczenia zabawami słownymi oraz dlaczego ludzie wedle wszelkich wskazówek inteligentni i zdrowi na umyśle poświęcili tyle czasu na ich rozważanie. Studia nad metafizyką stają się dla Hume'a studiami nad myślicielami metafizycznymi. Ten rodzaj badań rozumieć należy jako dociekanie możliwych przyczyn tego osobliwego rodzaju aberracji umysłowej, która dotknęła tak wielu filozofów w okresie od greckiej starożytności aż po XVII wiek. Wiele komentarzy Hume'a odnoszących się do myślicieli metafizycznych można odczytać jako dociekania nad patologią funkcjonowania metafizycznego umysłu.

Realizując tak zarysowany program badań, możemy odkryć psychologiczne wyjaśnienia mogące dostarczyć odpowiedzi na pytanie, dlaczego pewni ludzie uwikłali się w poszukiwanie rozwiązań problemów metafizycznych. Przedstawiając studium przypadku filozofa tradycji Arystotelesowej, Hume ukazuje kolejne duchowe kroki, jakie konieczne są dla wyobraźni w celu wytworzenia pojęć, które następnie poddane zostaną dyskusji. Po porównaniu tego rodzaju zachowania z normal­nym myśleniem dochodzi do wniosku, że musi istnieć jakiś specyficzny typ metafizycznej idiosynkrazji, który prowadzi tych nieszczęsnych myślicieli na manowce i wodzi ich po pustkowiach własnych wynalazków pojęciowych.

Niektórzy krytycy metafizyki 237

Odbywa się to mniej więcej w następujący sposób. Myśliciel metafizyczny, jak każdy dobry filozof, zauważa, iż w rzeczach, w które wierzą zwykli ludzie, jest coś osobliwego. Na przykład, niemal każdy wierzy, iż istnieje związek pomiędzy przedmio­tami, które stale współwystępują. Myśliciel metafizyczny jed­nak, w wyniku przenikliwej obserwacji, dochodzi do wniosku, że jest to niemożliwe — wszystkie przedmioty przecież są całkowicie odrębne i oddzielone — odnajdywanie tedy pomię­dzy nimi związków jest rezultatem ludzkich nawyków skoja­rzeniowych. Zdając sobie sprawę, że nie postrzegamy koniecz­nych relacji między zdarzeniami ani siły je wytwarzającej, myśliciel metafizyczny wyprawia się na poszukiwanie świętego Graala, usiłując odkryć poza światem związek przyczynowy wyjaśniający całość naszego codziennego doświadczenia.

Mają oni [tj. myśliciele metafizyczni] dość siły ducha, żeby uwolnić się od pospolitego błędnego mniemania, iż zachodzi naturalne i postrzegalne powiązanie między różnymi właści­wościami dostrzegalnymi a działaniami materii; ale nie mają dostatecznej siły ducha, która by im nie pozwoliła szukać wciąż powiązania tego w materii czy w jakichś przyczynach.

Gdyby myśliciel metafizyczny posiadał normalną umysło-wość, wówczas spokojnie przyjąłby swoje odkrycie. Zrozu­miałby, że zwykli ludzie się mylą, ale nie jest to aż tak bardzo ważne. Można dalej żyć normalnie, teoretycznie zdając sobie sprawę, że wszystkim, co możemy znać, są jedynie jednostkowe zdarzenia naszego doświadczenia, a w praktyce skazani jes­teśmy na ciągłe kojarzenie połączonych zdarzeń. Myśliciel metafizyczny błądzi, upierając się, że tam, gdzie fałszywy jest pogląd potoczny, prawdziwy musi być jakiś inny. Tym samym skazuje się na wieczną udrękę poszukiwania swojej odpowiedzi. “Czyż bowiem można wyobrazić sobie rzecz bardziej dręczącą niż gorliwe poszukiwanie czegoś, co wciąż przed nami ucieka, i niż poszukiwanie tego tam, gdzie nie może istnieć".

Jednak szczęśliwie się składa, sugeruje Hume, że przyroda może zaproponować tu pewną pociechę. Kiedy już myśliciel metafizyczny skonstruuje swoje kategorie, a następnie używa

ich przez dłuższy czas, w naturalny sposób zaczyna wierzyć, że posiadają one jakiś przedmiot. Pojęcia, które na początku są “całkowicie pozbawione znaczenia i niezrozumiałe", po pew­nym czasie zyskują na znaczeniu, po prostu dzięki długiemu używaniu. (Hume przypuszczał, że ludzie ci wyobrażają sobie, iż dziwne słowa, jakich używają, są wyposażone w pewne ukryte znaczenia objawiające się w wyniku głębokiej refleksji.) Najzwyczajniej dzięki rozmowom prowadzonym z innymi i z sobą myśliciele metafizyczni dochodzą do wniosku, że przekazują przecież jakąś treść, że odnajdują cel swoich po­szukiwań.

W ten sposób filozofowie ci znajdują uspokojenie i dochodzą ostatecznie dzięki złudzeniu do tej samej obojętności, jaką ludzie przeciętni osiągają przez swoją tępotę umysłową, a prawdziwi filozofowie przez swój umiarkowany sceptycyzm. Trzeba tylko, by powiedzieli, że zjawisko, które ich wprawia w kłopot, wypływa z jakiejś władzy czy z własności utajonej, a kończy się wszelka dysputa i wszelkie badanie w tej sprawie.

Ten rodzaj wyobraźni twórczej, z jakim mamy do czynienia w metafizyce, występuje również, jak sądzi Hume, w przekona­niach dzieci i w fantazjach poetów. Konkluzja jednak nie wypada optymistycznie: “Musimy wybaczać dzieciom ze wzglę­du na ich wiek; poetom ze względu na to, że przyznają się, iż idą za sugestiami swej fantazji; lecz jakie wytłumaczenie znajdujemy na to, by usprawiedliwić tak wielką słabość naszych filozofów?"

Kanta krytyka metafizyki

Wielki filozof niemiecki Immanuel Kant (1724-1804) potrakto­wał metafizyczne poszukiwania znacznie bardziej poważnie niźli Hume. Kant domniemywał, że istotne wady tego przedsięwzięcia intelektualnego nie są rezultatem psychicznych defektów trapią­cych określonych filozofów, lecz stanowią podstawowy problem samej natury tego, co istoty ludzkie mogą w ogóle poznać. Tym samym, jak mniemał Kant, badania przeprowadzone na tym fundamentalnym poziomie pozwolą nam odkryć, jaki rodzaj

Niektórzy krytycy metafizyki 239

wiedzy jesteśmy w stanie osiągnąć, a tym samym sformułować ograniczenia nie zezwalające na odkrycie prawd metafizycznych.

Władze poznawcze

W Krytyce czystego rozumu Kant rozpoczyna swoje studium nad ludzką wiedzą od zgody na empirystyczne twierdzenie głoszące, że jgasze._ur)ozna^^jCQzgoczyną się wraz z doświadczeniern. Jednakowoż, jak to konstatuje we wstępie do tegoż dzieła, “Choć jednak wszelkie nasze poznanie rozpoczyna się wraz z doświad­czeniem, to przecież nie całe poznanie wypływa dlatego z doświa­dczenia". Jest bowiem również faktem, dowodzi Kant, że to, co wiemy, stanowi produkt naszej władzy myślenia. Nasz związek ze światem doświadczenia dostarcza treści naszemu poznaniu, lecz nasze władze wyposażają je w formę, w której go poznajemy.

Poznanie a priori

Głównym przedmiotem zainteresowań Kanta nie było odkrycie wiedzy, której dostarcza nam doświadczenie, lecz odnalezienie odpowiedzi na pytanie, jaką wiedzę a priori może posiąść istota ludzka — a priori, czyli uniwersalną, konieczną oraz niezależną od doświadczenia. Kant uważał, że zarówno w matematyce, jak i w badaniach przyrody (fizyce) — ze względu na rolę, jaką odgrywa w nich rozum — zawarta jest pewna wiedza, prawdzi­wa dla wszelkiego możliwego doświadczenia. Chciał dowie­dzieć się, czy może istnieć jakieś metafizyczne poznanie a priori, konieczna i uniwersalna wiedza, nie zawarta w ramach matema­tyki czy fizyki — wiedza, która wykracza poza doświadczenie.

Wiedza analityczna i syntetyczna

Istnieją dwa podstawowe rodzaje poznania a priori: analityczne i syntetyczne. Na.poznanie js&ąlityczne składają się twierdzenia czy jsajiy, których prawdziwość może być określona bez odwo­ływania się do jakiegokolwiek doświadczenia, wyłącznie" na" podstawie zawartych w nich terminów. Na przykład, twierdze­nia “Czerwona róża jest czerwona" oraz “Wszystkie ciała są

rozciągłe" są, jak utrzymywał Kant, koniecznie i uniwersalnie prawdziwe wyłącznie na mocy definicji zawartych w nich pojęć. Są to te same właściwości, które, jak widzieliśmy, Hume przypisywał pojęciom matematycznym. Twierdzenia takie są prawdziwe, ponieważ to, co się orzeka o ich podmiocie, jest już zawarte w jego definicji. Potrzebne są jedynie zasady logiki, by przekonać się, iż takie sądy są prawdami analitycznymi a priori.

Natomiast w przypadku wiedzy syntetycznej a priori orzecz­nik sądu musi zawierać pewne informacje, których nie zawiera podmiot. Sąd musi być efektem syntezy dwu oddzielnych pojęć, z których jedno jest podmiotem, a drugie orzecznikiem, który o tym podmiocie się stwierdza. Dlatego też analiza pojęć zawartych w sądzie nie wystarczy do stwierdzenia jego prawdzi­wości. Lecz, jak musiał przyznać Kant w rezultacie swoich studiów nad Hume'em, nasza zwyczajna wiedza empiryczna, taka, jaką zawiera zdanie “Ta kartka papieru jest biała", mimo iż jest syntetyczna, ponieważ predykat zawiera pojęcie nie zawarte w podmiocie, nie jest a priori, ponieważ nie jest ani uniwersalna, ani konieczna, ani niezależna od doświadczenia. (Może być fałszem biel tego papieru, a nawet jeśli jest prawdą, nie jest nią zawsze i wszędzie.) Dlatego też sąd syntetyczny a priori musi zawierać pewną wiedzę, której istota nie jest czysto logicznej natury, a której prawdziwość jednak nie zależy od informacji empirycznych czy doświadczalnych (ponieważ, zgod­nie z tym, co twierdził Hume, zależność od doświadczenia nigdy nie uczyni jej całkowicie pewną, uniwersalną ani konieczną).

Zarówno matematyka, jak i fizyka, uważał Kant, zawierają sądy o takich właśnie właściwościach. Nawet elementarne twierdzenia, takie jak 7 + 5= 12, są prawdziwe nie tylko mocą definicji terminów wchodzących w ich skład, lecz również dzięki temu, że zawierają więcej informacji w predykacie, niźli ich się mieści w samych pojęciach “7" oraz “5". Zestawiając te dwa pojęcia w jedno, które jest ich sumą, musimy odwołać się do pewnego typu intuicji, która w rezultacie wnosi coś nowego.

Początkowo można by było sobie myśleć, że zdanie “7 + 5 = 12" jest jedynie zdaniem analitycznym, które wed-

Niektórzy krytycy metafizyki 241

ług zasady sprzeczności wynika z pojęcia sumy siedmiu i pięciu. Jednakże, jeżeli rozpatrujemy rzecz bliżej, to się przekonujemy, że pojęcie sumy siedmiu i pięciu nic więcej w sobie nie zawiera nad połączenie obu liczb w jedną jedyną, przez co wcale jeszcze nie pomyślało się o tym, jaka jest ta jedyna liczba łącząca w sobie tamte dwie. Pojęcia dwunastu wcale jeszcze nie pomyślałem przez to, że mam na myśli tylko owo połączenie siedmiu i pięciu; [...] Znaczy to, że zdanie arytmetyczne jest zawsze syntetyczne, o czym prze­konujemy się jeszcze wyraźniej, biorąc nieco większe liczby; jasne jest bowiem zupełnie, że możemy wtedy pojęcie nasze kręcić i obracać, ile chcemy, mimo to jednak bez przywoła­nia na pomoc naoczności, przez sam tylko rozbiór naszych pojęć nigdy sumy nie znajdziemy.

Podobnie, w przypadku prawd geometrycznych, jak twier­dzi Kant, można odnaleźć ten sam syntetyczny element jak na przykład w twierdzeniu “Linia prosta jest najkrótszą odległoś­cią między dwoma punktami", w którym pojęcie “linii prostej" nie zawiera pojęcia bycia “najkrótszą", a mimo to twierdzenie to stanowi prawdę konieczną i uniwersalną. Natomiast w fizy­ce, jak utrzymuje filozof, jest również faktem, że istnieją twierdzenia takie, jak “Każde zdarzenie ma przyczynę", które będąc syntetycznymi, są równocześnie a priori.

Naoczność

Rozwiązanie ogólnego problemu zrozumienia tego, co możemy wiedzieć, a szczególnie tego, co możemy wiedzieć w sposób koniecznie prawdziwy, wymaga odpowiedzi na pytanie “Jak możliwe są sądy syntetyczne aprionl" (Kant przyjął za pewnik, iż takie sądy istnieją.) Punktem wyjścia wyjaśnień, których udziela filozof, jest przekonanie, że sam porządek czy forma naszej wiedzy ma charakter a priori, którego źródłem nie jest świat zewnętrzny, lecz umysł. Aby doświadczenie mogło być zrozumiałe, dyskutowalne, musi ono z konieczności wpasowy-wać się w pewien wzór. Okazuje się, na przykład, że nie

posiadamy, a nawet nie jesteśmy w stanie sobie wyobrazić, żadnego możliwego doświadczenia, które nie dałoby się przed­stawić w terminach przestrzennych i czasowych. Jak się wydaje, konieczny jest więc pewien formalny charakter wszystkiego, co możemy sobie uświadomić. Ponadto, zgodnie z argumentami Hume'a, samo doświadczenie nie jest w stanie dostarczyć żadnych koniecznych racji dla posiadanych przez siebie właś­ciwości. Z obu powyższych stwierdzeń wynika, twierdzi Kant, że muszą istnieć pewne formy wszelkiego możliwego doświad­czenia czy też, jak je nazywa, formy naoczności, któ­re narzucamy wszystkiemu, z czym pozostajemy w kontakcie. Możemy być pewni, przed wszelkim możliwym doświadcze­niem, że dwa rodzaje właściwości a priori będą obecne w każ­dym typie świadomości, jakim możemy dysponować, to zna­czy, że doświadczenia nasze mieć będą właściwości geometrycz­ne oraz czasowe, a nadto, że prawdy matematyczne stosować się będą do wszystkiego, co odnajdziemy w świecie doświad­czenia.

Poza formami naoczności, jak uważał Kant, muszą nadto istnieć zasady czy pojęcia, za pomocą których organizujemy ogólną zawartość wszelkiego możliwego doświadczenia, aby możliwe było rozpoznanie go jako spójnego zbioru danych. W przeciwnym razie, taka jest linia argumentacji, posiadali­byśmy świadomość, nie mając jednocześnie środków służących do jej opisu czy dyskusji. Dlatego też, przynajmniej w ramach Kantowskiej teorii, ponieważ jesteśmy zdolni do osiągnięcia uorganizowanej i zrozumiałej informacji o świecie, musimy posiadać wbudowane w podmiotowość zasady organizujące. Na­sze umysły strukturyzują i interpretują wrażenia naszych zmys­łów. (Przedmioty naszego doświadczenia nie są w stanie dostar­czyć takich czynników, bowiem znowuż, jeśli Hume ma rację, w samym doświadczeniu nie istnieją żadne cechy konieczne).

Kategorie

Te dalsze warunki, które są narzucane na dane naszych zmys­łów, stanowią elementy konieczne procesu konstruowania są-

Niektórzy krytycy metafizyki 243

dów. Każdy sąd jest syntezą dwu pojęć, ich powiązaniem w twier­dzenie. Tworzenie sądów wymaga od umysłu pewnego aparatu formalnego, którego funkcją jest łączenie tego, czego jest świadom. Aparatu takiego, którego sądy muszą posiadać okre­śloną ilość (to, że dotyczą pewnych, wszystkich, niektórych lub danych przedmiotów), a także określoną jakość (twierdzące lub przeczące). Dalej istnieć musi ogólny schemat pojęciowy, dzięki któremu typy poznawanych przedmiotów są porządkowane i wiązane ze sobą. Ta ostatnia część kanonu analityki intelektu składa się z tego, co nazywamy kategoriami, a co Kant ułożył w cztery grupy, po trzy pozycje w każdej, i co zawiera takie pojęcia, jak przyczyna i skutek, substantia et accidens, moż­liwość itd. Stanowią one “zestawienie wszystkich pierwotnie czystych pojęć syntezy, które intelekt w sobie zawiera a priori i z uwagi na które jest on też tylko czystym intelektem, jedynie przez nie mogąc coś zrozumieć w różnorodności danych naocz­nych, tj. mogąc pomyśleć przedmiot oglądania".

Tak więc teoria Kanta głosi, że świat naszego doświadczenia, tak zwany świat fenomenalny, jest równoczesnym tworem na­szych przedstawień oraz warunków a priori dostarczanych przez umysł. Umysł rozumiany jest więc jako coś w rodzaju dużego nie zapisanego formularza, w którym określone są rodzaje od­powiedzi, jakich można udzielać, lecz nie szczegółowa treść, którą może wyznaczyć jedynie doświadczenie. Formy naoczności, logiczne funkcje sądzenia oraz kategorie dostarczają warunków koniecznych zarówno doświadczenia, jak i wiedzy, niemniej jed­nak treść tych ostatnich pochodzi z czegoś niezależnego od nas.

Badania transcendentalne

Teoria ta zdaje się utrzymywać, że obserwujemy rzeczywistość poprzez zestaw kolorowych szkieł, których nie jesteśmy w sta­nie usunąć. Postrzegamy świat fenomenalny, świat przejawów. W tym, czego doświadczamy, są zawarte dwa składniki. Forma świata przejawów jest określona przez szkła i tym samym jest “konieczna i uniwersalna". Z drugiej strony jednak, treść fenomenalnego świata w żaden sposób nie jest wyznaczana

przez naturę tych szkieł. Dotyczy to jedynie sposobu, w jaki musimy widzieć i interpretować doświadczenie. Badać możemy zarówno treść, jak i formę. Nauka zajmuje się pierwszą, a to, co Kant nazywał filozofią krytyczną, kieruje swoje dociekania ku ostatniej poprzez badania transcendentalne, to znaczy bada­nia usiłujące odnaleźć w naszym doświadczeniu i w naszych sądach ich właściwości konieczne, a więc ważne dla wszystkich przypadków.

Krytyka metafizyki

Wykraczając, we własnym mniemaniu, poza negatywne wyniki Hume'a, dzięki pokazaniu sposobu, w jaki jesteśmy w stanie osiągnąć konieczną wiedzę o świecie, Kant w efekcie zgodził się jednak ze swoim poprzednikiem, że metafizyczne poznanie ogólnych właściwości świata jest niemożliwe. Kiedy usiłujemy rozszerzyć obszar naszej wiedzy — tak do wewnątrz, jak i na zewnątrz — popadamy w kompletny impas. Jeżeli wewnątrz siebie poszukujemy przyczyny czy podstawy naszej umysłowej maszynerii form i kategorii, nie jesteśmy w stanie niczego odkryć. Podobnie, gdy próbujemy wydostać się poza świat fenomenalny i wejść do dziedziny rzeczy samych w sobie, przeszkody, na które natrafiamy, również stają się nieprze-zwyciężalne.

Trudność, która uniemożliwia nam zbudowanie jakiegokol­wiek systemu wiedzy metafizycznej, zasadza się na niemożliwo­ści stwierdzenia, czy aparat naszego umysłu można zastosować skutecznie do czegokolwiek, co znajduje się poza dziedziną możliwego doświadczenia, czyli poza światem fenomenalnym. Nie dysponujemy żadnymi pojęciami, żadnymi formami naocz-ności, żadnymi schematami logicznymi, które dawałyby nam podstawy do wiary, iż stosują się one do naszej duszy czy też do rzeczy samych w sobie, a więc do rzeczywistych przedmiotów, hipotetycznie istniejących poza światem przedstawień. Warun­ki a priori, które jesteśmy w stanie odkryć, posiadają zakres zastosowania ograniczony wyłącznie do obrębu świata doświad­czenia, zupełnie zaś nie są adekwatne do innej dziedziny.

Niektórzy krytycy metafizyki 245

Przede wszystkim formy naoczności ograniczają nas do tego, co może być doświadczane w postaci czasowej i prze­strzennej, czyli do przedmiotów empirycznych. Następnie formy logiczne i kategorie dyktują zasady organizujące przedstawienia w ramach tak określonego kontekstu. Tworzą zbiór koniecznych reguł myślowych dla przedmiotów we­wnątrz, a na tyle, na ile wiemy, wyłącznie wewnątrz świata fenomenalnego. Zatem warunki konieczne, które pozwalają nam osiągnąć wiedzę a priori na temat świata przedstawień, nie mogą być rozciągnięte poza ten świat i dostarczyć nam wiedzy o możliwym pozaempirycznym świecie, ponie­waż nie jesteśmy w stanie odkryć żadnych środków po­zwalających na przekonanie się, czy realność metafizyczna może i musi być myślana w ten sam sposób jak fenome­nalna.

Myśliciele metafizyczni, którzy usiłują zbudować rodzaj mostu pomiędzy tym, o czym wiemy, że musi być prawdziwe dla świata fenomenalnego, a tym, co musi być prawdziwe dla noumenalnego (to znaczy nieempirycznego) świata, zawsze po­padają w kłopoty. Po prostu nie istnieje żadna podstawa dla wnioskowania wychodzącego czy to od treści doświadczenia, czy od jego koniecznych warunków i dochodzącego do meta­fizycznych konkluzji. Aby dowieść tej tezy, Kant zbadał to, co uważał za trzon rozumowań metafizycznych, i spróbował po­kazać, że albo opierają się one w swoich wnioskach na elemen­tarnych błędach logicznych, albo dają w efekcie rezultaty wewnętrznie sprzeczne.

Antynomie

W momencie, w którym filozof zaczyna uważać aprioryczne warunki czystej myśli za obiektywne warunki wszechświata, popełnia wszelkie możliwe błędy. Argumenty budowane na założeniu możliwości określenia natury umysłu czy duszy z ko­nieczności zawierają określone błędy logiczne, bowiem usiłują przechodzić od określonych, czysto logicznych konstatacji do twierdzeń na temat obiektywnych faktów. Argumenty, które

246

Metafizyka

dążą do ustalenia natury świata noumenalnego, rzeczywistego świata rzeczy samych w sobie, w rezultacie prowadzą do tego, co Kant nazywał antynomiami, mianowicie do wniosków, które mogą być dowiedzione i obalone jednocześnie. Rozumowanie zmierzające do pokazania, że świat jest skończony, że posiada czasowy początek itp. może być krytykowane poprzez poka­zanie, iż można zbudować równie mocne argumenty na rzecz tezy przeciwnej. Tym samym nie posiadamy sposobu na stwier­dzenie, który z tych dwu sprzecznych poglądów jest bardziej prawdziwy lub choćby bardziej wiarygodny.

W odniesieniu do ostatecznej metafizycznej podstawy do­świadczenia Kant utrzymywał, że wszelkie rezultaty dociekań, w których posiadaniu jesteśmy, w istocie nie zawierają żadnej wiedzy. Mimo iż Kantowską krytyką dowodów na istnienie Boga zajmiemy się później, należy powiedzieć tutaj, że wszy­stkie argumenty, w myśl których musi istnieć byt, którego natura tłumaczy podstawowe właściwości wszechświata, pod­dane uważnemu sprawdzianowi okazują się niekonkluzywne. Zatem usiłowanie metafizyczne rozumowania poza danym doświadczeniem i schematem pojęciowym w rezultacie pro­wadzi donikąd.

Ostatecznie, tak brzmi wniosek Kanta, metafizyczne przed­sięwzięcie, rozumiane w tradycyjnym sensie, skazane jest na porażkę. Szczyt, jaki dane jest osiągnąć naszemu rozumieniu, stanowi zdolność odkrycia warunków regulujących naszą wie­dzę o świecie fenomenalnym. Jednak każda próba pójścia dalej, poza wypracowanie koniecznych cech naszych sądów na temat doświadczenia, a więc odkrycia właściwości świata rzeczywis­tego, zawsze kończy się katastrofą. Nigdy nie będziemy w sta­nie się przekonać, czy świat noumenalny jest przestrzenny i czasowy, lecz będziemy mogli jedynie powiedzieć, że świat przedstawień musi taki być. Nigdy nie będziemy potrafili stwierdzić, czy świat noumenalny zawiera substancje, przy­czynowo powiązane elementy i temu podobną charakterystykę, lecz skazani będziemy jedynie na takie interpretacje świata zmysłowego. Dlatego też wszelki wysiłek rozumienia i dys­kutowania o rzeczywistości duszy, rzeczy samych w sobie czy

Niektórzy krytycy metafizyki 247

Boga jest, wedle Kanta, jedynie niefortunną iluzją dialektycz­ną. Myśliciel metafizyczny, który nie zdaje sobie z tego sprawy, najzwyczajniej marnuje czas, kręcąc się w kółko wewnątrz labiryntów własnych konstrukcji, dochodząc do wszelkich mo­żliwych niezgodnych i wewnętrznie sprzecznych wyników.

Konkluzja

W rezultacie krytyki metafizyki zaproponowanej przez Im-manuela Kanta oraz Da\ida Hume'a w XVIII wieku i pode­jmowanej w obecnej dobie w najrozmaitszych formach, wielu filozofów zaakceptowało twierdzenie głoszące, że rodzaj wiedzy, jakiego poszukuje metafizyka, jest nieosiągalny. Rozwinęli oni krytykę Hume'a w nowożytną formę pozytywizmu (zob. s. 229--232), utrzymując, że metafizyka jest chorobą, którą należy leczyć, a nie dziedziną wiedzy, w ramach której można prowa­dzić badania; inni, postępując w kierunku wytyczonym przez Kanta, twierdzili, iż nasza wiedza nie jest w stanie wyjść poza kategorie, które stosujemy, myśląc o naszym doświadczeniu. Dlatego niektórzy z tych nowoczesnych myślicieli sugerowali (tak jak robił to Kant w Krytyce czystego rozumu), że powinno się porzucić tradycyjne badania i przekształcić dociekania metafizyczne w “analizę kategorialną", studia nad koniecznymi warunkami zawartymi w procesie poznawania przedmiotów. Niektórzy jednak odmówili porzucenia pościgu za metafi­zyczną prawdą, za wiedzą na temat “rzeczywistej natury" rzeczy. Istnieją wciąż myśliciele metafizyczni odrzucający kry­tykę skierowaną przeciwko ich przedsięwzięciom i proponujący nieprzerwanie nowe rozwiązania dla starych pytań. (Jednym z najbardziej znanych w XX wieku takich filozofów jest Alfred North Whitehead.) Jednak, ogólnie rzecz biorąc, zainteresowa­nia metafizyczne zanikają w ramach myśli współczesnej, wy­kazując jedynie nieznaczne znaki życia w obrębie tradycji anglojęzycznej.

Zalecana literatura

A utorzy klasyczni

Allen, Reginald, Greek Philosophy from Thales to Aristotle, Free Press: New York, 1966. Antologia tekstów źródłowych greckich autorów opatrzonych znakomitymi omówieniami.

Także:

Berkeley, G., Three Dialogues between Hylas andPhilonous, ed. by R.M. Adams, Hackett: Indianapolis, 1979. (Trzy dialogi między Hylasem i Filonousem, przeł. Janina Sosnowska, F. Hoesick, Warszawa 1927.)

Descartes, R., Meditations on First Philosophy, trans, by Do-nald Cress, Hackett: Indianapolis, 1980. {Medytacje o pier­wszej filozofii, przeł. Maria i Kazimierz Ajdukiewiczowie, PWN, Kraków 1958.)

Hume, D., A Treatise of Human Naturę, Oxford, 1975. (Traktat o naturze ludzkiej, przeł. Czesław Znamierowski, PWN, Kraków 1963.)

Hume, D., Enąuiry Concerning Human Understanding, Oxford, 1978. (Badania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. Jan Łu­kasiewicz i Kazimierz Twardowski, oprać. Anna Hochfel-dowa, PWN, Warszawa 1977.)

Kant, I., Prolegomena to any Future Metaphysics, Barnes & Noble New York, 1978. (Prolegomena, przeł. Benedykt Bornstein, na nowo oprać. Janina Suchorzewska, Wydaw­nictwo Naukowe PWN, Warszawa 1993.)

Lucretius, On the Naturę ofThings, Norton, New York, 1977. (Lukretius Titus Carus, O naturze wszechrzeczy, przeł. Ed­ward Szymański, PWN, Warszawa 1957.)

Plato, Timaeus, trans, by H.D. Lee, Penguin: London, 1972. (Platon, Timajos; Kritias albo Atlantyk, przeł. Paweł Siwek, PWN, Warszawa 1986.)

Zalecana literatura 249

Autorzy współcześni

Blanshard, B., The Naturę ofThought, 2 vols, Allen & Unwin: London, 1939. Współczesny przyczynek do metafizyki ide­alistycznej.

Born, R., ed., Artiflcial Intelligence, the Case Against, St Martin's Press, New York, 1987.

Churchland, P., Neurophilosophy. Toward a Unifled Science ofMind — Brain, MIT Press, Bradford, Mass., 1986.

Collins, J., History of Modern Philosophy, Bruce, Milwaukee, 1970. Znakomite opracowanie współczesnych systemów metafizycznych napisane przez wiodącego myśliciela ka­tolickiego.

Copleston, F., History of Philosophy, Paulist Press: 1967-70. Pełna szczegółów, wszechstronna historia filozofii. Tomy I-VI obejmują okres od starożytnej Grecji do Kanta. (His­toria filozofii, 9 t., przeł. Bohdan Chwedeńczuk, Pax, War­szawa 1989-1991.)

Dennett, D., Consciousness Explained, Little, Brown, Boston, Mass., 1991.

Guthrie, W.K., A History of Greek Philosophy, 2 vols, Cam­bridge University Press, Cambridge, 1977.

James, W., “The Dilemma of Determinism" in Essays in Pragmatism. Znacząca praca badawcza na temat problemu wolnej woli i determinizmu. (“Dylemat determinizmu" w: Pragmatyzm, przeł. W.M. Kozłowski, “Książka i Wiedza", Warszawa 1957.)

Minsky, M., The Society of Mind, Touchstone Press, New York, 1988.

Pratt, J.B., Matter and Spirit, MacMillan: London, 1926. Zawiera różne teorie odnośnie do związku umysłu i ciała.

Russell, B., The Problems of Philosophy, Oxford University Press: London, 1967. Analiza kilku tradycyjnych proble­mów przeprowadzona przez jednego z wiodących empi­ryków XX w.

Santas, G., Socrates, Routledge, London, 1982.

Sprague, E., Metaphysical Thinking, Oxford, 1978. Próba po­wiązania metafizyki ze współczesnymi sposobami myślenia.

Taylor, A.E., Elements of Metaphysics, Metheun: London, 1956. Przedstawienie tradycyjnych problemów metafizycz­nych autorstwa jednego z ostatnich tradycyjnych metafi­zyków angielskich.

Vlastos, G., Socrates, Ironist and Morał Philosopher, Cornell University Press, Ithaca, 1991

4

_{Filozofia religii}

G ałąź filozofii zwana filozofią religii zajmuje się nie tylko wspieraniem czy dyskredytowaniem konkretnych twierdzeń głoszonych przez rozmaite religie, lecz raczej analizą pytań intelektualnych, które rodzą się z rozważań nad poglądami religijnymi. Pytania te to zazwyczaj specyficzne problemy zwią­zane z teorią wiedzy zastosowanej do wiedzy religijnej lub problemy metafizyczne zaangażowane w usiłowanie trafnego i konsekwentnego wyjaśnienia niektórych pojęć, jakimi po­sługują się poszczególne religie.

Filozofia a religia

O dwieczne zainteresowanie ludzkości kwestiami religijnymi, z których wiele wyprzedza najwcześniejsze początki filozofii, kazało rozlicznym myślicielom dokonać wglądu w znaczenie twierdzeń formułowanych przez różne religie, w dowody, na których opierają się rzeczone twierdzenia, w normy, które można zastosować do oceny ich systemów wartości, a także skłoniło do postawienia pytania, czy owe twierdzenia da się uczynić częścią ogólnej teorii natury wszechświata. Niektórzy filozofowie, którzy podnosili takie kwestie, dążyli do wyka­zania, iż części poglądów religijnych towarzyszy wiarygodność jedynie pozorna lub wręcz całkowity brak sensu. Inni starali się obalić lub zinterpretować niektóre wątpliwe poglądy re­ligijne. Jeszcze inni odnosili się do tych problemów neutralnie, próbując jedynie ustalić, czy w sprawach dotyczących religii zaangażowane są jakieś szczególne rodzaje wiedzy i pojęć, a także czy należy względem nich stosować szczególne normy.

252 Filozofia religii

Tak więc, dla niektórych filozofów zajmowanie się filozofią religii wiązało się z próbą znalezienia racjonalnego uzasad­nienia czy też wyjaśnienia własnej religii, dla innych była to próba umotywowania lub wyjaśnienia podstaw lub zasad ich niewiary, a jeszcze inni starali się po prostu zbadać kolejny obszar ludzkich zainteresowań i doświadczeń.

W poniższym rozdziale dokonamy analizy niektórych prob­lemów filozofii religii oraz niektórych głównych teorii do­tyczących tych zagadnień, łącznie z wybranymi poglądami, za pomocą których starano się uzasadnić lub wyjaśnić przekona­nia religijne, stanowiące główny trzon tradycji judeo-chrześ-cijańsko-islamskiej, a nadto omówimy zasadnicze argumenty, które są przytaczane na rzecz ateizmu.

Kwestia wiedzy religijnej

P oszczególne religie głoszą, iż posiadają rzekomo jakąś szcze­gólną i ważką wiedzę dotyczącą natury świata oraz roli, jaką odgrywa w nim człowiek. Istnieje jednak szeroka rozbieżność poglądów wśród tychże religii oraz osób wierzących względem tego, czym jest owa wiedza i czy można mieć pewność, że jest ona prawdziwa. Analiza szczególnego rodzaju wiadomości zawartych w wiedzy religijnej, a także wspierających je dowo­dów, rodzi pewne problemy, z których wynika, iż wiedza religijna różni się diametralnie od wiedzy, z którą mamy do czynienia na innych obszarach ludzkich doświadczeń, szczegól­nie w ramach rozmaitych badań naukowych.

Problem objawienia

W wielu religiach ten rodzaj wiadomości, który jest uważany za kluczowy, pochodzi ze spisanych objawień słowa Bożego. Jeśli ktoś zada pytanie, w jaki sposób ludzie nabywali ową wiedzę, oraz w jaki sposób mogą zagwarantować, iż jest ona prawdziwa, natknie się na pewne znaczące różnice istniejące

Kwestia wiedzy religijnej 253

między wiedzą objawioną a naszą zwykłą wiedzą. W ramach zwykłej wiedzy, odnoszącej się do kwestii na przykład hi­storycznych czy naukowych, potrafimy udzielać odpowiedzi na pytania, które mimo iż mogą wywołać duże trudności, są wsparte na powszechnym porozumieniu. Porozumienie to nie wydaje się funkcjonować w ramach wiedzy religijnej. Nie­zależnie od wyznawanej teorii wiedzy zazwyczaj opowiadamy się za co najmniej wysokim prawdopodobieństwem, iż woda składa się z wodoru i tlenu, a Juliusz Cezar zginął z rąk skrytobójców. Taki rodzaj zgody jednakowoż nie dotyczy informacji religijnych.

Na czym zatem polega różnica? W kwestii tez naukowych i historycznych, nawet jeśli nie zgadzamy się co do ich ostatecz­nej podstawy czy norm służących ocenie ich prawdziwości, nie istnieje, ogólnie rzecz biorąc, zasadnicza niezgodność odnośnie do tego, co stanowić może ich wiarygodny dowód. Odwołanie się do danych eksperymentalnych, zapisów czy wspólnych doświadczeń wystarcza, by ustalić to, co nazywamy “rozstrzy­gającym faktem". Nie załatwia to kwestii epistemologicznych, lecz, wyjąwszy przypadki szczególne, wystarcza do rozwiązania wszelkich sporów w dziedzinach naszej wiedzy naukowej i his­torycznej.

Jednak w przypadku religii metody te wydają się nie mieć zastosowania. Jeśli ktoś zapyta, czy Biblia zawiera informacje natury religijnej, nie będzie to już pytanie wymagające za­angażowania nauki empirycznej czy historii. Historycy dys­kutują, kiedy zostały napisane poszczególne księgi Biblii, kto jest ich autorem i tym podobne, lecz są to problemy zasadmczo innej natury niż kwestia, czy Biblia jest źródłem wiedzy re­ligijnej. Fakty historyczne dają się badać za pomocą stan­dardowych technik stosowanych przez historyków i w okre­ślonych ramach problemy historyczne można rozwiązywać ze sporym stopniem wiarygodności. W jaki jednak sposób należałoby rozwiązywać problemy religijne?

Badanie historii Palestyny sprzed dwóch i trzech tysiącleci może wykazać, iż niektóre stwierdzenia zawarte w Biblii, a opi­sujące fakty historyczne takie jak, np. położenie i opis pałacu

254 Filozofia religii

Salomona, w świetle dzisiejszej wiedzy historycznej, zdają się prawdziwe. Jednakże nawet gdyby staranne zbadanie starożyt­nych zapisów i znalezisk archeologicznych potwierdziło wszys­tkie fakty historyczne zawarte w Starym i Nowym Testamen­cie, pozostaje wciąż w mocy pytanie: jak można stwierdzić, czy Biblia zawiera informacje natury religijnej?

Wiedza naukowa a wiedza religijna

Dla niektórych ludzi postawione wyżej pytanie zapewne jest absurdalne, ponieważ Biblia stwierdza wyraźnie, że nie jest zwykłym zapisem pewnych wydarzeń dawno minionych dzie­jów, lecz również, co ważniejsze, przekazem słowa Bożego. Tak więc, jeśli ktoś chce odpowiedzieć na to pytanie, niech po prostu przeczyta Biblię. Jednakże każdy przecież może napisać książkę i w jej tekście stwierdzić, że zawiera informację natury religijnej. Zasadnicze pytanie należy więc sformułować następująco: czy stwierdzenie to jest prawdziwe? Dzięki sa­memu przeczytaniu Biblii ustalić tego się nie da. Można co najwyżej skonstatować fakt istnienia w owej księdze zdania zapewniającego o charakterze wiedzy, mianowicie wiedzy re­ligijnej w niej pomieszczonej, nie da się jednakże określić wartości prawdziwościowej owego stwierdzenia, a więc rozwiązać interesującego nas problemu.

Nie ma takich metod badań historycznych, które mogłyby nas upewnić, że którakolwiek osoba posiada informacje natury religijnej, ani że zawiera je którakolwiek książka. Wszystko, co analiza historyczna może nam powiedzieć, sprowadza się do stwierdzenia, że pewni ludzie i pewne książki twierdzą, iż dysponują religijną wiedzą. Na podstawie uzasadnionych prze­słanek możemy wierzyć, że Mojżesz jest rzeczywiście postacią historyczną, że dokonał niektórych czynów opisanych w Biblii i że sam zapewniał o tym, że Bóg przekazał mu pewne doniosłe religijne prawdy. Jednakże na pytanie, czy Mojżesz miał rację, wygłaszając owo stwierdzenie, nie da się odpowiedzieć, stosując metody badań historycznych.

Kwestia wiedzy religijnej 255

Pytanie o to, co odróżnia Biblię od innych zapisów starożyt­nych takich, jak na przykład pisma Herodota, historyka grec­kiego, nie jest pytaniem o fakt historyczny, lecz raczej o powód, dla którego jeden z tych dokumentów jest uważany za źródło informacji religijnej, podczas gdy drugi nie. Głównym przed­miotem dyskusji jest fakt istnienia owej różnicy, stanowiącej

0 szczególnym charakterze informacji religijnej. Kryteria, które stosujemy dla osądzania informacji historycznych i nauko­ wych, nie pomogą nam w osądzeniu, czy dana książka lub jakaś osoba posiadają religijne informacje. Wydaje się bowiem, że wiedza religijna angażuje zawsze pewien element przekonania, wiary albo doświadczenia religijnego.

Wiedza religijna nie stanowi po prostu odmiennego rodzaju zwykłej wiedzy empirycznej, albowiem nie możemy jej anali­zować i oceniać w taki sam sposób. Twierdzenia o istnieniu życia roślinnego poza naszym Układem Słonecznym, lekarstwa na raka czy jakiekolwiek inne konstatacje dotyczące zjawisk mieszczących się w ramach świata doświadczenia, można oma­wiać i analizować przy zastosowaniu pewnych zasad, które noszą miano naukowych. Natomiast wartość różnych elemen­tów religijnej informacji może być dyskutowana i badana jedynie w odniesieniu do przekonań, wiary czy religijnego doświadczenia, nawet jeśli uważa się, iż owe zapisane prawdy religijne nie mają żadnego znaczenia religijnego.

Celem wyjaśnienia tej kwestii rozważmy pewien hipote­tyczny przykład. Gdyby jacyś alpiniści, wspinający się na Mount Everest, znaleźli dokument stwierdzający, iż zawiera on słowo Boże, jak moglibyśmy sprawdzić, czy owo dzieło istotnie mieści informację religijną? Zbadanie alpinistów, góry

1 dokumentów, za pomocą testów i przy zastosowaniu kry­ teriów naukowych pozwoliłoby nam uzyskać dostatecznie wia­ rygodne informacje dotyczące badanych ludzi, miejsca, w któ­ rym poczynili swoje odkrycie, oraz charakteru dokumentu. Jednakże takie zbadanie nie orzekałoby, czy ów dokument jest istotnie słowem Bożym, jako że tej cechy czy też wartości dokumentu nie da się zbadać chemicznie, historycznie ani też w jakikolwiek inny, empiryczny sposób.

256

Filozofia religii

Ci, którzy uznali ów hipotetyczny dokument za ekspresję doniosłych informacji religijnych, mogliby twierdzić, na popar­cie swego poglądu, że dzieło to zawiera pewne niezwykłe cechy, które pozwoliły im wyciągnąć taki wniosek; mogą to być jakieś nadzwyczajne znaki czy nawet elementy cudowne, odróżniają­ce ten dokument od innych. W takim przypadku ich twier­dzenie sprowadza się do przekonania, że poza dostępną infor­macją naukową istnieje jakiś szczególny rodzaj informacji pozwalający człowiekowi dostrzec czy zrozumieć wyjątkowe znaczenie dokumentu.

Inni mogliby twierdzić, że istnieją pewne ogólne teorie opisujące naturę świata, które każą wyciągnąć wniosek, iż poglądy wyrażone w tym hipotetycznym dokumencie zawierają prawdziwe informacje religijne. Podobnie jak w poprzednim przypadku podstawą do uznania informacji za wiedzę religijną nie będą tutaj proste cechy dające się zaobserwować lub zbadać naukowo, lecz jakoweś metafizyczne lub etyczne poglądy, do których dochodzi się niezależnie od badania tego dokumentu.

Wreszcie, można twierdzić, że o religijnej naturze tego dokumentu stanowią czyjeś poglądy lub osobiste doświad­czenia. Nie ma potrzeby więc powoływania się na żadne specyficzne warunki, zewnętrzne znaki czy powszechnie utrwa­lony tok rozumowania, które można objaśnić innym ludziom. Podstawą do uznania tego dokumentu za religijny jest wyłącz­nie osobiste przekonanie, pogląd, wiara lub doświadczenie religijne upewniające, że objawia on słowo Boże.

Religia naturalna i objawiona

P owyżej przedstawione różnorodne reakcje odzwierciedlają część wiodących teorii wyjaśniających podstawy wiedzy religij­nej. Wyjaśnienia te, z grubsza, mieszczą się w tradycyjnym rozróżnieniu pomiędzy religią naturalną a objawioną. Ci, którzy starają się dostarczyć naturalnej podstawy dla wiedzy religijnej, dowodzą, że istnieją szczególne wydarzenia, fakty czy inne racje, które stanowić mogą podstawę poglądów religijnych.

Religia naturalna i objawiona 257

Z kolei argumentem na rzecz objawionego charakteru religii jest przekonanie, że fundamentalne prawdy religijne mogą być poznane jedynie dzięki objawieniu, wierze czy doświadczeniu religijnemu. Rozróżnienie to nie ma sugerować, że koniecznie zachodzi sprzeczność pomiędzy objawioną a naturalną wiedzą religijną. W rzeczy samej wielu teologów twierdzi, iż po części, wgląd religijny da się uzyskać dzięki zastosowaniu procedur naturalnych, np. przez uznanie pewnych znaków lub mocą rozumowania, jednakże istnieje też inny rodzaj prawd religijnych udostępniany wyłącznie w drodze wiary lub objawienia. Te dwa typy wiedzy religijnej dopełniają się i uzupełniają nawzajem.

Jako że twierdzenia formułowane w ramach naturalnej wiedzy religijnej na temat natury i istnienia bytu boskiego często zawierają określone typy racji i dowodów na rzecz rozważanych w nich kwestii, duża część dociekań filozofii religii poświęcona jest badaniu i ocenie wartości takiego rodza­ju wiedzy i wspierających ją rozumowań. Poniżej przeanalizu­jemy takie twierdzenia, w szczególności te, które bezpośrednio formułują naturalne dowody na istnienie Boga.

Religia naturalna: argument z celowości

Od wieków ci, którzy wierzyli, że możliwe jest odkrycie wiedzy religijnej za pomocą procedur naturalnych, próbowali kon­struować rozmaite dowody na istnienie Boga, aby wykazać, że najbardziej fundamentalny rodzaj wiedzy religijnej — kon­statującej istnienie boskiej istoty — da się osiągnąć mocą możliwych do przyjęcia argumentów. Należy do nich na przy­kład argument z celowości, w takiej czy innej formie znany prawdopodobnie każdemu. Dowód ten stwierdza istnienie Boga na podstawie badania i wyciągania wniosków z informacji, które posiadamy na temat wszechświata. W rzeczy samej już od zarania nowoczesnej nauki przedstawia się najrozmaitsze wer­sje argumentu z celowości, stanowiące próby udowodnienia istnienia Boga na podstawie najnowszych odkryć w dziedzinie nauk fizycznych i biologicznych.

Filozofia religii

Argument Hume'a

Z klasycznym ujęciem argumentu z celowości mamy do czy­nienia w Dialogach o religii naturalnej Davida Hume'a. Jedna z występujących w nich postaci, Kleantes, mówi, co następuje:

Spójrz na świat dookoła; zastanów się nad jego całością i nad poszczególnymi częściami; zobaczysz, że to nic innego jak wielka maszyna, złożona z nieskończonej liczby mniej­szych maszyn, które z kolei same są złożone w stopniu wyższym niż zmysły i zdolności człowieka mogą to dojrzeć i wyjaśnić. Najprzeróżniejsze te maszyny, a nawet najdrob­niejsze ich części, dopasowane są do siebie z dokładnością, która wprawia w zachwyt każdego, kto im się kiedykolwiek przyjrzał. Widoczne w całej naturze osobliwe przysposobie­nie środków do celów przypomina zupełnie, choć znacznie przewyższa, wytwory ludzkiej pomysłowości, zdolności celo­wego działania, myśli, mądrości i inteligencji. Ponieważ tedy skutki są do siebie podobne, wnosimy stąd wedle wszelkich prawideł analogii, że podobne są do siebie również ich przyczyny, i że twórca natury przypomina w jakiejś mierze umysł człowieczy, choć posiada oczywiście znacznie większe uzdolnienia, odpowiednie do wielkości wykonanego dzieła. Za pomocą tego argumentu a posteriori, i jedynie za pomocą tego argumentu, dowodzimy oto jednocześnie istnienia bóst­wa i jego podobieństwa do umysłu i inteligencji człowieka.

Główna teza argumentu z celowości głosi, że nasze badania natury ujawniają istnienie ładu i wzorca organizujących fizycz­ne, chemiczne i biologiczne cechy świata. Im dokładniej bada się przyrodę, tym większe wrażenie wywierają zawiłe związki pomiędzy poszczególnymi częściami a ogólnym planem wszechświata. Porządek i model natury w niezwykłym stopniu przypomina porządek i modele ludzkich artefaktów takich, jak domy i zegary, w których każda część jest doskonale dopaso­wana do drugiej tak, że służą jednemu celowi lub stanowią etapy konieczne dla ukończeniu budowy całego obiektu. Ponie-

Argument Hume'a 259

waż skutki ludzkiego planowania tak bardzo przypominają skutki, które odkrywamy w świecie naturalnym, dowodzi argu­ment, możemy zatem wnosić czy też wnioskować, że podobne w charakterze skutki są każdorazowo efektem działania podo­bnych przyczyn. W przypadku ludzkich osiągnięć przyczyną jest myśl, rozum i inteligencja. Musi zatem istnieć jakiś rodzaj inteligentnego bóstwa, które jest twórcą lub przyczyną skut­ków, które obserwujemy we wszechświecie. A ponieważ liczba modeli i porządków w naturalnym świecie, a nadto ich złożo­ność daleko przekraczają ludzką pomysłowość, zatem przyczy­na tego wszystkiego musi być obdarzona większą mądrością.

Nawet w czasach starożytnych, epoce nadzwyczaj ograniczonej pod względem dostępu do informacji o różnorodnych prawidło­wościach i wzorcach występujących w świecie naturalnym, wielu ludzi uderzała siła argumentu z celowości. Jednakże wraz z początkiem rewolucji naukowej, w XVI i XVII wieku pojawiają się coraz to bardziej subtelne odwołania do odkryć naukowych jako podstawy wnioskowania o konieczności istnienia jakiegoś boskiego bytu lub mocy, która porządkuje i kieruje skomplikowa­nym porządkiem natury. W naszych czasach pojawiły się najrozmaitsze starania wykazujące, że zdumiewające odkrycia tajemnic natury dokonane przez współczesnych naukowców umocniły dowody na rzecz istnienia jakiegoś rodzaju inteligentnej siły kierującej porządkiem świata. Kilka lat temu wielki biolog francuski, Le Comte de Nouy, opublikował pracę zatytułowaną Human Destiny, w której dowodził, że odkryte przez biochemików skomplikowane zależności miedzy żywymi organizmami oraz ogólna, ewolucyjna historia roślin i zwierząt, tworzą plan, który nie mógł się pojawić przypadkiem, lecz musiał mieć jakiś ogólny zamysł oraz dyrygenta ponoszącego odpowiedzialność za jego realizację. Inna wersja tego argumentu została przedstawiona przez jezuitę, Teilhardta de Chardina w jego Fenomenie człowieka.

Pomimo pozornej siły argumentu z celowości, formuło­wanego wciąż na nowo w kategoriach naszej coraz rozległej szej wiedzy na temat naturalnego świata, rozmaici myśliciele wy­krywali rozliczne sprzeczności zawarte w proponowanym przezeń rozumowaniu, które to sprzeczności, jeśli zbadać

260 Filozofia religii

je uważniej, mogą całkowicie podważyć pozorną siłę tego dowodu na istnienie Boga. Najlepsza, być może, krytyka tegoż argumentu przedstawiona została w dziele już cytowanym, tj. w Dialogach o religii naturalnej Hume'a.

Hume'a krytyka argumentu z celowości

Przez całe swoje życie David Hume zajmował się wartością rozmaitych argumentów, które rzekomo ustalały istnienie boskiego bytu. W swych wczesnych notatnikach i listach stale wzmiankował o tym problemie, wykazując usterki i błędy rozumowania zawartego w argumentach wielu religijnych pisarzy. W swoich dziełach Hume ostro krytykował tok rozumowania stosowany przez niektórych filozofów religii. Być może z powodu triumfów, jakie święcił argument z celowo­ści w czasach Hume'a, jednym z jego głównych przedsięwzięć stała się bezkompromisowa krytyka tego teoretycznego pomys­łu. Pracował nad nią z przerwami przez około dwadzieścia pięć lat, dopracowując swoje słynne Dialogi o religii naturalnej. Niektórzy z przyjaciół namawiali go, by przestał pisać, by wręcz zniszczył to, co napisał, jako zbyt niebezpieczne i anty-religijne. Przerywał pracę na długie okresy, lecz kiedy już zdawał sobie sprawę, że wkrótce umrze, ukończył dzieło i poczynił starania, by zostało pośmiertnie opublikowane. Usiłował nakłonić bliskiego mu Adama Smitha, ekonomistę, by zagwarantował druk materiałów, lecz Smith odmówił, czy to dlatego, że obawiał się konsekwencji, czy też dlatego, że nie rozumiał, jaka może wynikać korzyść z opublikowania tak wywrotowej książki. Podobnie wydawca Hume'a, również jego bliski przyjaciel, odmówił opublikowania traktatu. Ostatecznie bratanek szkockiego filozofa, który najwyraźniej nie miał nic do stracenia, opublikował dzieło anonimowo, trzy lata po śmierci Hume'a. Wraz z ukazaniem się Dialogów w 1779 roku ujrzał światło dzienne jeden z najważniejszych dokumentów filozofii religii, zbiór myśli, który studiuje się i omawia po dziś dzień.

Argument Hume'a 261

Dialogi poddają argument z celowości niezwykle skrupulat­nemu badaniu i analizie. Krytyka Hume'a rozpoczyna się od zakwestionowania analogii, jaka miałaby istnieć pomiędzy tworami ludzkimi i tworami natury. Dzieła człowieka i dzieła natury nie są do siebie podobne w stopniu wystarczającym, by stwarzał podstawę mniemania, iż są rezultatem działania przy­czyn o podobnym charakterze. Jak to ujmuje w Dialogach sceptyk Filon:

Jeżeli, Kleantesie, widzimy dom, to z najwyższą pewnością wnioskujemy, że miał architekta lub budowniczego, jest to bowiem dokładnie ten rodzaj skutku, o którym mówi nam doświadczenie, iż wynika z tego rodzaju przyczyny. Nie będziesz chyba jednak twierdził, że wszechświat jest podob­ny do domu na tyle, iżby pozwalało nam to z taką samą pewnością wnosić o podobieństwie przyczyny, albo że ana­logia jest tu zupełna i doskonała. Odmienność jest tak jaskrawa, że co się tyczy podobieństwa przyczyny możesz co najwyżej utrzymywać, że je zgadujesz, że się go domyś­lasz, że takie powziąłeś przypuszczenie.

Krytyka analogii

Znamy zależności istniejące między ludzkim planowaniem lub celowym działaniem a osiągnięciami, które z nich wynikają. W przypadku natury nie znamy przyczyny, lecz jedynie skutek. Twory natury nie przypominają w takim stopniu tworów działalności ludzkiej, abyśmy mogli być pewni, iż przy ich powstawaniu działały podobne w charakterze czynniki spraw­cze. Wiemy bowiem, że mogą istnieć rozmaite przyczyny po­rządku i celowości, różne od myśli.

Z punktu widzenia wiedzy a priori materia równie dobrze jak umysł zawierać może w sobie pierwotne źródło czy pierwotną przyczynę porządku; że poszczególne elementy z jakiejś nieznanej wewnętrznej przyczyny same wiążą się

262 Filozofia religii

w najwyborniejszy układ — to pojąć nie trudniej, niż wyob­rażać sobie, że idee tych elementów z podobnej wewnętrznej, nieznanej przyczyny wiążą się w ów układ w ogromnym, uni­wersalnym umyśle.

W rzeczywistości, to z samego szczytu ludzkiej próżności pędzimy na złamanie karku, gdy wyciągamy wniosek, że skoro w mikroskopijnej cząstce kosmosu, zamieszkiwanej przez czło­wieka, te same czynniki, które powodują planowe ludzkie osiągnięcia, wydają się podobne do otaczających nas natural­nych efektów, to w takim razie te same czynniki są domi­nującymi zasadami zarządzania całym wszechświatem, o któ­rym w większości przecież nie mamy żadnych informacji.

Hume podsumował pierwotnie ogólną krytykę analogicz­nego rozumowania zawartego w argumencie z celowości, każąc swemu sceptycznemu rzecznikowi zauważyć:

I czyż powie mi ktoś z poważną miną, że uporządkowany świat musi wynikać z jakiegoś myślenia i sztuki, podobnych do myślenia i sztuki człowieka, bo tak mówi nam doświad­czenie? Żeby utrzymać to rozumowanie, potrzeba by nam było doświadczyć powstawania światów, bo na pewno nie wystarczy widzieć, jak dzięki ludzkiej sztuce i pomysłowości powstają okręty i miasta [...]

Czyż możesz rościć sobie pretensje do tego, żeby ukazać jakieś tego rodzaju podobieństwa pomiędzy budową domu a powstawaniem wszechświata? Czy widziałeś kiedy przyro­dę w sytuacji, która podobna by była do pierwszego układu elementów? Czy kiedy w oczach twoich kształtowały się światy? I czy miałeś sposobną chwilę, aby obserwować to zjawisko w całym jego rozwoju, od pojawienia się pierw­szych oznak porządku aż do chwili, kiedy ostatecznie się on dopełnił? Jeżeli tak było, przytocz swoje doświadczenie i wyłóż teorię.

Do tego miejsca krytyka argumentu z celowości utrzymuje, że nie jest przekonujące jego fundamentalne twierdzenie, w myśl

Argument Hume'a 263

którego istnieje istotne podobieństwo pomiędzy tworami ludzkie­go planowania a naturalnymi skutkami, co pociąga za sobą wniosek, iż przyczyna ludzkich artefaktów, a mianowicie myśl, musi być czymś w rodzaju uniwersalnego czynnika przyczynowe­go. Z doświadczenia wiemy, że efekty ludzkich działań są wynikami projektów, nie posiadamy natomiast takiej wiedzy eksperymentalnej dotyczącej efektów naturalnych i sposobu ich powstawania. Obrońca argumentu z Dialogów, Kleantes, odparowuje “że natomiast wcale nie jest konieczne, żeby teiści dowodzili podobieństwa dzieł natury do dzieł sztuki, gdyż jest to podobieństwo samo przez się oczywiste i niezaprzeczalne". Na rzecz swej krytyki Hume tymczasowo akceptuje to stwier­dzenie, chcąc pokazać, że nawet pomimo ewentualnego wystę­powania istotnych podobieństw pomiędzy dziełami człowieka i przyrody, dyskutowany dowód istnienia boskiego bytu wciąż obarczony jest podstawowymi wadami i sprzecznościami.

Przyczyna i skutek

Podstawowa zasada myślowa stosowana przez tych, którzy wierzą argumentowi z celowości, głosi że podobne skutki do­wodzą istnienia podobnych przyczyn. Im bardziej zbliżone są właściwości skutków, tym bardziej podobnych przyczyn należy za nimi domniemywać. Jednakże nawet jeśli przyjmiemy, że naprawdę istnieje analogia pomiędzy skutkami działań przy­rody i człowieka, to, zgodnie z argumentacją Hume'a, wciąż jeszcze nie mamy podstaw do wyciągnięcia tradycyjnie religij­nych wniosków na temat natury Boga.

Po pierwsze, posługując się tą metodą rozumowania, wy­rzekasz się bez reszty prawa, aby jakimkolwiek atrybutom bóstwa przypisywać nieskończoność. Skoro bowiem przy­czynę wymierzać należy jedynie wedle skutku, skutek zaś podług tego, co nam o nim wiadomo, nieskończony nie jest — to jakież mamy prawo, ażeby w oparciu o twoje założenia atrybut ten przypisywać boskiej istocie?

Filozofia religii

Argument z celowości, jeśli jest słuszny, nie pozwala nam mianowicie twierdzić, że Bóg jest nieskończonością, ani rów­nież że jest doskonały.

Po wtóre, teoria twoja nie daje ci podstawy, ażeby bóstwu, nawet przy założeniu jego skończoności, przypisywać dos­konałość lub przypuszczać, iż w swoich poczynaniach wolne jest od wszelkiego błędu, wszelkiej omyłki czy niekonsek­wencji. [...] Uznać musisz przynajmniej tyle, że z ograniczo­nego naszego punktu widzenia niepodobna powiedzieć, czy ten system świata zawiera jakie wielkie błędy w porównaniu z innymi systemami możliwymi, a nawet rzeczywistymi, czy też zasługuje na niemałą pochwałę. Czy wieśniak, któremu przeczytano by Eneidę, mógłby uznać ów poemat za cał­kowicie pozbawiony usterek lub choćby przyznać mu należ­ną rangę wśród dzieł ludzkiego geniuszu? On, który nie widział nigdy żadnego innego takiego dzieła? Ale gdyby ten świat był nawet jak najdoskonalszy, to i tak pozostać musi rzeczą nierozstrzygniętą, czy wszystkie zna­komitości dzieła można zasadnie przypisać temu, co dzieło sporządził. Kiedy oglądamy statek, cóż za wygórowaną ideę wypadłoby nam powziąć o pomysłowości cieśli, który zbu­dował machinę tak skomplikowaną, tak użyteczną i piękną! I jakaż spotkać by nas musiała niespodzianka, gdyby oka­zało się, że to nierozgarnicty rzemieślnik, co naśladował innych i brał ślepy wzór ze sztuki, która po wielu próbach, błędach, poprawkach i deliberacjach doskonaliła się stop­niowo przez długie wieki. W ciągu wieczności spartaczono może i sfuszerowano wiele światów, zanim udało się wymyś­lić ten oto system; wiele roboty poszło może na marne; podjęto może wiele bezowocnych prób, a powolny, lecz stały postęp w sztuce wyrabiania światów ciągnął się nieskoń­czenie długo. W tego rodzaju materii któż może orzec, gdzie jest prawda, a raczej domyślić się, gdzie prawdopodobieńs­two pośród wielkiej liczby hipotez, które można wysunąć i większej jeszcze takich, które można sobie wyobrazić?

Argument Hume'a 265

Antro pomór fizm

Jeśli ktoś potraktuje poważnie podobieństwo między skutkami działań ludzkich i przyrodniczych, oraz zasadę, że podobne skutki mają podobne przyczyny, wówczas rezultatem będzie konkluzja, że autor lub autorzy (jako że dyskutowany ar­gument nie daje podstaw dla ograniczania naturalnych przy­czyn do jednego czynnika) natury przypominają w dużym stopniu ludzkie istoty. Im bardziej będzie się obstawać przy podobieństwie skutków, tym bardziej ludzki czy antropomor-ficzny będzie otrzymany portret bóstwa, aż wreszcie dojdzie się do obrazu Boga całkowicie odmiennego od wszystkich ludz­kich tradycji. Z drugiej strony jednak, zaprzeczanie podo­bieństwu przyczyn — to znaczy Bóg i człowiek — pozbawia argument z celowości podstaw do wyciągania jakichkolwiek wniosków na temat natury boskiej istoty.

Hume podkreślał, że racje przemawiające za porządkiem i celowością przyrody, w najlepszym przypadku pozwalają ich zwolennikowi:

...twierdzić, lub domyślać się, iż wszechświat powstał ongiś w wyniku czegoś podobnego do celowego działania; zająw-szy takie stanowisko, nie może on jednak ustalić ani jednej ponadto okoliczności i pozostaje mu jedynie każdy dalszy punkt swojej teologii określać przy pomocy nader swobod­nych fantazji i hipotez. Ten świat, wedle tego, co mu o nim wiadomo, bardzo jest niedoskonały i pełen usterek, jeżeli porównać go z wyższym jakim wzorem; to jedynie pierwsza z gruba ciosana próba, którą podjęło niedorosłe jakieś bóstwo i zarzuciło następnie, zawstydzone kalekim swym wyczynem; to jedynie dzieło zależnego jakiegoś, podrzęd­nego bóstwa, pośmiewisko jego zwierzchników; to wytwór zgrzybiałości i zdziecinnienia jakiegoś bóstwa w podeszłym już wieku; od czasu, gdy bóstwo to umarło, toczy się na los * szczęścia dalej dzięki pierwszemu impulsowi i czynnej sile, którą był od niego otrzymał.

266 Filozofia religii

Można bez końca wynajdywać możliwe wyjaśnienia pa­sujące do zasadniczej tezy argumentu z celowości, w myśl której istnieje podobieństwo pomiędzy porządkiem natury a porządkiem ludzkich tworów. Każde wyjaśnienie, hipoteza czy pomysłowa teoria tłumaczące występowanie istniejącego w naturze stopnia uporządkowania, będą równie zadowalające dla każdego, kto uzna, że argument z celowości jest dostatecz­nie przekonujący w funkcji wykazania istnienia jakiegoś ar­chitekta czy też architektów istniejącego wszechświata.