Inne możliwe analogie

Jakby nie wystarczyło wykazać, że podstawowa analogia nie jest doprawdy trafna, a nawet gdyby była, to i tak wiodłaby do wniosków stwierdzających bądź podobieństwo Boga czło­wieka, bądź uwiarygodniających niezliczoną liczbę hipotez, Hume przypuścił jeszcze jeden, najbardziej być może nisz­czycielski, atak na argument z celowości. Dowiódł mianowicie, iż nawet wychodząc od stwierdzenia istniejącego w naturze porządku, można wskazać zupełnie odmienne rodzaje analogii, które będą pociągały za sobą całkowicie inne wnioski. Pewne aspekty świata naturalnego przypominają nie tylko skutki ludzkiej działalności, lecz również efekty biologicznych za­chowań zwierząt i roślin. Istnieją mnogie podobieństwa po­między rozwojem żywych organizmów i przebiegiem natu­ralnych wydarzeń. Organiczne i funkcjonalne związki świata biologicznego można łatwo odnaleźć w innych aspektach przyrody. Ten, kto akceptuje argument z celowości, stwierdza, że świat:

...podobny jest do dzieł ludzkiej pomysłowości, a przeto i jego przyczyna podobna być musi do przyczyny tych dzieł. Możemy tu uczynić uwagę, że oddziaływanie jednej zniko­mo małej cząstki przyrody, a mianowicie człowieka, na inną jej znikomo małą cząstkę, a mianowicie na nieożywioną materię znajdującą się w ludzkim zasięgu, czyni Kleantes

Argument Hume'a

267

m odelem, wedle którego sądzi on o pochodzeniu całości; i rzeczy tak dalece niewspółmierne mierzy jedną i tą samą miarą. Nie wdając się jednak we wszystkie zarzuty, jakie nasuwa to stanowisko, stwierdzę tyle, iż oprócz maszyn

i ludzkiego wynalazku wszechświat zawiera również inne czę­ści, które z budową świata mają jeszcze więcej podobieństwa i przeto pozwalają nam na lepsze domysły, co się tyczy pochodzenia całego tego systemu. Części te to zwierzęta i rośliny. Świat najwyraźniej bardziej jest podobny do zwie­rzęcia lub do rośliny aniżeli do zegarka lub do warsztatu tkackiego. Jest tedy prawdopodobniejsze, iż przyczyna świa­ta podobna jest bardziej do przyczyny tych pierwszych rzeczy. Ich przyczyną jest rozrodczość lub wegetacja. Mo­żemy zatem wnosić, iż przyczyną świata jest coś podobnego

czy analogicznego do rozrodczości lub wegetacji.

Podobnie jak świat warzyw albo świat zwierząt, tak i całość przyrody może być wyposażona w wewnętrzne zasady rozwoju i porządku. Podobieństwa miedzy biologicznymi istnieniami są dostatecznie duże, aby mogły stanowić podstawę innego typu teorii opisującej przyczynę naturalnego porządku. W miejsce koniecznego, inteligentnego architekta przyrody wystarczy wprowadzić jakiś rodzaj wewnętrznej samoregidacji i rozwoju, który znajduje się w nasionach i kieruje ich wzrostem.

Hume był absolutnie gotów się zgodzić z twierdzeniem, iż nie istnieje dowód, który wsparłby takie wyjaśnienie, jego celem wszak było wykazanie, że nie istnieją świadectwa świad­czące o słuszności dowodu na argument z celowości. Znamy jedynie świadectwa istnienia wzorców i regularnego porządku w naturze. To, co widzimy dookoła, do pewnego stopnia przypomina efekty ludzkich działań, lecz w znacznie większej mierze podobne jest do efektów biologicznej organizacji. Za­sadnicza teza przybiera więc kształt następujący:

...nie mamy danych, aby ustanawiać system kosmogonii [teoria pochodzenia wszechświata]. Nasze doświadczenie, tak niedoskonałe samo w sobie i tak ograniczone zarówno

268

Filozofia religii

pod względem zasięgu, jak czasu trwania, nie pozwala nam na żadne prawdopodobne domysły, co się tyczy całości rzeczy. Jeżeli jednak musimy koniecznie zdecydować się na jakąś hipotezę, powiedz proszę, jaką to regułą winniśmy się kierować w wyborze? Czy jest tu inna reguła niż większe podobieństwo porównywanych rzeczy? I czy roślina lub zwierzę, które powstają za sprawą wegetacji czy też roz­rodczości, nie są do świata podobne bardziej aniżeli do­wolna sztuczna maszyna, powstająca dzięki rozumowi i za­mysłowi?

Hipoteza materialistyczna

Prawdę mówiąc, gdyby jedyną podstawą posiadanej przez nas wiedzy miał być charakter postrzeganych zdarzeń, to w takim razie nic nie stałoby na przeszkodzie możliwości sformułowa­nia całkowicie materialistycznej i mechanicystycznej intepreta-cji natury. Cóż bowiem miałoby nas skłonić do odrzucenia hipotezy opartej na starożytnym pomyśle greckiego filozofa, Epikura, hipotezy, w myśl której przyczyną naturalnych zda­rzeń nie jest nic innego jak przypadkowe ruchy stałych, mate­rialnych atomów poruszających się w przestrzeni i co jakiś czas zderzających się z sobą, bez żadnego planu i powodu? Maleńka cząstka wszechświata, którą potrafimy obserwować, ma oczy­wiste cechy porządku czy organizacji. Jednakże z tego, co nam wiadomo, nie mamy większych podstaw do zakładania, że przyczyna tego porządku przypomina przyczynę porządku rządzącego statkiem, zegarkiem, mrówką, cebulą czy choćby porządku wynikającego z czystego przypadku. Gdyby rzucić do góry kilka tysięcy maleńkich kawałeczków żelaza, to spa­dając, układałyby się one w jakiś wzorzec, w deseń, o którym nie powiemy przecież, że wynika z porządkującej zasady, lecz właśnie z przypadku. Hume dowodził, iż nie możemy być pewni, czy tak zwany uorganizowany wszechświat nie jest również wynikiem ślepego, kosmicznego trafu. Nie możemy być nawet pewni tego, czy w ogóle istnieje czynnik odpowie-

Argument Hume'a 269

dzialny za porządek w świecie, a tym samym nie możemy twierdzić, że obdarzony jest inteligencją.

Krytyka religijnego tradycjonalizmu

W ostatnim kroku swojej krytyki argumentu z celowości Hume wskazał, że oparte na analogii rozumowanie, zastosowane w argumencie, nawet jeśli zdoła przekonać kogoś o istnieniu Boga, to i tak nie dostarcza podstaw do żadnego wniosku na temat moralnych atrybutów architekta natury. Pojęcie moralnie sprawiedliwego, dobrego bóstwa nie wynika z porównania skutków naturalnych i ludzkich działań. Jeżeli twórca przyrody ma być podobny do człowieka, wówczas nie mamy powodu przypuszczać, że jest on depozytariuszem jakiejś specyficznej, moralnej jakości. Kiedy się bada produkt, tj. naturę, i obser­wuje wszystkie jego nieprzyjemne cechy, np. huragany, trzęsie­nia ziemi, wojny jednej części natury z drugą, czy można stąd wyprowadzić wniosek, że zaplanowaniem tego wszystkiego zajęła się sprawiedliwa, dobra i inteligentna istota?

Po przedstawieniu wadliwych cech natury Hume nadaje swojej krytyce formę analogii wykazującej, że wystarczy prze­lotnie spojrzeć na właściwości przyrody, by wiara, iż została ona zaprojektowana przez niezwykle mądrego lub dobrego planistę, nabrała charakteru uczucia wymuszonego.

i Gdybym pokazał ci dom albo pałac, w którym ani jeden pokój nie byłby wygodny czy przyjemny, a okna, drzwi, kominki, korytarze, schody i całe urządzenie budynku sta­nowiłby źródło hałasu, nieporządku, zmęczenia, ciemności, nadmiernego ciepła i zimna — niezawodnie zganiłbyś tak obmyśloną robotę, nie wdając się w dalsze dociekania. Daremnie popisywałby się architekt subtelnością umysłu i dowodził, że gdyby zmienić to okno lub tamte drzwi wynikłyby stąd jeszcze gorsze rzeczy. To, co mówi, może być całkowicie prawdziwe; zmiana jednego szczegółu, kiedy inne części budynku pozostają bez zmiany, mogłaby jedynie

270 Filozofia religii

spotęgować niewygody. Wszelako twierdziłbyś w ogólności nadal, iż gdyby architekt miał wprawę i dobrą wolę, to sporządzić by mógł taki plan całości i tak przysposobić części składowe budynku, że zaradziłoby to wszystkim lub prawie wszystkim mankamentom. Że architekt nie umie zrobić takiego planu, że i ty sam tego nie potrafisz, nie przekona cię nigdy, iż jest on niemożliwy. Jeżeli zobaczysz, że budynek ma liczne braki i usterki, zawsze, nie wchodząc w szczegóły, obarczysz winą architekta.

Kiedy zastosuje się to spostrzeżenie do rozważań nad jakże dobrze nam znajomym światem, pojawia się wówczas pytanie:

Czy świat uważany ogólnie i podług tego, jak przedstawia się nam w naszym życiu, różni się od tego, czego z g ó r y oczekiwałby człowiek, czyli taka ograniczona istota od bar­dzo potężnego, mądrego i miłosiernego bóstwa? Dziwne to musi być uprzedzenie, by twierdzić coś przeciwnego. Stąd zaś konkluduję, że jakkolwiek świat, jeżeli przyjmiemy tu pewne założenia i domysły, dawałby pogodzić się z ideą takiego bóstwa, to jednak wniosku o istnieniu bóstwa nigdy nie można stąd wyprowadzić.

Tak więc, mając na uwadze te niefortunne, nieprzyjemne i niepożądane zdarzenia, których bywa się świadkiem, nie można zakładać, że zamysł stworzenia kosmosu jest życzliwy, sprawiedliwy czy dobry. Mówiąc tak, nie przeczymy jedno­cześnie twierdzeniu, że gdybyśmy znali naturę przyczyny po­rządku świata, moglibyśmy zadowalająco wyjaśnić to ewiden­tne zło. Jeśli jednak cała nasza wiedza o tej przyczynie miałaby wynikać z indukcji lub wnioskowania opartego na obserwacji, wówczas, podkreśla Hume, nie mamy podstaw do sądzenia, iż istnieje jakiś moralny przewodnik porządku natury. W rzeczy­wistości Hume uważał, iż pewne hipotezy są bardziej wiarygod­ne niż inne, a to mianowicie, że kierująca światem siła lub czynnik nie ma moralnego ani niemoralnego charakteru, czy też, że możliwe jest istnienie dwóch radykalnie różnych sił

Argument Hume'a 271

kierujących wszechświatem: dobrej i złej. (Ta druga teoria jest często nazywana światopoglądem manichejskim).

Wnioski

Hume wykazał, co następuje: że argument z celowości jest oparty na nieuzasadnionej analogii, że gdyby nawet była ona uzasadniona, prowadziłaby do wniosku, iż bóstwo przypomina ludzką istotę, dalej, że wiele innych teorii jest co najmniej równie prawdopodobnych, jeśli są oparte wyłącznie na doświad­czeniu i wreszcie, że dowód jest niewystarczający, byśmy mogli wnosić, iż siła lub podstawowy czynnik przyrody jest nieskoń­czony, doskonały czy wręcz moralny. Ostatecznie zakończył jednak swoją krytykę przyznaniem, iż argument z celowości, pomimo że nie jest wnioskowaniem prawomocnym, to jednak jest w pewnym, niewielkim stopniu przekonujący. Porządek w naturze, niezależnie od tego, co można przeciwko niemu powiedzieć, nie dowodzi wprawdzie, lecz w odległy sposób sugeruje: “Że przyczyna lub przyczyny porządku wszechświata prawdopodobnie zawierają jakąś odległą analogię do ludzkiej inteligencji". Nie jesteśmy w posiadaniu żadnej metody pozwa­lającej rozwinąć ten argument tak, by dało się ustalić cokolwiek na temat cech charakterystycznych owej przyczyny lub przy­czyn, ani by można było postawić jakieś hipotezy co do tego, jak związane są one z nami i naszymi problemami. Jak Hume wskazał już wcześniej, na podstawie tej “prostej, jakkolwiek nieco dwuznacznej, a przynajmniej nieokreślonej, propozycji" można bez końca konstruować możliwe teorie przyrody. Nie­stety, ograniczeni jedynie do tego, co możemy zaobserwować, nie potrafimy ocenić, ani osądzić, które z tych rozmaitych, hipotetycznych możliwości są bardziej prawdopodobne.

Tak więc, w mistrzowskiej analizie argumentu z celowości, Hume wykazał, że próba ustalenia w ten sposób istnienia i natury boskiej istoty jest zdecydowanie niekonkluzywna, a co więcej, że im bardziej wiarygodnym i prawomocnym czyni się ten argument, tym mniejszą ma on moc dowodową, tj. tym

272 Filozofia religii

mniej oczywiste w jego świetle staje się istnienie boskiego czynnika lub siły sprawczej, analogicznych do tych, o których nauczały główne tradycje religijne. Ponadto, jeżeli nasza wiedza religijna ma wynikać z wiedzy naukowej, wówczas nie zdołamy znaleźć przesłanek skłaniających do wyciągnięcia wniosku, że istnieje jakieś bóstwo kierujące wszechświatem, które zawia­dując nim, troszczy się o nasze interesy, cele naszych działań czy warunki, w jakich przyszło nam żyć.

Jeżeli dokonana przez Hume'a analiza argumentu z celo­wości jest tak trafna, za jaką wielu myślicieli uważa ją do dzisiaj, wówczas chcąc odkryć ten rodzaj naturalnego dowodu lub rozumowania, który podbuduje wiedzę religijną, należy podążyć inną drogą. Dowodząc istnienia istoty boskiej, filozo­fowie posługiwali się dwoma typami rozumowania, a miano­wicie argumentem kosmologicznym, zwanym inaczej argumen­tem z przyczyny sprawczej oraz argumentem ontologicznym.

Argument kosmologiczny (lub z przyczyny sprawczej)

P unktem wyjścia tego rozumowania, podobnie jak to jest w przypadku argumentu z celowości, są fakty naszego do­świadczenia, zdarzenia dostępne nam w bezpośredniej obser­wacji. Postrzegamy powszechną obecność ruchu i zmiany. Wydarzenie, aby zajść, musi posiadać przyczynę, tj. wydarzenie poprzedzające lub będące powodem jego zaistnienia. Kiedy bę­dziemy przechodzić w ten sposób od skutków do ich przyczyn, to albo cofać się będziemy bez końca, albo natrafimy na ostateczną przyczynę, która nie będzie domagała się już dal­szego wyjaśniania przyczynowego. Ta ostateczna przyczyna jest tym, co uważamy za Boga. Chcąc wyeliminować możliwość istnienia nieskończonego czy nieograniczonego następstwa przyczyn, twierdzi się, że gdyby można było się bez końca cofać w szeregu następstw przyczynowych, wówczas nie istniałby początek owego szeregu. Gdyby nie było rzeczywistego począt­ku, nie byłoby też żadnego następstwa, ponieważ każda przy­czyna jest skutkiem przyczyny ją poprzedzającej. Tam gdzie

Argument kosmologiczny (lub z przyczyny sprawczej) 273

nie ma więc pierwszego elementu w szeregu przyczynowym, tym samym nie może być drugiego, trzeciego i tak dalej. Stąd wniosek: musi istnieć jakaś pierwsza przyczyna zdarzeń i tę pierwszą przyczynę nazywamy Bogiem. Istnienie najwyż­szego bytu, rozumianego tutaj jako pierwsza przyczyna, wy­nika z zachodzenia doświadczanych przez nas związków przy­czynowych.

Arystoteles, Majmonides i św. Tomasz z Akwinu

Argument powyższy, często zwany kosmologicznym dowodem na istnienie Boga, jest od dawna stosowany przez filozofów i teologów. W takiej czy innej formie zawarty jest w dowodach konstruowanych przez Arystotelesa, Majmonidesa, Tomasza z Akwinu i wielu innych. Czasami za jego pomocą ustala się konieczność istnienia przyczyny historii wszechświata, to zna­czy pierwszego zdarzenia, które pociągnęło za sobą wszystkie następne (jak “wielki wybuch" w kosmologii większości współ­czesnych fizyków). Inni myśliciele wykorzystywali ten argu­ment dla podtrzymania przekonania głoszącego, że musi istnieć ostateczne wyjaśnienie zdarzeń we wszechświecie, niezależnie od tego, czy kosmos ma początek, czy też jest wieczny. Tłu­macząc zdarzenia zachodzące we wszechświecie, poszukujemy bowiem ich wyjaśnień, te zaś należy z kolei również wyjaśnić i tak dalej. Dopóki nie ma ostatecznego wyjaśnienia, tym samym nie może być w ogóle żadnego wyjaśnienia, a więc nic nie da się wytłumaczyć.

Chociaż argument kosmologiczny stał się przedmiotem mnogości surowych krytyk, przez wielu filozofów religii nadal jest uznawany za niezawodny i rozstrzygający. W formie, w jakiej podaje go Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu, stanowi konkłuzywną rację uznania istnienia najwyższej istoty dla Kościoła rzymskokatolickiego. Dla myślicieli niekatoli­ckich jednakowoż argument ten stracił całą swą atrakcyjność po bezlitosnej krytykce, jakiej poddali go David Hume i Im-manuel Kant.

274 Filozofia religii

Niektóre krytyki argumentu kosmologicznego

Jeżeli się zgodzić z argumentami, które Hume przedstawił w kwestii teorii wiedzy (zob. omówienie na s. 228-238), wów­czas główna przesłanka i wniosek argumentu kosmologicznego tracą swoją moc. Hume utrzymywał, że jeśli jego twierdzenia dotyczące tego, czego nie jesteśmy w stanie poznać, są prawo­mocne, wówczas nie da się ustalić, czy jakikolwiek konkretny byt, czy to Bóg czy cokolwiek innego, musi istnieć na sposób konieczny.

Rozpocznę od uwagi, że jest oczywistą niedorzecznością utrzymywać, jakoby faktów dowodzić było można demonst-ratywnie czy też za pomocą argumentów a priori. Demonst-ratywnie da się okazać tylko to, czego zaprzeczenie implikuje sprzeczność. Nic, co da się jasno pojąć, nie implikuje sprze­czności. Cokolwiek pojmujemy jako istniejące, możemy pojąć również jako nieistniejące. Nie ma zatem istoty, której nieistnienie implikowałoby sprzeczność, a więc nie ma istoty, której istnienie dawałoby się okazać demonstratywnie.

Dlatego też, w myśl uwagi Hume'a, żaden konkluzywny argument nie może dowieść istnienia najwyższej istoty ani czegokolwiek innego. Ponieważ w stosunku do każdego dają­cego się opisać przedmiotu zawsze możemy domniemywać, jakby to było, gdyby istniał, stanowiąc część czasowego i prze­strzennego świata, oraz jakby to było, gdyby nie istniał, dlatego demonstracja konieczności istnienia poszczególnego bytu ni­gdy nie będzie rozstrzygająca. Zaprzeczenie wniosku wyni­kającego z takiego dowodu nie może być obalone i stąd niczego właściwie się nie ustala za pomocą rozumowania, rzekomo dowodzącego istnienie jakiegoś specyficznego bytu.

Krytyka przyczynowośd

Dalej, w myśl rozumowania Hume'a, nie możemy udowodnić, ani w żaden inny sposób uzasadnić zasadniczej przesłanki

Argument kosmologiczny (lub z przyczyny sprawczej) 275

argumentu kosmologicznego stwierdzającej, że każde zdarzenie musi mieć przyczynę. Jeżeli to, co uważa się za przyczynę, jest czymś, co powoduje wydarzenie lub czymś, co wyjaśnia lub tłumaczy je, wówczas nie możemy nawet stwierdzić, czy w da­nym przypadku zdarzenia zostały przez coś wywołane, czy też mogą być przez to coś wytłumaczone. Jedyne co można stwier­dzić to, które wydarzenia występują w porządku zgodnym z innymi wydarzeniami obszaru naszego doświadczenia. Jed­nakże, zgodnie z intencją analizy Hume'a, należy zapytać, czy istnieje jakiś powód, aby wnioskować, że następstwo stale połączonych zdarzeń musi mieć początek, ewentualnie że musi istnieć jakieś ostateczne wyjaśnienie dla niego? Możemy bez końca śledzić wstecz następstwo szeregów zdarzeń, dlaczego jednak mielibyśmy wyprowadzić stąd wniosek, iż musi mieć ono gdzieś początek?

A nadto, każda cząstka takiego łańcucha czy ciągu kolejno następujących po sobie rzeczy ma swoją przyczynę w tym, co ją poprzedza, sama zaś jest przyczyną tego, co po niej następuje. W czym więc leży trudność? Ty jednak powia­dasz, że całość mieć musi przyczynę. Odpowiem, że ze­spolenie tych cząstek w jedną całość, podobnie jak zespole­nie szeregu odrębnych hrabstw w jedno królestwo lub sze­regu odrębnych członków w jedno ciało, dokonuje się jedy­nie za sprawą arbitralnego aktu umysłu i nie wpływa na naturę rzeczy.

Dlatego właśnie Hiime twierdził, że dające się zaobserwować następstwo zdarzeń, które my uważamy za ciąg przyczyn i skut­ków, nie wymaga ostatecznego początku, ponieważ można je sobie wyobrażać jako nieskończone, zarówno w przeszłości, jak i w przyszłości. Całość łańcucha przyczynowego nie wymaga wytłumaczenia — można go uważać za zwykły arbitralny fakt naszego doświadczenia lub arbitralny akt umysłu porządkują­cego owo doświadczenie, dzięki któremu postrzegamy zdarze­nia jako następujące po sobie w jakiś uporządkowany sposób, a nie na chybił trafił.

276 Filozofia religii

Wreszcie, dowodzi Hume, nawet gdyby argument kosmo­logiczny był trafny, nadal nie dowodzi tego, co twierdzą jego wyznawcy. Gdyby musiała istnieć jakaś pierwsza przyczyna, to czemu nie miałby nią być materialny, fizyczny świat, zamiast Boga? Gdyby ktoś odpowiedział, że musi istnieć jakieś wy­tłumaczenie pochodzenia świata lub też posiadania przez niego określonych właściwości, wówczas Hume odparłby, że dokład­nie to samo żądanie wyjaśnienia można postawić koncepcji istnienia Boga. Jeżeli godzimy się uznać, iż ostatecznym wy­tłumaczeniem wszechświata jest Bóg stanowiący jego pierwszą przyczynę, wówczas stwierdzenie, że świat materialny jest swoją własną przyczyną, powinno być równie zadowalające.

Kanta krytyka argumentu kosmologicznego

Wielki niemiecki filozof, Immanuel Kant, wychodząc od ana­lizy problemu wiedzy, dokonanej przez Hume'a, i stosując wnioski Hume'a do interesującej nas kwestii, przedstawił w swojej Krytyce czystego rozumu wiele argumentów polemicz­nych względem dowodów na istnienie najwyższej istoty. Ar­gument kosmologiczny, stosownie do ustaleń Kanta, miałby zawierać nieuprawomocnione założenia, które niczego w is­tocie nie dowodzą.

Pierwsze z tych założeń, pisał Kant, pozwala z przygodnych zdarzeń wnosić o niezbędności istnienia ich koniecznej przy­czyny. Zasada przyczynowości, to jest przekonanie, że każde zdarzenie musi mieć jakąś przyczynę, odnosi się, na ile możemy stwierdzić, wyłącznie do świata doświadczenia zmysłowego. Jed­nakże w argumencie kosmologicznym ta zasada, dotycząca tylko wiedzy empirycznej, wykorzystana jest do wyprowadze­nia nas poza świat doświadczenia zmysłowego ku czemuś, co definiowane jest jako względem niego transcendentne. Takie przejście, jak podkreślał Kant, jest nie usprawiedliwione i nie­dozwolone. Nie mamy podstawy, by zakładać, że zasady, którymi się posługujemy, analizując nasze doświadczenie, mają zastosowanie gdziekolwiek poza nim.

Argument kosmologiczny (lub z przyczyny sprawczej)

277

Atak na “pierwszą przyczynę"

Kant wskazał następnie, że zakładanie istnienia pierwszej przy­czyny jest bezpodstawne. Zasady, które uznajemy odnośnie do ożycia rozumu, nie wspierają kwestionowanego argumentu, jako że brakuje nam racjonalnych metod, dzięki którym osiągnąć moglibyśmy koniec naszych poszukiwań przyczyn i wyjaśnień, ani też nie mamy sposobu na określenie, kiedy kończy się szereg przyczyn i wyjaśnień. Dlatego właśnie nie mamy prawa twier­dzić, że odkryliśmy pierwszą przyczynę.

Zasadniczo rzecz biorąc, Kant uznał za główny błąd argumen­tu kosmologicznego to, że ten stara się rozumować poza wszelkim możliwym doświadczeniem, a więc poza granicami, poza którymi nie mamy gwarancji wiarygodności naszych władz umysłowych. Bezpodstawne rozciąganie zasad, których jedyne zastosowanie i uzasadnienie odnosi się do domeny rzeczywistego doświadcze­nia, na kwestie, które są transcendentne względem wszelkiego możliwego doświadczenia, prowadzi właśnie do tworzenia takich dowodów i w rezultacie do wniosków pozwalaj ących nam uznać istnienie niektórych naszych konceptów. Kiedy bowiem raz już się wyjdzie poza granice zastosowania rozumu, można konstruo­wać wszelkie rodzaje argumentów, znajdować na wszystko dowody, kreować swobodnie najrozmaitsze paradoksy i dylema­ty. W domenie transcendentnej nie posiadamy norm określają­cych, jaka argumentacja jest słuszna, a przez to brak nam sposobu na określenie, kiedy udaje nam się cokolwiek z powo­dzeniem ustalić. Możemy jedynie uznać, że wszystkie argumenty, które transcendują możliwe doświadczenie, niezależnie od tego, czy dotyczą Boga czy czegokolwiek innego, są całkowicie spekulatywne i bezpłodne, nie dowodzą niczego, co moglibyśmy przyjąć z zadowalającym stopniem pewności.

Krytyka skierowana przeciwko argumentowi kosmologicz­nemu przez Hume'a i Kanta wynika z ich teorii wiedzy. Jako że zasadnicze poglądy większości współczesnych filozofów są oparte na twierdzeniach obu myślicieli, ostatnimi czasy ar­gument kosmologiczny cieszy się niewielką popularnością. Po­wszechnie uważa się go za rozumowanie niekonkluzywne, nie dowodzące istnienia najwyższej istoty.

278

Filozofia religii

Argument ontologiczny

K olejnym rozumowaniem, którym posługiwano się w celu wykazania istnienia Boga jest argument ontologiczny. Dowód ten stara się ustalić, że z samej definicji najwyższej istoty wynika, iż Bóg z całą pewnością istnieje. Argument ten nie zakłada żadnej wiedzy na temat świata i dlatego jest uważany za dowód czysto aprioryczny. Upodobało go sobie wielu niebanalnych myślicieli, m.in. św. Anzelm, Kartezjusz oraz Spinoza. Motywy ich preferencji wynikają najprawdopodobniej z przyczyny, któ­ra większości osób, pozbawionych skłonności do metafizyki, może się wydawać wadą najbardziej oczywistą rzeczonego argumentu, a mianowicie, z braku jego związku z naszym doświadczeniem, z nawiązywaniem wyłącznie do pojęcia lub idei najwyższej istoty.

Święty Anzelm

Argument ontologiczny w swej klasycznej wersji pojawia się w pismach słynnego myśliciela średniowiecznego, św. Anzelma. Dowodził on, iż każdy, kto rozumie, co oznaczają terminy “Bóg" czy “najwyższa istota", stwierdzi, że byt przez te pojęcia oznaczany musi istnieć. Skoro bowiem pojmuję jego definicję, potrafię sobie wyobrazić Boga. Co więcej, potrafię wyobrazić sobie Boga nie tylko jako wymysł mojej własnej imaginacji, lecz również jako istniejącego rzeczywiście, to znaczy nieza­leżnie od posiadanych przeze mnie idei. A ponieważ istnienie zarówno w postaci idei, jak i rzeczy realnej jest czymś dosko­nalszym od istnienia tylko idealnego, zatem Bóg musi istnieć zarówno rzeczywiście, jak i idealnie. Z definicji bowiem Bóg jest istotą najdoskonalszą. A zatem Bóg musi istnieć w rzeczywis­tości, ponieważ w innym przypadku można byłoby sobie wyob­razić coś doskonalszego od Boga (to znaczy byt posiadający wszystkie boskie atrybuty, a nadto realne istnienie), a to z kolei jest niemożliwe na mocy definicji Boga jako najdoskonalszej istoty.

Argument ontologiczny 279

Spinoza

Krótsza i prawdopodobnie mniej przekonująca prezentacja argumentu ontologicznego pojawia się w Etyce Barucha Spino-zy, należy jednak pamiętać, że znaczenie, które Spinoza nadaje słowu “Bóg", jak to już widzieliśmy (s. 185), różni się mocno od jego zwyczajowego znaczenia. Twierdzenie jedenaste, zawarte w części pierwszej brzmi: “Bóg, czyli substancja składająca się z nieskończenie wielu atrybutów, z których każdy wyraża istotę wieczną i nieskończoną, koniecznie istnieje". Dowód tego twier­dzenia jest następujący: “Kto temu przeczy, niechaj pomyśli, jeśli to jest możliwe, że Bóg nie istnieje. W takim razie istota jego nie obejmuje istnienia. Ale to jest niedorzeczne (to znaczy sprzeczne z definicją Boga). Bóg przeto istnieje koniecznie".

Kartezjusz

Bardziej dyskursywna wersja argumentu ontologicznego poja­wia się w Medytacjach Kartezjusza. Oto jego rozumowanie:

A teraz, jeżeli z tego jedynie, że mogę ideę jakiejś rzeczy wyprowadzić z mej myśli, wynika, iż wszystko, co ujmuję jasno i wyraźnie jako należące do owej rzeczy, rzeczywiście do niej należy, to czyż nie można by stąd zaczerpnąć ; dowodu wykazującego istnienie Boga? Z pewnością tak samo znajduję w sobie ideę Jego, to jest bytu najdoskonal­szego, jak ideę jakiejkolwiek figury czy liczby; niemniej jasno i wyraźnie pojmuję, że do Jego natury należy wieczne i aktualne istnienie, jak pojmuję, że do natury figury czy liczby należy to, czego dowodzę o tej figurze czy liczbie.

A więc, choćby nie wszystko było prawdziwe, co w tych ostatnich dniach rozważałem, to istnienie Boga powinno mieć dla mnie co najmniej ten sam stopień pewności, jaki

dotychczas posiadały prawdy matematyczne. Co prawda na pierwszy rzut oka nie jest to tak całkiem widoczne; lecz ma

pewien pozór sofizmatu. Przywykłszy bowiem we wszystkich

280

Filozofia religii

innych rzeczach rozróżniać istnienie (existentia) od istoty (essentia), łatwo siebie przekonywam, że można je też od­dzielić od istoty Boga i w ten sposób można myśleć o Bogu, jako o nie istniejącym aktualnie. Lecz skoro uważniej się zastanowię, to staje się oczywistym, że tak samo nie można oddzielić istnienia od istoty Boga, jak nie można od istoty trójkąta oddzielić tego, że wielkość trzech jego kątów równa się dwóm prostym, albo od idei góry ideę doliny. Tak samo więc nie można pomyśleć sobie Boga (tj. bytu najdoskonal­szego), któremu brak istnienia (a więc któremu brak jakiejś doskonałości) —jak pomyśleć górę bez doliny.