Imperatyw kategoryczny

Kant jest autorem imperatywu kategorycznego, który ujmuje powyższą kwestię w inny jeszcze sposób. Odróżnił on im­peratyw kategoryczny od imperatywu hipotetycznego. Impera­tyw hipotetyczny głosi, że jeśli chcesz osiągnąć określony cel, to musisz działać w określony sposób. Imperatywy hipotetycz­ne dotyczą więc działań ostrożnych. Na przykład, jeśli chcesz najkrótszą drogą dojechać z punktu A do punktu B, to dyrek­tywą może być imperatyw hipotetyczny: “Jeśli chcesz dojechać najkrótszą drogą do punktu B, to jedź drogą X,Y i Z".Im-peratyw kategoryczny z kolei zaleca działania bezwarunkowe, bez względu na efekty. Zaleca on zrobienie czegoś bezwarun­kowo. J_est to więc reguła, wedle której postępując, zachowu­jemy siejgiarałnie.

Kant sformułował imperatyw kategoryczny na kilka sposo­bów, pierwszy z nich brzmi następująco:

Istnieje tylko jeden imperatyw kategoryczny: postępuj tylko wedle takiej maksymy, co do której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem.

Tak więc człowiek nie powinien, na przykład, kraść, po­nieważ jeśli to robi i jeśli każdy będzie to robił (czyli jeśli

Etyka Kantowska 65

kradzież stanie się ogólną regułą), to moralne relacje oparte na własności prywatnej staną się niemożliwe. Podobnie rzecz się ma w przypadku kłamstwa. Nie powinno się kłamać, ponieważ jeśli kłamstwo stanie się prawem powszechnym, to ludzkie stosunki oparte na zaufaniu i dotrzymywaniu obie­tnic, staną się niemożliwe. Zatem pogląd ten głosi, że każde postępowanie powinno uwzględniać możliwość stania się pra­wem powszechnym — o tym mówi imperatyw kategoryczny. Jeśli podjęte działanie przejdzie test upowszechnienia, to będzie działaniem moralnym.

Inne, równie znane, sformułowanie imperatywu kategorycz­nego brzmi następująco:

Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w swej osobie, jako też w osobie każdego innego, używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka.

To sformułowanie imperatywu kategorycznego ma bardzo długą historię w etyce. Jest to inny sposób wyrażenia tej samej treści co w maksymie “Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe". Jest to dla nas zalecenie uszanowania innych, jedynie z tego, wystarczającego, powodu, że są oni tak samo racjonalnymi istotami jak i my. Innych powinniśmy traktować jako cel w sobie, gdyż tak samo traktujemy również siebie. Wykorzys­tując drugiego człowieka jako jedynie środek do osiągnięcia swego celu, lekceważymy jego człowieczeństwo; traktując czło­wieka jak rzecz, nie szanujemy w nim istoty racjonalnej. W swych konsekwencjach doktryna ta miała istotny wpływ na demokrację. Potwierdza ona demokratyczny pogląd o “równo­ści wszystkich wobec prawa". Przy dosłownej interpretacji imperatywu kategorycznego głosi on, że nie można tłumić niczyich pragnień i interesu, ale powstają wówczas takie kon­sekwencje, że w przypadku międzyludzkiego konfliktu sąd nie będzie mógł opowiedzieć się za żadną ze stron; wybierając jedną, będzie działał przeciw drugiej. Przy takiej interpretacji poglądy Kanta stają się anarchistyczne, ponieważ uniemoż­liwiają życie moralne wewnątrz życia społecznego. Wydaje się

zatem, że taka interpretacja Kanta jest błędna. Mówiąc, że każdego człowieka należy ujmować jako cel w sobie, Kant nie twierdzi, że trzeba uznawać każdy jego interes; powiada on po prostu, że we wszelkiego rodzaju międzyludzkich konfliktach, obie strony tego konfliktu powinny być traktowane na równi. Człowiek, bez względu na swoją przeszłość, na obecny stan zamożności i status społeczny, nigdy nie powinien być dys­kryminowany. W świetle prawa wszyscy muszą być równi.

Krytyka Kanta

Pogląd moralny Kanta może być traktowany jako próba ocalenia tego, co jest bezsprzecznie słuszne w tak przeciwstaw­nych podejściach do natury moralności, jak platonizm i hedo-nizm. Zakładaną przez platonizm tezę o obiektywności zasad moralnych przyjmuje też Kant (imperatyw kategoryczny przedstawia działania obiektywnie konieczne). Równocześnie, aby móc oceniać wartość moralną czynu, należy wziąć pod uwagę same motywy tego działania. Błędem platonizmu było to, że oddzielił dobro i zło od ludzkich motywów w ich po­szukiwaniu obiektwności; błędem hedonizmu było utożsamienie motywacji moralnej z osiąganiem przyjemności. Natomiast teo­ria kantowska wydaje się wiarygodna, gdyż stara się uprawo­mocnić obydwa swoje czynniki: (a) że moralność w pewnym zakresie zależy od ludzkiej motywacji i (b) że moralność nie jest po prostu kwestią gustu, skłonności czy preferencji, ale jest czymś obiektywnym.

Zdrowy rozsądek pozwala się zgodzić z tym, że moralność zawiera te dwa elementy. Wedle Kanta nie można utożsamiać, jak to robią utylitaryści, obiektywności z rodzajem efektów wywołanych czyimś postępowaniem. Kant dostrzega różnicę w samych intencjach ludzkiego działania. Kiedy człowiek, działając “z najlepszej na świecie woli", popełnia błąd, to jesteśmy gotowi mu to wybaczyć. Chirurg, który operuje pac­jenta i przez przypadek go zabija, nie jest moralnie winny. Uznaje się go, jak mówi Kant, za partacza, ale nie traktujemy

Etyka Kantowska 67

go jak moralnie winnego tylko z tego powodu, że się pomylił. Wynika z tego jasno, że jeśli chcemy oceniać ludzkie czyny, to musimy brać pod uwagę ich motywy. Jednocześnie Kant wy­kazuje, że moralność nie może być kwestią ludzkich motywacji, jeśli motywacje te rozumiane są jako pochodne pragnień, kaprysów czy skłonności. Niektóre motywy są złe, np. pogoń za przyjemnością. Jedynie wtedy, gdy ktoś postępuje z po­szanowania obowiązku, może być uznany za moralnego —wó­wczas postępuje on często wbrew swym skłonnościom.

Następnym argumentem potwierdzającym teorię Kanta jest powszechny pogląd, że aby zachowywać się moralnie, trzeba zawsze “upowszechniać swoje zachowanie". Uzasadnionym za­rzutem wobec oszusta podatkowego będzie wykazanie mu, że zapewne nie chciałby, żeby jego postępowanie stało się prawem powszechnym. Ponadto czujemy, że powinien on zachowywać się w sposób konsekwentny — nie jest moralnie słuszne czasami nie płacić podatków tak samo, jak nie jest moralnie słuszne czasami je płacić. Kiedy jest się do tego zobowiązanym, zawsze należy płacić podatki — wszyscy powinniśmy zachowywać się w zgodzie z powszechną maksymą czy regułą.

Rozważania te pokazują wysoką wiarygodność etyki Kan-towskiej. Co można jej zarzucić? Istnieją takie trzy główne zarzuty. Pierwszy głosi, że chociaż Kant starał się wykazać, że moralna wartość czynu opiera się jedynie na jego motywie, to jednak milcząco zakłada on, że na tę ocenę ma również wpływ znaczenie konsekwencji tego czynu. Wedle tego zarzutu Kant milcząco wykazuje, że zachowanie sprzeczne z imperatywem kategorycznym może doprowadzić do sytuacji, że życie takie, jakim je znamy, stanie się nie do zniesienia. Kant mówi na przykład: “W ten sposób zaraz sobie uświadamiam, że mogę wprawdzie chcieć kłamstwa, nigdy jednak powszechnego pra­wa kłamania; albowiem według takiego prawa nie istniałoby właściwie żadne przyrzeczenie, ponieważ na próżno udawał­bym wobec drugich, że chcę tak a tak postąpić w przyszłości, gdy oni temu i tak nie uwierzą, a gdyby to nawet lekkomyślnie uczynili, oddaliby mi przecież wet za wet". W tym przykładzie Kant odnosi się do konsekwencji kłamstwa (tj. “wet za wet"),

zatem jego teoria wydaje się niespójna, skoro jego pierwotnym zadaniem miało być rozważenie jedynie motywów.

Drugi poważny zarzut dotyczy tego, że Kant nie bada przypadków, w których występuje konflikt obowiązków, a są to, jak się wydaje, najważniejsze i najtrudniejsze dylematy moralne. Przypuśćmy, że obiecałem dochować tajemnicy, ale kiedy ktoś mnie o nią pyta, to nie mogę albo powiedzieć prawdy, albo dotrzymać obietnicy — wedle poglądu Kanta powinienem zrobić obie rzeczy. W takiej sytuacji, co jest oczywiste, nie mogę upowszechnić swojego zachowania — je­śli powiem prawdę, to złamię obietnicę dochowania tajem­nicy; jeśli dotrzymam obietnicy, nie powiem prawdy.

Trzecia trudność wynika z tego, że Kant zbyt mocno domaga się, aby nigdy nie kłamać oraz nie łamać przy­rzeczeń. Wedle umiarkowanej wersji obiektywizmu nie ist­nieją takie żądania, które zawsze i koniecznie trzeba spełniać. Reguły moralne winny być, według tego zarzutu, interp­retowane jako generalizacje, a nie jako twierdzenia kategory­czne bez wyjątków. Generalnie powinniśmy mówić prawdę, ale mogą wystąpić okoliczności, w których moralnym obo­wiązkiem będzie skłamać. Na przykład, jeśli jakiś szaleniec szuka kogoś, kogo chce zabić, to bylibyśmy wielce niemora­lni, informując go, gdzie jest poszukiwany, sugerując się jedynie obowiązkiem mówienia prawdy. Mówienie prawdy, dotrzymywanie obietnic, spłacanie długów — wszystko to są obowiązki, które powinniśmy spełnić, pod warunkiem że nie istnieją żadne czynniki nadrzędne. W.D. Ross nazwał takie zobowiązania obowiązkami prima facie. Należy je wypełniać, lecz jedynie wtedy, gdy nie istnieją inne czynniki nadrzędne albo kiedy wszystkie okoliczności są równorzędne. Mimo to zarzut ten wcale nie neguje, że istnieje moralność obiektyw­na, choć jest przy tym sprzeczny ze zdroworozsądkowym poglądem, że zawsze należy mówić prawdę i zawsze do­trzymywać obietnic bez względu na okoliczności i warunki. Czy moglibyśmy nie potępić pojmanego żołnierza, który wydał tajemnicę wojskową, kierując się imperatywem katego­rycznym?

Etyka współczesna 69

Kończąc tę krótką dyskusję o Kancie, dotarliśmy do wy­czerpania wszystkich istotnych klasycznych poglądów etycz­nych. Nasze rozważania nie powinny być traktowane jako kompletne omówienie klasycznej filozofii moralności, ale jako wstępne uwagi o najsłynniejszych moralistach. Nie przedsta­wialiśmy tutaj poglądów takich filozofów, jak Butler, Spencer, Nietzsche, Schopenhauer, Hume, Locke, Hobbes, Rousseau czy Lukrecjusz, ponieważ są one wariantami tych, które wyło­żyliśmy, albo po prostu nie są najwyższej wagi.

Etyka współczesna

D efinicja etyki współczesnej

Jak już wcześniej wspominaliśmy, tzw. klasyczne teorie etyczne ujmowane są jako próby odpowiedzi na pytania: Czym jest dobre życie dla ludzi? oraz Jak powinni się oni zachowywać? Interpretując te pytania inaczej, szybko dostrzeżemy, że wyra­żają one chęć rozwiązania pewnych kłopotliwych sytuacji życia codziennego. Różnorakie odpowiedzi, jakie padały w ramach wszystkich teorii klasycznych, odbierane były zazwyczaj jako porady życiowe. Tak też hedonizm odpowiada, że dobre życie polega na osiąganiu przyjemności, dlatego należy postępować tak, aby ją osiągnąć.

Zadając takie pytania i udzielając takich odpowiedzi, za­kłada się, że ich sens jest jasny. Jednak w ostatnich latach filozofowie wykazali, że nie są one tak oczywiste, jak dotych­czas myślano; że przed odpowiedzią zawsze trzeba dokładnie znać znaczenie pytania. Aby odkryć sens tych pytań i od­powiedzi, należy je objaśnić. Proces rozjaśniania ich sensu nazywa się analizą filozoficzną. Konsekwentne przeprowadza­nie tego procesu w ramach etyki współczesnej spowodowało, że różni się ona ogromnie od etyki klasycznej. Główną różnicą jest to, że można przeprowadzać analizy filozoficzne bez ko­niecznego zobowiązywania się do udzielania jakichkolwiek

70

Etyka

porad życiowych, np. można analizować taką teorię jak utyli-taryzm, nie zalecając jej nauki. Zakłada się oczywiście, że proces analizy nie jest celem samym w sobie; analiza kluczo­wych twierdzeń i pojęć różnych nauk moralnych ma ułatwić zdecydowanie się na którąś z nich. Tak też etyka współczesna nie jest traktowana jako alternatywa wobec etyk z tradycji klasycznej, ale raczej jako przygotowanie do dalszych badań takich teorii.

Możemy teraz zdefiniować etykę współczesną jako dział filo­zofii, który stosuje analizę do teorii moralności. Żeby przed­stawić implikacje tej definicji, rozważmy przykłady analizy filozoficznej w ramach etyki i poza nią. Weźmy na początek proste słowo “brat". Co znaczy to słowo, kiedy występuje w zdaniu “Jan jest bratem Joanny"? (Będzie to oczywiście zupełnie inne znaczenie niż w zdaniu “Wszyscy ludzie są braćmi"). Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy zanalizo­wać termin “brat". Aby zanalizować znaczenie tego terminu, należy znaleźć zestaw cech, które przynależą wszystkim lu­dziom, którzy są braćmi, i tylko im. Tak wiec cecha “posiada­nia blond włosów", choć atrybutywna dla niektórych braci, nie jest konieczną jakością, którą trzeba posiadać, by być bratem (również kobiety i lalki mogą mieć blond włosy, a nigdy nie będą braćmi). Wobec tego, każdy brat musi być płci męskiej. Ale bycie mężczyzną nie oznacza jeszcze bycia bratem, istnieją bowiem jedynacy płci męskiej. Aby być bratem, trzeba nie tylko być mężczyzną, ale dodatkowo posiadać rodzeństwo, tzn. wraz z inną osobą mieć wspólnych rodziców. Kompletna analiza terminu “brat" wykazuje, że znaczy on tyle, co “być męskim rodzeństwem". Innymi słowy, “być płci męskiej" i “być rodzeństwem" dostarcza poprawnego znaczenia terminu “brat", ponieważ daje konieczne i wystarczające warunki, które dana osoba musi spełniać, aby być bratem. Mówiąc, że “być rodzaju męskiego" jest koniecznym warunkiem, mamy na myśli, że nikt, kto nie jest płci męskiej, nie może być bratem. Ten warunek oraz równie konieczny warunek “bycia rodzeń­stwem" stanowią razem warunki wystarczające dla bycia bra­tem — każdy, kto posiada te cechy, jest bratem. Analiza

Etyka współczesna 71

filozoficzna jest poszukiwaniem koniecznych i wystarczających warunków, które określają znaczenie terminu; choć nie jest to jej jedyne zadanie.

Czasami pojęcie analizy filozoficznej używane jest w od­niesieniu do procesów, które starają się rozjaśnić znaczenie terminu, sprawdza się wówczas, czy proces ten prowadzi do definicji tego rodzaju jaki przed chwilą rozważano (tj. definicji, która prowadzi do odkrycia koniecznych i wystarczających warunków). Funkcją analizy jest takie sprecyzowanie pytania, abyśmy mogli na nie odpowiedzieć.

Po zbadaniu klasycznych teorii etycznych takich, jak hedonizm, utylitaryzm, stoicyzm czy chrześcijaństwo, okazało się, że są one bardzo złożone. Zanim mogliśmy ocenić wartość ich porad życiowych, musieliśmy przede wszystkim zrozumieć owe porady — to było możliwe dopiero po uprze­dniej analizie takich terminów, jak: dobro, zło, słuszność, nieodpowiedzialność, powinność itd. Etyka współczesna, w przeciwieństwie do etyki klasycznej, kładzie nacisk na analizę. Wielu filozofów współczesnych twierdzi, że analiza wykaże, iż metody klasycznych filozofów moralności były błędne, zadawane przez nich pytania nie były jasno sfor­mułowane i w rezultacie podawane przez nich odpowiedzi nie miały takiej ważności, jaką im przypisywano. Innymi słowy, współcześnie uważa się, że klasyczni teoretycy moralności próbowali niemożliwego, chcąc podać jakieś pozytywne pora­dy moralne, dlatego wszystko, co może uczynić dzisiaj filozof moralności, jest tylko wyjaśnieniem językowych implikacji sądów moralnych. Jest to najważniejszy, bo jedyny sposób, w jaki tzw. dwudziestowieczna rewolucja w filozofii może wpłynąć na teorie moralne.

Filozofem, który wywołał rewolucję w podejściu do prob­lematyki moralnej, był G.E. Moore. W swej, wydanej w 1903 roku, Principia Ethica stwierdził, że teorie klasyczne deduko-wały nakazy moralne z teologicznych, metafizycznych lub naukowych przesłanek, a takie argumenty są zwodnicze, ponie­waż nie można wnioskować z przesłanek jednego typu logicz­nego (tj. sądów zdawkowych i opisowych), przesłanek innego

72

Etyka

typu logicznego (tj. nakazów). Zwracał na to uwagę już David Hume, ale dopiero Moore rozwinął tę kwestię, wskazując, że próba zdefiniowania pojęć moralności za pomocą terminów innego typu musiała się nie powieść. W przypadku określania takich słów, jak “dobro" i “zło" za pomocą zdań opisowych o Bogu czy naturze ludzkiej, “dobro" musiało się stać synoni­mem czegoś “aprobowanego przez Boga" lub czegoś, co “sprzyjało największej liczbie największego szczęścia" itd. Po­mijano w ten sposób, wedle Moore'a, rozważania nad istot­nymi elementami moralnymi, które zawierały się w znaczeniu tych słów. To właśnie ma on na myśli mówiąc, że “dobro", jak większość pojęć moralności, jest niedefiniowalne, że jest ono prostą nieanalizowalną własnością. Podejmowanie prób ich definiowania jest błędem naturalistycznym, ponieważ każda taka próba dokonuje się jedynie w terminach opisowego zna­czenia tych pojęć, natomiast element moralny, który miał być pierwotnie rozważony, zostaje zatracony.

Wielu filozofów potraktowało odkrycia Moore'a jako do­wód na konieczność zmiany podejścia do problemów filozofii moralności. Nowe podejście miałoby opierać się na analizie języka moralności, a nie na badaniu faktycznych zdań o Bogu, dobru lub naturze ludzkiej. Dostrzeżono również, że zdania moralności nie są analogiczne do teologicznych, metafizycz­nych czy naukowych, lecz posiadają własną logikę.

Omówmy teraz kilka współczesnych teorii, zaczynając od ich klasyfikacji.

Klasyfikacja teorii współczesnych

Teorie współczesne są obecnie dzielone na trzy różne sposoby. Należy je sklasyfikować: a) jako subiektywne lub obiektywne;

2. naturalistyczne, antynaturalistyczne lub emotywistyczne;

3. motywistyczne, deontologiczne i konsekwencji. Poniżej krótko określimy każdy z tych terminów i wykażemy, z jakiego powodu klasyfikacja ta ułatwia zrozumienie współczesnej teorii etycznej.

Subiektywizm i obiektywizm (realizm moralny) 73

Subiektywizm i obiektywizm (realizm moralny)

N a początku należy przypomnieć, że współczesne teorie etyczne dotyczą zasadniczo analizy języka moralności. Dlatego też, teoria będzie klasyfikowana albo jako obiektywistyczna, albo jako subiektywistyczna (oczywiście nie jako jedna i druga) w zależności od tego, jak analizuje ona język etyki. Można określić termin “obiektywistyczny", mówiąc, że każda teoria, która nie jest subiektywistyczna, jest obiektywistyczna. To jed­nak narzuca pytanie o definicję subiektywizmu.

Istnieją dwie właściwości określające teorię jako subiek­tywistyczna:

1) teoria jest subiektywistyczna, jeśli utrzymuje, że potoczny sąd etyczny, jak “Kradzież jest zła", nie jest ani prawdziwy, ani fałszywy;

2) teoria jest subiektywistyczna, jeśli utrzymuje, że sądy etyczne są prawdziwe lub fałszywe, ale dotyczą zawsze tylko psychologii człowieka, który je wydaje, i tylko tego człowieka.

Teoria moralności Hobbesa interpretowana jest zazwyczaj jako subiektywistyczna, ponieważ utrzymywał on, że takie sądy, jak “To jest dobre", mogą być przekształcone w “Pragnę tego". Język moralności, według niego, używa po prostu róż­nych słów, aby wyrazić czyjeś pożądania, skłonności, uczucia itd. Według niektórych interpretacji również teoria moralności Kanta jest subiektywistyczna, ponieważ analizuje sądy etyczne jako nakazy, a te ostatnie nie są ani prawdziwe, ani fałszywe (np. nie ma sensu mówić, że “W prawo patrz" jest fałszywe lub prawdziwe).

Wedle powyższej definicji platonizm i utylitaryzm są na­ukami obiektywistycznymi. Dla Platona sądy moralne były tak samo prawdziwe lub fałszywe, jak twierdzenia typu “dwa i dwa daje cztery". Ponadto utrzymywał on też, że takie sądy, jak “To jest dobre" — jeśli tak jest rzeczywiście — nie są powiązane z żadnymi względami psychologicznymi, ale z pewną cechą świata zwaną dobrem. Dla Platona na świecie istniały pewne fakty moralne, a dobro jest jednym z nich. Dlatego też takie poglądy są dzisiaj często określane jako

74

Etyka

“realizm moralny". Pod tymi względami utylitaryzm przypo­mina nieco platonizm. Takie sądy, jak “To jest właściwie", znaczą “To stworzy więcej przyjemności, niż cierpienia" i w tym przekładzie są po prostu zwyczajnymi sądami nauko­wymi; podobnie — chociaż te twierdzenia powiązane są z by­tami psychologicznymi — przyjemność i ból, które nie dotyczą jedynie stanu psychiki wypowiadającego, lecz odnoszą się do grupy ludzi i ich psychologii. Takie sądy wykraczają poza osobę wypowiadającego i obejmują pewną zbiorowość. W ta­kim sensie język moralności nie jest subiektywny, lecz obiek­tywny. Warto zauważyć, że teorie te postrzegają zdania moral­ności jako analogiczne do twierdzeń naukowych.

Klasyfikacja ta jest wyjątkowo ważna, gdyż zwraca uwagę na status standardów moralnych. Jeśli standardy moralne są po prostu subiektywne (poczucie smaku), to wydaje się zbyte­czna wszelka duskusja o tym, czy zachowanie było moralne czy nie. Kiedy coś jest dla mnie kwaśne, a dla ciebie słodkie, to nie można powiedzieć, że ja się mylę lub że ty się mylisz — tak już po prostu jest. Ponadto, kiedy mówię “Kradzież jest zła", to zapewniam, że nie lubię kradzieży, a kiedy ty mówisz “Kradzież jest w porządku", to zwyczajnie potwierdzasz, że lubisz kradzież, i wtedy nie ma żadnego sposobu, aby wykazać, że jeden z nas się myli, a drugi ma rację. Ja myślę tak, a ty inaczej, i tak już jest.

Zatem pytanie: czy sądy moralne są wypowiedziami subiek­tywnymi, jest bardzo ważne — dlatego w następnym rozdziale rozważymy argumenty za i przeciw subiektywizmowi i obiek­tywizmowi.

Naturalizm, antynaturalizm i emotywizm

K lasyfikacja teorii na naturalistyczne, antynaturalistyczne i emotywistyczne jest w zasadzie bardzo akademicka, ale wciąż bardzo istotna. Spróbujmy zdefiniować te terminy.

Teoria będzie uważana za naturalistyczną, jeśli utrzymuje, że sądy moralne są prawdziwe lub fałszywe oraz że mogą być one

Naturalizm, antynaturalizm i emotywizm T5

całkowicie sprowadzone do pojęć niektórych nauk naturalnych

(zwykle psychologii).

Teoria będzie nazywana an ty natur alistyczną, jeśli utrzymuje, że sądy moralne są prawdziwe lub fałszywe, ale nie mogą być sprowadzone do żadnej nauki naturalnej.

Teoria będzie nazywana emotywistyczną, jeśli twierdzi, że sądy moralne nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, ale po prostu wyrażają uczucia tych, którzy je wypowiadają, i wywołują uczucia u tych, którzy je słyszą. Jeśli wszystkie sądy naukowe są albo prawdziwe, albo fałszywe i jeśli analiza emotywistyczną jest poprawna, to sądy moralne nie mogą zostać zredukowane do naukowych.

Waga osiągnięcia wynikającego z tej klasyfikacji leży w pró­bie rozwiązania problemu, czy etyka jest dziedziną unikatową, z własnymi prawami, czy też jest ona odnogą jakiejś nauki, np. psychologii. Jeśli tak, to aby stworzyć uzasadnione etyczne sądy, trzeba najpierw zbadać samą naukę; jeśli nie, to jest ona autonomiczną dziedziną ludzkiej wiedzy, która musi być zba­dana na swój własny sposób.

Utylitaryzm i moralną doktrynę Hobbesa można postrzegać jako teorie naturalistyczne; obie twierdzą, że sądy moralne to w rzeczywistości upozorowane sposoby tworzenia twierdzeń psy­chologicznych (różnią się one od pytania o to, czy sądy są subiektywistyczne czy nie).

Platonizm i chrześcijańska teoria etyczna są doktrynami antynaturalistycznymi. Platon wierzył, że świat zawiera byty moralne (dobro, słuszność) w ten sam sposób, jak zawiera byty naturalne, np. krzesła i stoły. Sądy moralne, kiedy są praw­dziwe, odnoszą się do tych bytów, a nie do bytów naturalnych; wobec tego etyka, która skupia się na bytach moralnych, nie może być zredukowana do żadnej ze znanych nauk. To samo dotyczy etyki chrześcijańskiej. Uznaje ona sądy moralne za wyraz woli bożej; te wyrazy są prawdziwe lub fałszywe, ale nie mogą być sprawdzone ani obalone przez eksperymenty nauko­we — etyka chrześcijańska również jest antynaturalistyczna. W platonizmie i etyce chrześcijańskiej twierdzenia moralne, choć w sobie nie są empirycznie naukowymi twierdzeniami,

mimo to są do nich analogiczne, skoro są wyrażeniami o czymś, tj. są opisem czegoś.

Teoria emotywna popierana przez wielu dwudziestowiecz­nych filozofów (A.J. Ayer, CL. Stevenson, Rudolf Carnap, wymieniając tylko kilku) stwierdza, że naturalizm i antynatu-ralizm są pomyłką. Teoria ta przejmuje pogląd Moore'a i głosi, że sądy moralne nie są analogiczne do sądów naukowych, ponieważ ich element nie jest ani twierdzeniem, ani opisem czegokolwiek. Zgadza się to z antynaturalizmem, głoszącym, że sądy moralne nie mogą być zweryfikowane lub sfalsyfikowane przez procedury naukowe, zgadza się również z naturalistyczną formą subiektywizmu (stanowisko Hobbesa) utrzymując, że sądy moralne dotyczą uczuć, ale sens owego “dotyczenia" jest odmienny niż w naturalizmie. Dla twierdzeń moralnych nie istnieją w ogóle opisy. Nie są one nawet opisem uczuć. Są raczej ich wyrazem, jak chrząknięcie po posiłku jest wyrazem zado­wolenia. Tak jak nie można powiedzieć, że chrząknięcie jest prawdziwe lub fałszywe, tak samo błędem byłoby mówić, że sądy moralne są prawdziwe lub fałszywe.

Teorie motywistyczne, deontologiczne i konsekwencji

K lasyfikacja teorii na doktryny motywizmu, deontologii i kon­sekwencji również jest bardzo istotna.

Teorię nazwiemy motywistyczną teorią etyczną, jeśli utrzy­muje ona, że słuszność i niesłuszność działania zależy od motywu jego podjęcia. Etyka Kanta jest przykładem takiej teorii.

Teorię nazwiemy teorią konsekwencji, jeśli utrzymuje ona, że słuszność i niesłuszność działań zależy całkowicie od efektów tych działań. Klasycznym przykładem takiej teorii jest utylita-ryzm. Warto zaznaczyć, że teorie konsekwencji dzielą się na hedonistyczne teorie konsekwencji i agatystyczne teorie konsek­wencji. Pierwsze utrzymują, że słuszność lub niesłuszność dzia­łania zależy od tego, czy prowadzi ono do przyjemnych czy bolesnych konsekwencji; drugie natomiast, że ani słuszność, ani niesłuszność nie mogą być sprowadzone do czegoś innego (jak

Teorie motywistyczne, deontologiczne i konsekwencji 77

słuszność do przyjemności, a niesłuszność do bólu), gdyż są one czymś unikatowym, jak na przykład czerwień. Taką teorię wyznawał G.E. Moore, który twierdził, że słuszność lub nie­słuszność działania zależy od spowodowanej nim ilości dobra lub zła. Jest to więc teoria konsekwencji, ale nie hedonistycz-nego rodzaju.

Teorie deontologiczne (głoszone przez W.D. Rossa, A.C. Ewinga i H. Pricharda) odrzucają zarówno teorie motywistycz­ne, jak i konsekwencji. Twierdzą one, że słuszność lub niesłusz­ność działania nie zależy ani od jego motywów, ani od konsek­wencji, ale wyłącznie od rodzaju działania. Tak więc słuszne jest dotrzymywanie przyrzeczenia, ponieważ w samym przyrzeka­niu wykonuje się działanie, które ze swej natury zobowiązuje do zrealizowania, pomimo skłonności lub skutków, które mo­gą się pojawić. Ze względu na to, że kładzie nacisk na pojęcia zobowiązania i obowiązku, teoria deontologjczna zwana jest często etyką obowiązku.

Niezgodności pomiędzy tymi doktrynami mają ważne praktyczne konsekwencje. Weźmy, na przykład, pod uwagę kwestię wyroku. Jak możemy uprawomocnić karanie prze­stępców? Według teorii motywistycznych można je uprawo­mocnić, jeśli intencje przestępców były złe. Jeśli człowiek zabił kogoś przez przypadek, nie karzemy go, ale jeśli jego intencją było zabicie kogoś znienawidzonego, ukarzemy go, ponieważ działał ze złych motywów. Teorie konsekwencji przeczą temu. Dowodzą one, że jedynym uprawomocnieniem karania jest uniknięcie dalszych zbrodni. Jeśli pozostawić zabójstwo bez kary, to każdy będzie się czul bezkarny i będzie zabijał. Karzemy ludzi, ponieważ efekt lub konsekwencja kary zapo­biegnie dalszym zbrodniom. Deontologowie nie zgadzją się z żadnym z tych stanowisk. Ich pogląd, z grubsza biorąc, głosi, że karzemy ludzi za przestępstwa, ponieważ ich czyny były złe. Zbrodniczość jest tym, co tkwi we wszystkich, dlatego karanie zbrodni popełnionych jest sprawiedliwe. Osoba, która czyni dobro, zasługuje na nagrodę, osoba czyniąca zło zasługuje na karę; i jest to powód nakładania na niego sankcji.

78

Etyka

Po wyjaśnieniu tych definicji, rozważmy teraz bardziej szcze­gółowo niektóre z tych kwestii. Dla przykładu przyjrzyjmy się argumentom za i przeciw subiektywizmowi i obiektywizmowi.

Analiza subiektywizmu i obiektywizmu

S ubiektywizm

Argumenty za

Główny argument za subiektywizmem oparty jest na analizie języka, którą można wykorzystać, wydając sądy moralne. Jak już wiemy, sądy te są czymś więcej niż tylko stwierdzeniami lub opisami czegoś. Są one także nakazami. Są to imperaty­wy — rozkazy dla kogoś — są to też oceny — wyrażanie czyichś osobistych wartości. O te ostatnie, które są praw­dziwymi elementami moralnymi tych sądów, i skoro owe elementy nie są opisami, nie ma sensu pytać, czy są prawdziwe czy fałszywe. Rozważ, co stwierdzam, kiedy mówię do dziecka “Kradzież jest zła". Chcę mu powiedzieć, że kradzież jest zakazana przez prawo społeczności, w której żyjemy, ale nie jest to wszystko, co to zdanie wyraża. Mogę mu to też powie­dzieć innymi słowami “Nie kradnij" i dodatkowo wyrażam swoją dezaprobatę wobec kradzieży. Nie ma sensu pytać, czy zdanie “Nie kradnij" jest prawdziwe czy fałszywe, ponieważ jest to rozkaz, a nie twierdzenie, a równie bez sensu byłoby pytać, czy uczucia są prawdziwe czy fałszywe. Okazuje się, że wszystkie zdania moralne są subiektywne.

Drugi argument potwierdzający subiektywność można na­zwać argumentem ze zmysłów. Wyobraź sobie świat, w którym nie było istot z uczuciami, pożądaniami, apetytami, postawami, wiedzą — świat, w którym nie było istot czujących. Wszystkie przedmioty, które składają się na ten świat, byłyby bezduszne. Czy rzeczywiście ma sens mówić, że żadne zło ani dobro nie mogłoby się przydarzyć tym rzeczom w takim świecie? Czy byłoby “źle" dla wody, gdyby wyżłobiła skałę, lub dla osuwis-

Analiza subiektywizmu i obiektywizmu 79

ka, gdyby wypełniło dolinę skałami? Subiektywizm odpowia­da, że nie miałoby sensu przypisywać takich określeń, jak “dobry" lub “zły" podobnym zdarzeniom. Dobro i zło wydaje się więc zależne od uczuć, nastawienia i pożądań istot czują­cych. Byłoby zatem sensowne mówić o dobru lub złu takich zdarzeń tylko wówczas, gdyby dotyczyły one w jakiś sposób istoty czującej lub też gdyby mogły dotyczyć. Jeśli będziemy kontynuować nasze rozmyślania nad problemem, powiada subiektywista, to niechybnie dostrzeżemy, że to, co jest dobre lub złe, zależy ostatecznie od indywidualnej psychologii osoby, która ma pewien stosunek do wydarzeń, jak, na przykład, sympatii lub antypatii. Na podstawie takich rozważań jak te dowieść można, że niektóre formy subiektywizmu muszą być prawdziwe.

Trzecim argumentem na korzyść subiektywizmu jest ar­gument egoistyczny. Używa się go do odrzucenia teorii obiek-tywistycznych, jak utylitaryzm. Jaki sens będzie miała praca na rzecz największej ilości szczęścia, jeśli osobiście staniesz się przez tę pracę nieszczęśliwy? Ostatnia analiza: Kto jest ważniej­szy od ciebie? Jeśli działania prowadzą do dobra innych, a nie twojego, to czy rzeczywiście prowadzą do dobra? Odpowiedź subiektywistyczna brzmi oczywiście “Nie!" Można uprawomo­cnić prace dla dobra innych, jeśli równocześnie lub przynaj­mniej po jakimś czasie powiększymy własne dobro; w przeciw­nym razie nasza działalność będzie zła.

Argumenty przeciw

Pierwszym argumentem przeciw subiektywizmowi jest to, że możemy nie doprowadzić do jakiejkolwiek dyskusji o moral­ności. Jak możemy bowiem rzec, że “Hitler był nikczemny, zabijając 6 000 000 Żydów", akceptując subiektywizm? Wszys­tko, co mogłoby to znaczyć, to tylko “Nie pochwalam tego, że Hitler zabił 6 000 000 Żydów". Ale jeśli Hitler sprzeciwi się temu i stwierdzi, że słusznie zrobił, mordując tych ludzi, to po prostu powie: “Pochwalam zabicie 6 000 000 Żydów". W takim razie nie ma żadnego konfliktu; on mówi: “Pochwalam to", ja

80

Etyka

zaś: “Nie pochwalam tego". Prowadzi to do zwyczajnej roz­mowy o uczuciach: nie mówimy już o samym akcie zabicia tych ludzi. Wszyscy wyrażamy swoje uczucia: ja nie pochwalam, on pochwala, ale nie istnieje żaden realny konflikt pomiędzy nami. Dla zwykłych ludzi taka konsekwencja subiektywistycznej te­orii moralności czyni ją paradoksalną. W życiu codziennym, mówiąc “Hitler nie miał racji", nie mówimy tylko o naszych uczuciach, ale o tym, co Hitler zrobił. Mówiąc, że teoria jest paradoksalna, nie mówimy, że jest ona nie do utrzymania, ani też, że zwykli ludzie mylą się myśląc, że to właśnie wyrażają.

Druga trudność subiektywizmu: zwykli ludzie wierzą, że słowa takie, jak: dobro, zło, właściwy, niewłaściwy itd. mają takie samo znaczenie dla każdego, kto wie, jak używać języka polskiego. Jeśli byłoby inaczej, to nie można by komunikować się z innymi ludźmi. Skoro jednak możemy się z nimi dokładnie porozumieć, to słowa te muszą mieć jakieś wspólne znaczenie. Jednak konsekwencją subiektywizmu byłoby to, że dwóch różnych ludzi nie miałoby na myśli tej samej rzeczy, używając tych samych słów. Kiedy mówię “To jest dobre", to mam na myśli, że mi się to podoba, natomiast kiedy ty mówisz “To jest dobre", to masz na myśli, że tobie się to podoba. Słowo “dobre" w pierwszym użyciu odnosi się do innej osoby niż w drugim. Jeśli jest to rzeczywiście konsekwencja subiektywiz­mu, to zwykli ludzie odrzucą ten pogląd, ponieważ dla nich takie słowa mają wspólne znaczenie w codziennym użyciu języka. Jednakże nie jest to konsekwencja konieczna. Subiek-tywista, który nie będzie zaprzeczał złożoności takich słów, jak “dobre", będzie uznawał oba jego znaczenia równocześnie. Mówiąc, że coś jest dobre, nie wyrażam jedynie swojej apro­baty, często również podkreślam, że większość ludzi również to aprobuje.

Trzecią trudnością subiektywizmu jest to, że takie teorie nie mogą uprawomocnić pojęcia “wypełnienie swoich obowiąz­ków". Jest to oczywiście ważne pojęcie dla moralności. W życiu codziennym często można się spotkać z sytuacjami, w których jest się do czegoś zobowiązanym. Człowiek o pacyfistycznych skłonnościach i przekonaniu o słuszności obowiązku obrony

Analiza subiektywizmu i obiektywizmu 81

swego kraju może cierpieć z powodu rzeczywistego dylematu moralnego, chcąc się na coś zdecydować. Pojęcie “wypełnienie swoich obowiązków" oznacza działanie wbrew swoim skłonno­ściom, przynajmniej przez jakiś czas. Ktośmoże mieć skłonność do picia alkoholu, ale może też mieć obowiązek bycia trzeźwym (jak, na przykład, lekarz na dyżurze). Zwykły człowiek uważa, że czasami dobrze jest zrobić, co się chce, a czasami zrobić to, czego się nie chce —wobec tego trudno zrozumieć, jak teorie subiekty-wistyczne mogą wyjaśnić pojęcie obowiązku, skoro sprowadza­ją wszelkie zachowania moralne do “chcę" lub “nie chcę".

Obiektywizm

Argumenty za

Głównym argumentem na rzecz obiektywizmu jest to, że do­starcza on teorię o wiele bardziej korespondującą ze zdrowo­rozsądkowymi poglądami na kwestie moralne niż subiekty­wizm. Rozważmy kwestię moralnej niezgodności. Subiekty­wizm utrzymuje, że to, co wydaje się dyskusją moralną, kiedy wydajemy sądy na podstawie zdań, jakich używa każda ze stron (A mówi “To jest dobre", a B mówi “To jest złe"), to zwraca się ona ku analizie, która nie jest już rozmową (A ma na myśli “Podoba mi się to", a B “Nie podoba mi się to" — i każdy ma rację). Obiektywiści twierdzą, że nie ma istotnej różnicy pomiędzy dyskusją o kwestiach moralnych a dyskusją o sprawach faktycznych. W obu przypadkach może zaistnieć identyczne nieporozumienie, w którym jedna strona może mieć rację, a druga nie. Tak więc, kiedy mówię “Jest życie pozaziem­skie", a ty temu zaprzeczasz, to jeden z nas się myli. Podobnie obiektywiści twierdzą, że kiedy ktoś mówi “Kradzież jest zła", a ktoś inny temu zaprzecza, to jeden ma rację, a drugi się myli. Nie mówimy wówczas o nas, ale o kradzieży i o tym, czy jest dobra czy zła. Krótko mówiąc, nasze zdania mają obiektywne odniesienie dokładnie tak samo jak zdania o pozaziemskim życiu. Filozofowie, którzy bronią tego punktu widzenia, są określani mianem realistów moralnych.

Zwykły człowiek również w to wierzy. Utrzymuje on, że nie jest kwestią indywidualnych preferencji, czy Hitler działał słusz­nie czy nie, ale w bardziej obiektywnym sensie, każdy, kto torturuje i morduje ludzi, popełnia nikczemne zbrodnie. Hitler mógłby bronić swego zachowania, uważając, że postępował słusznie, ale dowodzi to, że albo nie rozumiał właściwego sposobu zachowania i nie posiadał wiedzy moralnej, albo, jeśli rozumiał, to był człowiekiem niemoralnym. Teorie obiektywistyczne po­zwalają nam uważać, że istnieją autentyczne dyskusje moralne, skoro w pewnych sprawach odzywają się w nas tak silne uczucia.

Po drugie, takie teorie pozwalają nam wyjaśnić naturę “obowiązku". Na ogół ludzie wiedzą, że w życiu istnieją pewne obowiązki, które trzeba wypełnić bez względu na to, czy mamy na to ochotę czy nie. Obowiązki te są faktami obiektywnymi i bez względu na to, czy istnieje możliwość zignorowania ich czy nie, one i tak istnieją. Zatem, jeśli jestem lekarzem i spotykam człowieka rannego w wypadku, to moim obowiązkiem jest pomóc mu, choćby nawet było to bardzo kłopotliwe. Mogę mieć zaprzątniętą głowę czymś, co jest o wiele bardziej przyjemne (powiedzmy, że idę na prywatkę), ale jeśli zignoruję rannego i pójdę na prywatkę, to zachowam się źle. Czasami istnieją rzeczy, które musimy zrobić, choć sobie tego nie życzymy —podkreślając ten fakt, obiektywizm wydaje się bardziej w zgodzie ze zdrowym rozsądkiem niż subiektywizm. Należy zaznaczyć, że subiektywista nie jest zmuszony do zaprzeczenia faktowi, że istnieje poczucie obowiązku i zobowiązania; on po prostu nie może zaakceptować tego, że takie poczucie ma status obiektywny.

Argumenty przeciw

Główne problemy obiektywizmu lub realizmu moralnego do­tyczą tego, jak ustalamy lub sprawdzamy, czy dane działanie jest słuszne czy nie. Obiektywiśd twierdzą, że nie istnieje realna różnica pomiędzy metodą ustalania hipotez naukowych a me­todą ustalania hipotez moralności; ale krytyka obiektywizmu może temu zaprzeczyć. W ustalaniu twierdzeń wydaje się istotne:

Etyka stosowana 83

1. zaakceptowanie metody przez obie strony, metoda ta zwana jest czasami eksperymentalną;

2. gotowość obu stron do zaakceptowania sądów bezstron­ nych obserwatorów, którzy zapoznali się z dowodami.

Wydaje się, że dyskusja moralna nie spełnia żadnego z tych wymogów. Na przykład bardzo trudno jest dla bezstronnego obserwatora konfliktu moralnego stwierdzić, co świadczy w sposób wystarczający za lub przeciw którejś ze stron. Załóż­my, że jedna strona utrzymuje, iż eutanazja jest słuszna, dru­ga — że nie. Obie strony mogą się całkowicie zgadzać co do okoliczności danego przypadku; Zgadzają się, na przykład, co do tego, że pacjent umiera w wyniku nieuleczalnej choroby; pacjent ogromnie cierpi; nalega, aby go zabić i uwolnić od cierpienia; zgadzają się dalej, że zabójca działał z najwyższych pobudek (uwolnić od bólu). Jednak tylko jedna strona utrzy­muje, że zabójca działał niesłusznie, zabijając pacjenta, druga strona przyznaje zabójcy rację. Jakie dalsze fakty mogły być istotne dla takich decyzji? Jeśli w kwestiach naukowych dowód nie jest decydujący, to nikt nie ma powodu, aby bardziej wierzyć dowodowi niż jego zaprzeczeniu; właściwym zachowa­niem byłoby zawiesić sąd — ale jeśli jesteśmy członkami jury, to czy rzeczywiście możemy tak postąpić? Jesteśmy zmuszeni zadecydować, ale jak? Subiektywista odpowiedziałby, że w końcu zbadamy nasze odczucia i preferencje i podejmiemy decycję w zgodzie z nimi —jest to jedyna możliwa odpowiedź. Obiektywista stwierdzi, że to nic nie da, i będzie twardo obstawał przy dowodzie, który może ostatecznie przyznać rację jednej ze stron. Tego rodzaju trudności prowadzą subiekty-wistę do przekonania, że sądy moralne nie są podobne do twierdzeń naukowych i dlatego nie mogą posiadać tej samej obiektywności.

Etyka stosowana

J ak wskazuje rozważany przez nas przypadek eutanazji, kwe­stie teoretyczne i dylematy praktyczne, które ludzie często

napotykają, są ze sobą wewnętrznie związane. Problemy pra­ktyczne, które urastają do kwestii teoretycznych, oraz teo­retyczne rozstrzygnięcia muszą być zawsze sprawdzone na wypadek wszelkich możliwości, które zdarzają się w życiu codziennym. Jak już wiemy, filozof stara się sformułować systematyczne i spójne zestawy zasad, które nie tylko po­głębiają nasze rozumienie danych wydarzeń, ale również umo­żliwiają uprawomocnienie i racjonalizację pewnego rodzaju działań. Praktyczne problemy moralnego rodzaju pojawiają się w niemal każdej dziedzinie ludzkiego życia: Czy społe­czeństwo powinno zabronić rozwodów? Czy aborcja powinna być zalegalizowana? Czy homoseksualistom powinno się umo­żliwić wykonywanie zawodu policjanta czy żołnierza? Czy lekarzowi powinno się dać prawo decyzji o podtrzymywaniu przy życiu pacjenta w krytycznym stanie? Lista tych pro­blemów jest nieskończona, a w stosunku do większości z nich społeczeństwo jest zawsze podzielone na ludzi zdecydowanie udzielających pozytywnych odpowiedzi oraz na ludzi udzie­lających odpowiedzi negatywnych.

Weźmy prawa homoseksualisty za przykład dylematów mo­ralnych tego rodzaju, które często się przytrafiają. Jakie jest wyjście i czy filozofowie mogą być pomocni w wyborze roz­sądnego rozwiązania? Spróbujmy zobaczyć, jak filozof mógłby bronić niepopularnego stanowiska, czyli bronić praw homo­seksualisty.

Można tę kwestię opisać na różne sposoby, ale zróbmy to wyraźnie. Na przykład, czy homoseksualiści powinni być do­puszczeni do stanowisk w departamencie policji? Ci, którzy nie zgadzają się na to, sprzeciwiliby się również twierdzeniu, że homoseksualiści są normalnymi ludźmi. Z psychoanalitycz­nego punktu widzenia tacy ludzie nie osiągnęli jeszcze osobistej dojrzałości — zazwyczaj ocenia się to rozwojem heteroseksual-nych stosunków międzyludzkich, które prowadzą ostatecznie do założenia rodziny, małżeństwa, do integracji społecznej itd. Z tej perspektywy można dowieść, że homoseksualiści nie tylko są psychicznie niedojrzali, ale są “chorzy", a choroba ta prze­jawia się w perwersyjnych praktykach seksualnych, w niezdol-

Etyka stosowana 85

ności do tworzenia normalnych relacji międzyludzkich, a zwła­szcza w niezdolności do pracy jako pełnoprawny członek “zewnętrznej" społeczności. Co gorsza, wielu homoseksualis­tom zarzuca się, że molestują dzieci (są potencjalnie do tego zdolni), a przez to nie są godni zaufania, aby móc właściwie wypełniać policyjne obowiązki.

Filozof, rozważając te różnorakie oskarżenia, może spytać, które dowody świadczą o psychicznej niedojrzałości homosek­sualistów. Należy zaznaczyć, że niektóre dowody opierają się na prawdzie specyficznych teorii psychoanalitycznych, jak teoria Freuda, która zakwestionowała ostatecznie własną wartość naukową. Należy również wspomnieć, że zasięg homoseksual-nych zachowań jest równie szeroki w każdej populacji. I osta­tecznie należy też podkreślić, że według Konstytucji Stanów Zjednoczonych, a zwłaszcza wedle 14 Poprawki, wątpliwy byłby legalny zakaz zatrudniania ludzi z powodu ich szczegól­nych orientacji seksualnych. Filozof, który argumentuje w ten sposób, przekonuje w końcu, że należy dać szansę homosek­sualistom i dopiero wtedy będzie można zobaczyć, jak radzą sobie oni w pracy w policji. Takie rozwiązanie odwołuje się do podstawy eksperymentalnej. Kiedy okaże się, że ludzie ci wykonują swoje zadania w akceptowalny sposób, to praktyka zatrudniania ich może się rozszerzyć. Proponując takie roz­wiązanie, filozof musi jednak je uprawomocnić, wskazując, że wywodzi się ono z racjonalnych i spójnych zasad. Praktyczną konsekwencją tej teoterycznej propozycji byłaby konkretna decyzja, która dotyczyłaby życia wielu ludzi w społeczeństwie.

Innym przykładem etyki stosowanej jest dyskusja nad tym, czy słuszne jest pomaganie komuś w samobójstwie, jeśli jego stan zdrowia jest beznadziejny i w dodatku bardzo cierpi. Tacy ludzie dochodzą racjonalnie do wniosku, że nie mają po co żyć. Społeczeństwo, podobnie jak nauki religijne ju­daizmu i chrześcijaństwa, uważa samobójstwo za niemoralne i nielegalne. Jest to morderstwo, a przynajmniej zabójstwo siebie. Dlatego prawo uważa tego, kto pomaga w samobójstwie, za współsprawcę morderstwa. Samobójca, jeśli zostanie powstrzy­many lub w przypadku nie udanej próby samobójczej, może być

oskarżony o usiłowanie zabójstwa, ale zazwyczaj osobę taką uważa się za niezrównoważoną i kieruje na odpowiednie lecze­nie. Zakłada się, że właściwe leczenie pomoże uświadomić sobie takiemu człowiekowi, że nie powinno się odbierać sobie życia.

Z drugiej strony dowiedzione jest, że to, czy ktoś powinien żyć, jest jego prywatną sprawą, na którą decyduje się sam wedle własnego przekonania. Zatem, jeśli ktoś rozważy swoją sytuację zdrowotną i w pełni zrozumie rokowania lekarzy co do swojej dolegliwości, to powinno mu się umożliwić podjęcie decyzji, czy warto żyć w wielkim cierpieniu bez możliwości wyzdrowienia. Natomiast kiedy uznamy, że nie jest to tylko sprawa danej osoby, ale również jego rodziny i przyjaciół, to człowiek ten musi wziąć i te aspekty pod uwagę, podejmując jakąkolwiek decyzję.

Pomimo sankcji prawnych istnieje obecnie wspólnota, Hem-lock Society (Społeczność Cykuty), która rozpowszechnia in­formacje o tym, jak można odebrać sobie życie. Książka, która w USA stała się bestsellerem (ale w Anglii jest zabroniona), Finał Exit (Ostateczne wyjście) opisuje bezbolesne sposoby popełniania samobójstwa. Lekarz z Michigan doradzał “ma­szynę śmierci", którą każdy może użyć. Lekarz ten dopomógł kilku osobom w odebraniu sobie życia, jest aktualnie ścigany i podejrzany o działalność kryminalną. Razem z przyszłym samobójcą omawiał on szczegółowo użycie maszyny, upew­niając się, że dana osoba doskonale rozumie, co robi, i prze­myślała sobie dokładnie wszelkie za i przeciw.

Pytanie, czy samobójstwo i współudział w nim można mo­ralnie usprawiedliwić, stało się teraz bardzo istotne. Niektórzy nie zważają ani na nauki religijne, ani na prawo i w ich przypadku nie można rozpoznawać racjonalnych podstaw de-pyzji samobójczych. Sedno problemu etycznego leży w tym, czy ktokolwiek może odbierać komukolwiek życie, nawet sobie, w jakichkolwiek warunkach? Czy życie w każdych warunkach jest wartością pozytywną przewyższającą inne wartości?

Następny wielki problem współczesności o podobnym cha­rakterze dotyczy aborcji nie chcianego płodu. Ci, którzy utrzy­mują, że aborcja jest legalnym prawem każdej kobiety, pod­kreślają, iż kobieta ciężarna ma prawo do decydowania o tym,

Etyka stosowana 87

co zrobić ze swoim własnym ciałem, i że jest to wybór prywat­ny, w który nie powinno ingerować państwo. Przeciwny pogląd głosi, że płód ma prawo do życia, i że państwo powinno go ochraniać. Centralnym pytaniem w argumentacji za i przeciw jest to, czy należy płód traktować jak żywego człowieka. Przez dziesiątki lat lekarze, naukowcy i teologowie toczyli spór o to, kiedy zaczyna się życie oraz kiedy płód staje się człowiekiem. Nawet jeśli odpowiedzi na te pytania byłyby dla kogoś prze­konujące, to pozostanie jeszcze kwestia moralna dotycząca praw kobiety ciężarnej. Wielu spośród przeciwników zalegali­zowania aborcji przyznaje, że w niektórych okolicznościach aborcja może być usprawiedliwiona. Takimi okolicznościami może być konieczność zachowania życia matki, zapobieganie narodzinom dziecka zdeformowanego czy dziecka, które jest wynikiem gwałtu. Te rozważania nad zdrowiem matki lub dziecka mogą doprowadzić do rozważań nad psychicznym zdrowiem matki, nad ekonomicznymi i socjalnymi warunkami życia potomstwa i nad wieloma innymi sprawami. Etycy po­winni najpierw określić, kiedy zaczyna się życie oraz kiedy płód staje się człowiekiem. Jeśli ochrona życia uznana jest za wartość podstawową, to należy wziąć pod uwagę również warunki życiowe matki i dziecka. Jeśli rozważać ochronę jakości życia, to trzeba uwzględnić czynniki medyczne, psychologiczne, eko­nomiczne i społeczne, a sąd najwyższy będzie mógł jedynie orzec zgodnie z tym, co jest obywatelom zagwarantowane przez konstytucję, a nie zgodnie z tym, co jest słuszne lub dobre. Tak więc dyskusje etyczne będą toczyć się dalej, a różne aspekty aborcji rozstrzygane będą przez sąd w zgodzie z kon­stytucją. W Stanach Zjednoczonych istnieją nawet różne prawa ustanawiane przez Kongres i stany, które nie tylko zajmują stanowisko w sprawie słuszności aborcji, ale też stwierdzają, czy lekarz, pielęgniarka itd. mogą doradzać ciężarnej kobiecie, co ma zrobić.

Zbliżona, choć nieco inna kwestia etyczna występuje w dys­kusji o przemocy ukazywanej na ekranach telewizorów oraz o ograniczeniu prawa do posiadania broni. Strona przychylnie nastawiona do takich ograniczeń powołuje się na ochronę

życia. Ochrona przed przemocą, mówią, prowadzi telewi­dzów do naśladowania zaobserwowanych zachowań. Fakt, że w Ameryce bardzo łatwo jest zdobyć broń, umożliwia szerzenie się przemocy prowadzącej często do tragicznych skutków.

Jednak ludzie mogą twierdzić, że ich prawo do wolności jest również prawem do produkowania i emitowania brutalnych programów telewizyjnych. Wolność telewidzów jest również wolnością do wybierania takich programów, jakie chcą oglą­dać. Tak więc, a dotyczy to również po części sprawy porno­grafii, czy istnieje wystarczający dowód na to, że ludzie stają się brutalni przez oglądanie takich programów, lub z drugiej strony, czy odniesie jakikolwiek skutek umożliwienie ludziom wyładowania swojej agresji poprzez oglądanie takich progra­mów? W tym argumencie tkwi też inny, istnieją bowiem po­ziomy brutalności, z których wiele trzeba zlikwidować w tele­wizji, jak sceny morderstwa, gwałty itp.

Gdzie jednak przebiega granica? Jest to po części również pytanie o to, jakie doświadczenia zmuszają ludzi do złego postępowania. Po części jest to wartościowy sąd o tym, co ludzie powinni wiedzieć. Nawet gdyby można było udowodnić, że telewizja nie ma złego wpływu, to czy na pewno chcieli­byśmy, żeby ludzie oglądali, jak torturuje się innych, ćwiartuje i tnie? Jeżeli dałoby się pokazać, że ludzi można nakłonić do lepszego zachowania poprzez wywoływanie odpowiednich przeżyć, to czy chcielibyśmy, żeby telewizja nie robiła nic innego, jak tylko podnosiła na duchu?

Kwestia kontroli posiadania broni zawiera dylemat, czy łatwy dostęp do niej przyczynia się do rozbudzania brutalnych zachowań, czy istnieją inne, bardziej istotne czynniki. Nie­którzy utrzymują, że używanie broni do polowań, zawodów sportowych czy innych celów rekreacyjnych jest potrzebne i nawet wskazane w ramach dobrego życia. Dalej można też powiedzieć, że bardzo ważna jest możliwość obrony własnej i swoich bliskich. Można stwierdzić po prostu, że mamy we­wnętrzne prawo do samoobrony. W Stanach Zjednoczonych powołano by się na przodków, którzy ustanowili podstawowe

Etyka stosowana 89

prawa i którzy, znając wagę posiadania broni, dali obywatelom prawo do obrony przed pogróżkami innych i tyranią rządu.

Z drugiej strony, nawoływanie do kontroli procesu przy­znawania broni wskazuje jednocześnie, jak bardzo niebezpiecz­ne jest jej posiadanie we współczesnym świecie. W Stanach Zjednoczonych liczba ranionych i zabitych przez prywatnych właścicieli broni jest jednak porównywalna z krajami kon­trolującymi wydawanie broni. Jest jednak również tak, że nawet w niegroźnych sytuacjach dochodzi do strzelaniny, która powoduje śmierć i zranienia. Zdając sobie z tego sprawę, zaczęto częściowo kontrolować sytuację, co miało prowadzić do odsunięcia kryminalistów i ludzi gwałtownych od dostępu do broni. Ale dopóty nie odniesie to skutku, dopóki nie podejmie się zdecydowanych działań ograniczających wolność działania niektórym ludziom. W obecnej sytuacji w USA kontrola sprzedaży broni powinna być zbliżona do kontroli sprzedaży i nabywania narkotyków. Przy wykorzystaniu kom­puterów dałoby się szybko stwierdzić, czy dany nabywca prze­kroczył dopuszczalny limit, czy był notowany itd. Nie dałoby się oczywiście określić jego stanu psychicznego, poza zewnęt­rznymi objawami. Jednak jeżeli ktoś miałby tyle czasu, aby sprawdzić potencjalnego nabywcę, to w rezultacie można by zmniejszyć nieco ich ogólną liczbę. Wydaje się jednak, że problem ten nie zostanie w ten sposób rozstrzygnięty, skoro istnieje wiele nielegalnych źródeł dostarczających broń.

Stąd problemem etyki stosowanej jest określenie najpierw, co jest bardziej istotne — wolność do noszenia broni i możli­wość samoobrony czy ochranianie społeczeństwa przez kontro­lę dostępu do niej. Kiedy postanowimy zdecydować się na drugie, trzeba koniecznie określić, w jakim stopniu można ograniczyć ludzką wolność, aby stworzyć bezpieczne otoczenie. Czy powinno się pozwalać władzy na przeszukiwanie każdego domu? Czy powinno się pozwolić władzom zajmować cudzą własność?

Sprawa wolności kontra kontrola ma bardzo długą historię. Pojawiają się tutaj zarówno praktyczne, jak i teoretyczne trudności i to już od czasów Platona aż po dzień dzisiejszy.

Jedną z jej najbardziej wnikliwych form jest sprawa porno­grafii. Podobnie jak w przypadku telewizji, również film, literatura, język i zachowanie stają się mniej wybredne. We współczesnym teatrze i filmie słyszy się język, który jeszcze kilkadziesiąt lat temu byłby niedopuszczalny. Film, na przykład Deep Throat, przedstawia zachowania jawnie seksualne, np. stosunki oralne; nawet telewizja powszechnie symuluje takie zachowanie. Nie ma wątpliwości, że taka pobłażliwość pojawia się cyklicznie w historii ludzkości. W dramatach Arystofanesa i dziełach okresy Restauracji znaleźć można opisy i komentarze do rozmaitych form stosunków płciowych, wystarczy wspomnieć o skrajnym przykładzie markiza de Sade. Każde społeczeństwo przyjmuje takie zmiany ze spokojem lub nie. Obecne reakcje mają swoje argumenty.

Główną kwestią teoretyczną, która się pojawia w państwach demokratycznych, jest problem wzrostu znaczenia cenzury. W społeczeństwach niedemokratycznych wolność wypowiedzi nie jest tolerowana, a to, co dozwolone, określają autokratycz­ne władze. Autorytety dowodzą zazwyczaj, że potrafią one, czy też ich powiernicy, jak Kościół, stwierdzić, które zachowania są niemoralne i szkodliwe dla społeczeństwa lub grup wiekowych, i dlatego też można takie zachowania wykluczyć mocą roz­porządzenia tych władz. Natomiast w społeczeństwach demo­kratycznych a priori stwierdza się, że żadna wolna dyskusja nie powinna być krepowana, aby ludzie równie nieskrępowanie mogli sami wybrać sposób życia. Klasyczną obroną takiego punktu widzenia jest drugi i trzeci rozdział książki J.S. Milla O wolności (1859). Głównym i najsilniejszym argumentem tego punktu widzenia, którego używają zwolennicy demokracji przeciw autokratycznym formom rządu, jest stwierdzenie, że to nie społeczeństwo ustanowiło lub uprawomocniło całkowitą cenzurę. Nawet społeczeństwa zdominowane przez religię po­zwalają niektórym ludziom — powiedzmy, księżom — na dyskusje i rozważania, by mogli zadecydować, które z postaw należy rozpowszechniać. Jeśli przyjmuje się cenzurę, aby stworzyć dobre społeczeństwo, to przynajmniej ludzie rządzą-

Zalecana literatura 91

cy powinni być od niej niezależni. Muszą oni mieć pełną świadomość faktów i możliwość nieskrępowanego ich dys­kutowania, aby stworzyć odpowiednią opinię o tym, co jest sporne. Jednak skoro w kraju demokratycznym rządzi ogół, to nie powinien przecież poddawać samego siebie cenzurze. W takim kraju ludzie powinni mieć do dyspozycji wszystko, co umożliwia podjecie bezstronnej decyzji w sprawach polityki społecznej.

Jest to silny argument, ale nawet tacy obrońcy demokracji, jak Walter Lippman i Alexander Mieckeljohn, utrzymywali, że wolność informacji dotyczy tylko spraw polityki społecznej, natomiast skrajne zachowania seksualne, przemoc w telewizji, teatrze i filmie mogą być cenzurowane, nie ograniczając jednak wolności słowa. Takie stanowisko natrafia jednak na trudność ustanowienia pewnej grupy cenzorów, którzy będą decydować, niezależnie od społeczeństwa, co dotyczy, a co nie dotyczy spraw publicznych, i którzy wezmą na siebie całą odpowiedzial­ność za to. Są to sprawy najważniejsze od czasów Greków i wciąż są dyskutowane tak przez filozofów, jak i przez oby­wateli.

Oczywiście nie będziemy się sytuować po żadnej z przed­stawionych stron. Naszym zamiarem było pokazanie, jak kwes­tie praktyczne i teoretyczne przeplatają się w każdej prob­lematycznej sprawie i jak filozof może przyczynić się do zro­zumienia owych problemów.

Zalecana literatura

H istoria etyki

Broad, CD., Pięć typów teorii etycznych, 1930. Wspaniałe wytłumaczenie poglądów moralnych Spinozy, Butlera, Hu-me'a, Kanta i Sidgwicka.

Maclntyre, A., Krótka historia etyki, 1967. Bardzo przejrzysty i interesujący traktat o historii etyki.

Olafson, F.A., Etyka i myśl dwudziestowieczna, 1973. Pięknie napisana; o szerokim zakresie, wyróżnia nie tylko filozofię, ale związane z nią dyscypliny jak antropologia i socjologia.

Sidgwick, H., Szkice z historii etyki dla czytelników angielskich. Praca klasyczna po raz pierwszy opublikowana pod koniec dziewiętnastego wieku. Czytaj wydanie z 1962 roku.

Klasyczne teksty z etyki

Arystoteles, Etyka nikomachejska, Najważniejsza praca ety­czna Arystotelesa dedykowana synowi Nikomachowi.

Butler, J., Piętnaście kazań o ludzkiej naturze.

Kant, I., Krytyka praktycznego rozumu. Motywistyczna teoria etyczna.

Moore, G.E. Principia Ethica. Błąd naturalistyczny: intuic-jonistyczna teoria etyczna.

Nietzsche, F., Poza dobrem i ziem. Uwydatnienie emocji; typ etyki romantycznej.

Paley, W., Zasady filozofii moralnej i politycznej. Rozprawa o utylitaryzmie.

Platon, Hippiasz Mniejszy, Protagoras, Gorgiasz, Państwo, Fileb, Prawa, Krycjasz. Prace te rozciągają się od krótkich dialogów jak Krycjasz do dużych prac jak Państwo i Prawa.

Price, R.A., Przegląd podstawowych pytań moralnych. Wczesny wykład antymaterializmu.

Św. Augustyn, Główne prace św. Augustyna.

Schopenhauer, A., Świat jako wola i przedstawienie. Filozofia pesymizmu.

Spinoza, Etyka. Jeden z największych klasyków w tej dziedzi­nie, ale trudny w czytaniu.

Współczesne teksty etyczne

Bok, S., Sekrety, 1983.

Carritt, E.F., Teorie moralne, 1928. Obrona antynaturalizmu.

Donagan, A., Teoria moralności, 1977.

2

_{Filozofia polityczna}

D efinicja filozofii politycznej

T rudno jest sformułować precyzyjną definicję filozofii poli­tycznej, ponieważ filozofia polityczna zdaje się nie zawierać specyficznego tylko dla siebie obszaru przedmiotowego. Do jej głównych zadań należą: po części opisywanie minionych i współczesnych instytucji społecznych, w czym zdaje się po­krywać z badaniami w zakresie ekonomii, nauk politycznych, antropologii, biologii i socjologii; po części zaś na ocenie tychże instytucji, w czym przypomina etykę. Opisuje ona, na przykład, istotne cechy różnych typów rządów (demokrację, monarchię, faszyzm itd.), zadając zarazem takie dotyczące ich pytania, jak: Jakie jest ostateczne uzasadnienie dla istnienia jakiejkolwiek formy rządzenia? Odpowiedź na nie zdaje się w sposób najbardziej naturalny wypływać z teorii etycznej (np. utylitarysta mógłby odpowiedzieć: Aby zapewnić naj­większą ilość szczęścia dla największej liczby ludzi), dlatego też filozofii politycznej zarzuca się często to, że jest jedynie etyką stosowaną.

Lecz jeśli filozofia polityczna ma nawet bliskie związki z naukami społecznymi oraz z etyką, to byłoby błędem sądzić, że nie posiada ona swej odrębnej, własnej problematyki. Ma ona na przykład do czynienia z kwestiami takimi, jak: Jakie są (lub powinny być) właściwe granice władzy rządu nad członkami społeczeństwa? Czy możliwe jest posiadanie ścisłej kontroli nad ekonomicznymi działaniami ludzi bez pozbawiania ich wolności politycznej? Czy wybranym przedstawicielom do ciał prawodaw­czych wolno głosować zgodnie z własnym zdaniem, czy też powinni jedynie wyrażać opinię większości swego elektoratu?

94 Filozofia polityczna

Kwestie te dotyczą bez wątpienia po części rozważań moral­nych, nie wolno jednak zapominać, że niosą również własne swoiste problemy.

Możemy też scharakteryzować filozofię polityczną poprzez podzielenie jej — tak jak etyki — na teorie klasyczne oraz współczesne. Klasyczne teorie polityczne można z grubsza okre­ślić jako takie, które dają rady, jak osiągnąć społeczeństwo idealne, natomiast teorie współczesne koncentrują się pierwotnie na tym, co nazywamy analizą filozoficzną, tzn. na rozjaśnianiu znaczenia danej rady oraz pojęć, którymi posługujemy się w dyskusjach politycznych. Teorie współczesne zajmują się takimi zagadnieniami, jak: Co się rozumie przez określenie “uniwersalne prawa człowieka"?, gdy pojawia się ono w Karcie Narodów Zjednoczonych; Jak wygląda poprawna analiza po­jęcia “państwo"? Kwestie te rodzą pytania, które są często bardzo subtelne, ale filozoficznych prób uporania się z nimi nie wolno uważać za czczą sofistykę. Winno się raczej je traktować jako rozpoczęcie rozjaśniania problemów filozofii politycznej, dzięki czemu cele rad udzielanych przez teorie klasyczne mogą zostać lepiej zrozumiane i przez co możemy osiągnąć większą jasność w naszych dysputach dotyczących obecnych problemów społecznych i politycznych. Chcąc to zilustrować, wskażmy krótko na praktyczne znaczenie stwo­rzenia poprawnej i precyzyjnej analizy terminu takiego jak “państwo".

Niektórzy filozofowie, jak np. Hegel, byli pod silnym wra­żeniem faktu, że państwo jest czymś różnym od każdego indywiduum, które doń należy. Zauważał on, że państwo można opisać jako “zaludnione", jednak byłoby nonsensem przypisywać tę cechę indywidualnemu obywatelowi. Z faktu, iż pewne charakterystyki odnoszące się do państwa nie przy­sługują jednostkom, Hegel wywnioskował, że państwo jest od­rębnym, oddzielnym bytem, który (jeśli można się tak wyrazić) istnieje sam w sobie. Stwierdził również, że państwo jest ważniej­sze niż indywidualni obywatele, ponieważ nie tylko jednoczy ich w pewną swoistą kulturę, lecz także dlatego, iż jego trwałe istnienie gwarantuje trwałość tej kultury nawet wówczas, gdy

Filozofia polityczna Platona 95

umierają poszczególni jej uczestnicy. Naturalnym dalszym kro­kiem była gloryfikacja państwa. Gloryfikacja ta zaowocowała filozofią polityczną, której praktyczne skutki da się streścić za pomocą hasła “Deutschland uber alles" (Niemcy ponad wszys­tko). Filozofowie odrzucający koncepcję, wedle której państwo jest ważniejsze od obywatela, czynią to często z tego powodu, że uważają powyższą analizę państwa za błędną. Wskazują, że to, co nazywa się państwem, jest bytem fikcyjnym — jest to jedynie wygodny sposób mówienia o grupach indywiduów powiązanych w pewien sposób (poprzez życie na wspólnym terytorium, posiadanie tego samego rządu, podporządkowanie pewnym prawom itd.). Nie ma zatem oddzielnie istniejącej struktury zwanej państwem, poza pewnymi indywiduami i ich wzajemnymi relacjami. A zatem gloryfikowanie państwa kosz­tem jego obywateli to po prostu przewrotna filozofia. Atak ten jest oczywiście ściśle powiązany z demokratycznym poglądem, wedle którego jednostka jest ważniejsza od państwa — w tym względzie analizę filozoficzną można uważać za posiadającą ważną funkcję pokazywania nam, iż pewien rodzaj rad (“Zgiń za ojczyznę") może być błędny, tzn. filozoficznie i logicznie nie do utrzymania. Poprzez analizę pojęć takich, jak “państwo" czy “niezbywalne prawa" filozofia polityczna jawi się jako pewna dyscyplina specjalna, której nie wolno w całości spro­wadzać do nauk społecznych i etyki. Abyśmy jednak pełniej pojęli jej istotę i funkcje, zwróćmy się ku kilku słynnym teoriom politycznym i rozważmy je.

Filozofia polityczna Platona

J ednym z najtrudniejszych i najbardziej kłopotliwych pytań filozofii politycznej jest: Kto powinien rządzić? Zajmowały się nim niemal wszystkie teorie klasyczne, niemal wszystkie też z nich da się poklasyfikować wedle tego, jak próbowały na to pytanie odpowiedzieć. Jeśli ktoś utrzymuje, że “ludzie powinni sami sobą rządzić", to opowiada się po stronie de­mokracji (John Locke); jeśli powiada, że rządzić powinien

96

Filozofia polityczna

jeden człowiek, to może być monarchistą (Thomas Hobbes) itd. Dla Platona jest to kluczowe pytanie, które stoi przed każdym społeczeństwem, zaś całą jego filozofię można uznać za próbę odpowiedzi na to pytanie. Odpowiedź Platona brzmi^z-grubsza mówiąc, że rządzić powinna specjalnie wyszkolona grupa inte­lektualistów. Platon nazywał swój pogląd arystokratycznym, a to dlatego, iż uważał, że intelektualiści najlepiej nadają się do rządzenia. W rzeczy samej, greckie słowa “ariston" i “kratos" oznaczają razem “rządy najlepszych". Być może jednak jaśniej­szą charakterystykę teorii politycznej Platona da określenie jej jako autorytarnej, tj. opowiadającej się za przekazaniem absolut­nej władzy specjalnej grupie w celu rządzenia społeczeństwem.

Aby pojąć, dlaczego pytanie “Kto powinien rządzić?" ma dla Platona tak fundamentalne znaczenie, należy odnieść się do warunków społecznych, które panowały w Grecji za jego czasów. Grecja składała się z wielu małych państw-miast, posiadających własne rządy. Państwa te były uwikłane w ciągłą wojnę ze sobą, a nawet z tak potężnym państwem jak Persja. Większość państw-miast była także nękana wieloma wewnętrz­nymi konfliktami. Życiu przeciętnego obywatela zagrażały liczne niebezpieczeństwa. Rozczarowany takim stanem rzeczy Platon usiłował stworzyć wizję społeczeństwa wolnego od ta­kich wad, w którym ludzie mogliby pokojowo współistnieć, każda jednostka zaś mogłaby w pełni rozwinąć swe zdolności. To kazało mu postawić pytanie “Jakie byłoby społeczeństwo idealne?", jeśli można by powołać je do życia. Odpowiedź zależała, jak wierzył, w dużej mierze od tego, kto będzie rządził takim społeczeństwem.

Opisując owo społeczeństwo doskonałe, Platon pozostawał pod wpływem psychologicznych i biologicznych koncepcji swo­ich czasów. Przyjmował zatem, że istnieje analogia między indywidualną osobą a społeczeństwem, w którym ona żyje. Jedyną realną różnicę stanowiła wielkość — społeczeństwo to nic innego jak “indywiduum pisane z dużej litery". Jeśli tak jest, to pytanie o społeczeństwo idealne można zreinterpreto-wać jako pytanie “Co czyni człowieka idealnym, doskona­łym?", zaś odpowiedź Platona na tę zagadkę brała się częś-

Filozofia polityczna Platona 97

ciowo z ówczesnych koncepcji psychologicznych i biologi­cznych.

Ówczesna psychologia utrzymywała, że każdy człowiek jest złożony z dwóch różnych składników: ciała i duszy. Przeto osobę idealną charakteryzuje doskonałość zarówno fizyczna, jak i psychologiczna. Przez “doskonałość" rozumie tu Platon to samo co “zdrowie". A zatem opis takiej osoby to opis ludzi, którzy są fizycznie i psychicznie zdrowi. Ktoś jest zdrowy fizycznie, jeśli nie cierpi na żadną chorobę. Natomiast okreś­lenie, kiedy ktoś jest zdrowy psychicznie, jest bardziej złożone. Odpowiedź Platona głosiła, iż dusza ludzka jest podzielonaJia,-, trzy części — nazywał je odpowiednio: elementem rozumu, elementem dzielności oraz elementem pożądliwości. Element rozumny to ta część duszy, która pozwala człowiekowi rozu­mować, argumentować, rozważać. Element dzielności to ten, co czyni kogoś odważnym lub tchórzliwym i daje mu siłę woli. Element pożądliwości zaś składa się z potrzeb i pragnień człowieka, takich jak jedzenie, picie czy seks. Posługując się tym potrójnym podziałem duszy, Platon twierdził, iż ktoś jest psychicznie zdrowy, gdy wszystkie trzy części jego duszy funk­cjonują harmonijnie. Rozum powinien rozkazywać pragnie­niom, zaś element dzielności winien wspomagać werdykty rozumu, a więc utrzymywać pożądania pod kontrolą. Pożąda­nia nie powinny być całkowicie tłumione, lecz powinny być zaspokajane tylko wtedy, gdy rozum powie, że jest to właściwe. Jeśli ktoś znajduje się zbyt silnie pod władzą rozumu, to jego życie emocjonalne będzie upośledzone. James Mili, jeśli wierzyć relacjom jego syna, Johna Stuarta Milla, był człowiekiem, którego życie rozumne całkowicie kontrolowało życie emoc­jonalne, ze szkodą dla tego ostatniego. Wszakże ludzie bywają często owładnięci przez namiętności: aby zaspokoić swoje pragnienia, angażują się w działania szkodliwe dla nich samych i dla innych. Są pod kontrolą swych pasji, uczuć, i w tym sensie można ich opisać jako “niezrównoważonych". W potocznym sensie kogoś uważa się za “zdrowego na umyśle", jeśli nie jest niezrównoważony, tzn. jeśli wszystkie części jego duszy funk­cjonują w harmonii, każda część gra przypisaną jej rolę, bez

98 Filozofia polityczna

dominowania innych bądź ulegania ich dominacji. A zatem Platońska odpowiedź na pytanie “Co czyni kogoś zdrowym czy też idealnym?" brzmi “Ktoś jest zdrowy, jeśli wszystkie elementy jego duszy znajdują się w pełnej harmonii".

Skoro państwo nie jest niczym innym jak “indywiduum pisanym z dużej litery", to powyższa analiza może zostać i do niego zastosowana. Państwo idealne składałoby się z trzech klas: władców, którzy nim zarządzają, wojowników, którzy go bronią, oraz wszystkich pozostałych obywateli dostarczających tak istotnych dla życia rzeczy, jak pożywienie czy schronienie. Każda z tych klas odpowiada podziałowi indywidualnej duszy: klasa rządząca to rozumna część społeczeństwa, żołnierze to jego dzielna część, zaś pozostali obywatele to część pożądliwa. Podobnie jak idealny człowiek, idealne społeczeństwo to takie społeczeństwo, w którym wszystkie te elementy funkcjonują harmonijnie: z żołnierzami pomagającymi władcom utrzymać resztę obywateli pod łagodną, lecz pełną kontrolą. Nie byłoby w nim konfliktów, zaś każda klasa byłaby szczęśliwa i zado­wolona dzięki robieniu tego, do czego się najbardziej nadaje.

Ale fundamentalnym problemem, który staje wraz z ustano­wieniem takiego społeczeństwa, jest “Kto ma nim rządzić?", bowiem to władcy będą ostatecznie decydować o tym, kto należy do której klasy, to oni też muszą sformułować prawa, zgodnie z którymi to społeczeństwo będzie funkcjonowało. Marne przywództwo prowadzi do marnych praw; błędna decyzja co do umieszczenia kogoś w danej klasie prowadzi do nieszczęścia albo jeszcze gorzej — do buntu. Jest zatem istotne, aby wybrano właściwych władców, jeśli społeczeństwo ma być idealne.

Platon udzielił starannych wskazówek, jak wybrać rządzą­cych oraz jak upewnić się, gdy są już wybrani, że nie działają dla własnej korzyści. Wszystkie dzieci, chłopcy i dziewczynki, powinny być wychowywane wspólnie — tj. przez państwo — póki nie ukończą osiemnastu lat. W tym czasie należy poddać je trzem typom testów, aby odróżnić przyszłych rządzących od tych, którzy staną się żołnierzami oraz rzemieślnikami. Testy mają zająć dwa lata. Będą to częściowo sprawdziany sprawno­ści fizycznej (bo rządzenie wymaga dużego wysiłku fizycznego,

Filozofia polityczna Platona 99

a także dlatego, że Platon wierzył, iż zdrowie fizyczne jest warunkiem zdrowego umysłu), częściowo zaś intelektu oraz morale. Jeśli ktoś nie potrafi się oprzeć pokusom moralnym, to jest zdolny do poświęcenia interesu społeczności dla zreali­zowania swych własnych interesów. Jednostki, które przejdą te sprawdziany, zostaną starannie oddzielone dla dalszego trenin­gu — głównie intelektualnego. Będą przyswajać sobie osiąg­nięcia nauk abstrakcyjnych. Będą studiować arytmetykę, geo­metrię figur i brył, astronomię i harmonię, aby przygotować się do abstrakcyjnego myślenia niezbędnego dla następującego po tym studiowania filozofii. Studiowanie filozofii czy też — jak ją Platon nazywał — “dialektyki" jest zwieńczeniem ich teore­tycznego przygotowania do rządzenia, bowiem doprowadzi ich ostatecznie do pełnej wiedzy o tym, co dobre. Jak widzieliśmy podczas omawiania koncepcji etycznej Platona (patrz s. 8-9), gdy tylko posiądą tę wiedzę, ich działania muszą być dobre, a zatem będą zawsze podejmować decyzje pozostające w zgod­ności z interesem państwa. Będą w rzeczy samej “królami--filozofami". Druga część ich szkolenia będzie praktyczna: powierzy się im niższej rangi urzędy administracyjne i będzie się stale obserwować, jak wykonują swe obowiązki. Każdy, komu nie uda się zdobyć kompetencji w jakimś z powyższych przedmiotów, będzie zdyskwalifikowany jako potencjalny wła­dca. Po zdaniu wszystkich testów rządzący zaczną brać udział w faktycznym zarządzaniu społeczeństwem. Aby jednak unik­nąć sytuacji, że przedkładają swój prywatny interes nad dobro publiczne, nie będzie im wolno zakładać własnych rodzin ani posiadać prywatnej własności. Platon czuł, że powiązania ro­dzinne i pragnienie bogactwa są dwoma wielkimi przeszkodami dla bezstronnego przywództwa. Po wyeliminowaniu tych mo­tywacji działających przeciw dobru wspólnemu strażnikom miałaby być dana absolutna władza w zawiadowaniu społe­czeństwem. Nikomu z niższej klasy nie wolno włączać się w funkcjonowanie rządu, bowiem członkowie grup niższych nie są ekspertami, tak jak zarządzający. Platon uzasadniał oddanie zarządzającym absolutnej władzy tym, że rządzenie jest pewną umiejętnością, tak jak leczenie. Aby ktoś mógł

Filozofia polityczna

właściwie rządzić, musi być do tego wyszkolony, podobnie jak potrzebne jest specjalne wyszkolenie po to, żeby wykonywać zawód lekarza w sposób właściwy. Pozwolić niewyszkolonej osobie na udział w kierowaniu rządem było dla Platona taką głupotą jak dopuszczenie, aby niewyszkolona osoba dawała wskazówki, jak przeprowadzić operację chirurgiczną.

Filozofia Platona prowadzi, w naturalny sposób, do pewnej antydemokratycznej, autorytarnej filozofii. Rządzenie jest spra­wowane w imieniu ludu, lecz nie przez lud. Zakłada się, iż rządzący wiedzą lepiej niż sam lud, jakie prawo oraz polityka będzie w ich najlepszym interesie, podobnie jak lekarz może określić lepiej niż laik, czy i jakiej kuracji ktoś potrzebuje.

Krytyka Platona

Argument Platona, jeśli się go uogólni, jest być może najsilniej­szym argumentem, jaki kiedykolwiek wysunięto przeciwko rzą­dom demokratycznym. Sformułujmy go tedy najpierw staran­nie, by następnie zobaczyć, co można stwierdzić na jego popar­cie, a co na obalenie. Rozumowanie przebiega następująco:

Przesłanka 1: Rządzenie jest umiejętnością.

Przesłanka 2: Ludzie od urodzenia różnią się od siebie zdol­nościami i możliwościami przyswojenia sobie i wyćwiczenia różnych umiejętności.

Przesłanka 3: Ci, którzy przejawiają największe zdolności rządzenia winni być szkoleni w tym zakresie, zaś po przeszkoleniu powinno się uczynić ich zarządcami spo­łeczeństwa.

Przesłanka 4: Ponieważ mają najwięcej umiejętności w rządze­niu, powinni otrzymać absolutną władzę, aby stanowione przez nich prawa były skutecznie realizowane.

Można łatwo dostrzec, iż podstawą rozumowania jest twier­dzenie, że rządzenie jest umiejętnością. Platon dowodzi tego, odwołując się do zdrowego rozsądku. Czyż ludzie prości nie

Filozofia polityczna Platona 101

twierdzą często, że rządzący popełnili błąd, zatwierdzając dane prawo? Stwierdzenie, że ktoś może popełnić błąd, jest równo­znaczne z twierdzeniem, że rządzenie wymaga wiedzy, tzn. jest umiejętnością, której można się nauczyć. Jeśli ktoś posiada wiedzę, to nie będzie popełniał omyłek, podobnie jak właściwie wyedukowany lekarz nie postawi błędnej diagnozy. Jeśli przy­jmiemy tę przesłankę, to wydaje się, że wynika z niej reszta rozumowania Platona. Bo czyż przyjmując, że pewni ludzie mają więcej zdolności do rządzenia innymi, nie przyjmujemy, że winno się ich szkolić do rządzenia? Co więcej, jeśli się ich wyszkoli, to czyż nie będą mieli najwięcej umiejętności rządze­nia, a jeśli tak, to czyż nie powinno im się dać absolutnej władzy, aby zinstytucjonalizować prawa, które wydają? Stano­wisko Platona można przedstawić bardzo krótko, sprowa­dzając je do pytania: Czy chcemy, aby ci, którzy nie są ani zdolni, ani właściwie wyszkoleni, sprawowali rządy? Czyż nie narobią błędów i nie stworzą problemów, które spotykamy w istniejących społeczeństwach dlatego, że ich władcom bra­kuje wiedzy na temat rządzenia? Ktoś, kto przeciwstawi się koncepcji Platona w tym względzie, staje przed nie lada dyle­matem. Musi rządzić albo ktoś nie wyćwiczony, albo ktoś wyćwiczony. Jeśli będzie rządził ktoś nie wyćwiczony, będzie­my mieli zły rząd. Jeśli zaś rządził będzie ten wyćwiczony, to rząd będzie autorytarny i niedemokratyczny. A zatem wydaje się, że trzeba przyjąć albo rząd niedemokratyczny, albo nieu­dolny. Czy nie istnieje jakieś wyjście z tego impasu?

Jest wiele sposobów obalenia tego rozumowania. Po pierw­sze można zaprzeczyć temu, że rządzenie jest taką samą umieję­tnością jak leczenie. Ktoś, kto nakazuje coś poddanym, czyni coś innego niż ten, który nakazuje coś pacjentom. Różnicę można wyrazić w następujący sposób: lekarz kieruj e po­stępowaniem pacjenta, kiedy mu coś przepisuje; nie bierze wprost pod uwagę życzeń i pragnień pacjenta; zamiast tego nakazuje mu pewien ciąg działań, które pacjent musi wykonać, jeśli chce wrócić do zdrowia. Natomiast rządzący powinien sprawować inną funkcję niż lekarz. Zamiast kierowania interesami i poczynaniami ludzi funkcja rządzącego (jak się

102 Filozofia polityczna

twierdzi) polega na manifestowaniu tych interesów i umoż­liwianiu ich realizacji. Taki pogląd reprezentowali teoretycy demokracji. Głosi on, iż ludzkie interesy się różnią; istnieje duża różnorodność uzdolnień, możliwości, potrzeb, postaw itd. Co może być dobre dla jednego, nie musi być dobre dla drugiego. Społeczeństwo dobre to takie, które pozwala na pełne wyartykułowanie wszystkich swoich interesów. Funkcja rządzących nie polega na kierowaniu interesami i zachowania­mi obywateli zgodnie z jakimiś wytycznymi, a przez to na narzucaniu standardów właściwych rządzącym innym człon­kom społeczeństwa, lecz jedynie na umożliwieniu ich wspól­nego życia w zgodzie — tak dalece jak to możliwe — wedle ich własnych wzorców. Musimy jednak pamiętać o centralnym punkcie Platońskiej teorii etycznej, wspomnianym w poprze­dnim rozdziale. Dla Platona istnieją absolutne wzorce tego, co dobre, zaś król-filozof wie — jak właśnie widzimy — jakie one są. Rządząc zgodnie z nimi, nie narzuca przeto swych włas­nych, osobistych wzorców innym członkom społeczeństwa, lecz kieruje ich zachowaniem w sposób, o którym wie, że jest słuszny. Skuteczne odparcie argumentacji Platona wymaga odrzucenia tezy, że taka wiedza jest osiągalna przez kogokol­wiek, przez co możemy pokazać, że rządzenie nie jest nauką opartą na wiedzy w taki sposób jak np. medycyna.

Drugi, silniejszy zarzut co do rozumowania Platona dotyczy tego, że jego wniosek nie wynika z przesłanek. Zatem, na przykład, nawet jeśli przyjmuje się, że rządzenie jest umiejęt­nością, że ludzie od urodzenia różnią się co do swych możliwo­ści wyćwiczenia tej zdolności, i nawet jeśli przyznaje się, że takie osoby powinny zostać wyselekcjonowane, to wciąż z tego nie wynika, że winno się im oddać władzę absolutną. Zawsze powinni oni odpowiadać przed ludźmi za swoje czyny, a zatem władzą powinien rozporządzać lud, a nie rządzący. Zarzut ten pochodzi z długiego doświadczenia tyranii, którą ludzie znosili z rąk władców absolutnych. Powiada się, że lord Acton zau­ważył kiedyś, iż “władza korumpuje, ale władza absolutna korumpuje absolutnie". Pomimo zabezpieczeń, które przewi­dywał Platon, doświadczenie uczy nas, że ludzie inteligentni

Filozofia polityczna Platona 103

zawsze potrafią znaleźć sposób na ominięcie zabezpieczeń i nadużyją swej władzy. Najlepszym sposobem — jak się wydaje — na zapobieżenie temu, aby rządzący nie nadużywali swej władzy jest danie im jej tak mało, jak to tylko możliwe. Zarazem odrzucamy pogląd Platona, że wiedza o tym, co dobre, jest możliwa i że z konieczności prowadzi ona do moralnego postępowania.

Trzeci zarzut co do platonizmu podnosi to, że społeczeństwo kierowane przez nielicznych będzie udaremniało rozwój więk­szości żyjących w nim ludzi. Zarzut ten jest ściśle powiązany z tym, który przed chwilą rozważyliśmy. Wedle Platona rządzą­cych można wyszkolić w taki sposób, że staną się nieomylnymi sędziami tego, co dla ludzi najlepsze. Nowoczesne teorie demo­kratyczne utrzymują, że nikt nie jest nieomylny, a jeśli nikt nie jest nieomylny, to bez sensu jest mieć kogoś, kto będzie robił błędy za nas. Istnieją oczywiste racje, dla których każdemu powinno się pozwolić samemu popełniać błędy. Popełniając je, nabiera on doświadczenia; nabierając go, staje się osobą bar­dziej dojrzałą, a zatem lepszym obywatelem. Platońska koncep­cja relacji między rządzącymi a obywatelami jest taka jak stosunek rodziców do dzieci. Rządzącym jest oczywiście rodzic, który kieruje życiem dziecka-obywatela. Jeśli jednak życie danej osoby jest ciągle kierowane przez kogoś innego, to osoba ta nigdy nie dorośnie — na zawsze pozostanie dzieckiem. W rezultacie powstanie społeczeństwo niedojrzałych ludzi, któ­rzy nigdy nie urzeczywistnią swych możliwości, bo nigdy nie uczyni się ich odpowiedzialnymi za działania płynące z ich własnej inicjatywy. Jak widzieliśmy w koncepcji etycznej Plato­na (patrz s. 8), w takim społeczeństwie większość obywateli nigdy nie będzie zdolna do wybierania i decydowania; nigdy nie •osiągnie tego rodzaju moralnej autonomii, o którym sądzimy, że jest istotną cechą dojrzałej, odpowiedzialnej dorosłości. Krótko mówiąc, zarzut ten opiera się na stwierdzeniu, że samorządność jest istotna dla rozwoju dojrzałości obywateli (“samorządność" oznacza tu, oczywiście, że zasadnicza odpo­wiedzialność powinna spoczywać na ludziach).

Filozofia polityczna

Filozofia polityczna Thomasa Hobbesa

N ie wszyscy filozofowie uważali, że narzucanie władzy jest największym możliwym złem społecznym. Thomas Hobbes jest przykładem filozofa, który preferował zło absolutnej władzy wobec zła związanego z życiem w społeczeństwie, które nie posiadało takiej władzy, -atwo jest wytłumaczyć Hobbesowy lęk przed życiem w kraju pozbawionym możnego monarchy. Urodzony w 1588 roku (powiada się, że jako wcześniak, kiedy jego matka przeraziła się relacji na temat hiszpańskiej armady) żył Hobbes w najbardziej niepewnych czasach w historii Anglii. Był świadkiem buntu przeciwko królowi Karolowi, wynikłej z tego wojny domowej 1642 roku, w końcu został nawet zmuszony do wyjazdu na kontynent, gdzie na wygnaniu prze­bywał jedenaście lat. Ale i tu nie był bezpieczny. W obawie przed zamordowaniem przez swych politycznych przeciwników powrócił do Anglii, aby zobaczyć, że jego dzieła potępiono jako wywrotowe. W roku 1662, grożąc uwięzieniem, nakazano mu powstrzymanie się od pisania na tematy społeczne i polityczne. Na tym tle zrozumiałe się staje, że Hobbes najbardziej się obawiał społeczeństwa chaosu. W takim społeczeństwie niczyje życie, niczyja rodzina czy własność nie są bezpieczne. Jedynym sposobem zapewnienia spokoju wewnętrznego jest zmusze­nie ludzi, aby podporządkowali się prawom społeczeństwa oraz karanie ich, gdyby tego nie czynili. Lecz prawa są jedynie skuteczne w takim stopniu, w jakim zostaną wyegzek­wowane. Monarcha pozbawiony absolutnej mocy egzekwowa­nia praw nie jest wedle Hobbesa monarchą; bo jeśli posiada władzę, to nie może tolerować dyskusji, które mogą powstać pośród obywateli. Aby zatem mieć społeczeństwo spokojne, niezbędne jest, aby rządzący miał nad nim całkowitą kontrolę. Jeśli nawet z posiadania takiej władzy zrodzą się jakieś nad­użycia, to społeczeństwo i tak pozostanie spokojne — a zatem nadużycia władzy trzeba przedkładać ponad życie w chaosie. Można, podważając pogląd Hobbesa, zapytać: Dlaczego społeczeństwo bez władzy absolutnej musi koniecznie być cha­otyczne? Odpowiedź Hobbesa w całości opiera się na pewnej

Filozofia polityczna Thomasa Hobbesa 105

psychologicznej teorii natury człowieka. Zgodnie z tą teorią każdy jest z natury egoistą i sobkiem. Motywację każdego człowieka stanowią egoistyczne pragnienia wymagające speł­nienia, jeśli ma on być szczęśliwy. Na przykład wszystkie działania człowieka można wyjaśnić w kategoriach próby za­spokojenia pewnej potrzeby, takiej jak potrzeba seksu, poży­wienia, bezpieczeństwa, sławy, bogactwa itp. Gdyby ludzie żyli samotnie lub w małych grupach, fakt ten nie miałby ważnych następstw; gdy powiązani są z sobą w mniejsze lub większe grupy, nabiera to ogromnego znaczenia w aspekcie wyjaśnienia ich zachowań wobec siebie. Bowiem dwie osoby lub więcej ludzi może mieć potrzeby, które chcieliby zaspokoić, lecz nie mogą, gdyż nie dałyby się one ze sobą pogodzić. Jeśli dwóch mężczyzn pragnie tej samej kobiety, to — założywszy monogamię —pra­gnienia obu nie mogą być spełnione. Gdy ludzie połączą się w duże organizacje, to dochodzi między nimi do konfliktów na tle prób realizacji potrzeb jednego kosztem innych. Życie staje się walką, w której wygrywa silniejszy — ale tylko chwilowo; bo nawet silny może w końcu ulec (pokonani mogą się na przykład zjednoczyć przeciwko zwycięzcy). Tak wygląda wizja życia “człowieka naturalnego" albo —jak to Hobbes nazywał — wi­zja “życia w stanie natury". Hobbes podsumowuje grozę takiej egzystencji, powiadając, że życie człowieka w stanie natury “jest samotnicze, nędzne, okrutne i krótkie".

Taka sytuacja nie może trwać nieskończenie, jeśli ludzie mają przetrwać. Stworzenie tego, co zwiemy “społeczeń­stwem", jest sposobem na zakończenie “wojny wszystkich przeciwko wszystkim". Ludzie w końcu uświadamiają sobie, że aby przetrwać konflikty stanu natury, muszą porzucić wszelkie próby zaspokojenia swych egoistycznych impulsów. Społeczeństwo jest zatem kompromisem, który ludzie zawierają; po to, aby uzyskać pokój, muszą wyrzec się zaspokojenia swych pragnień. Nikt nie chce kompromisów. Każdy wolałby raczej zaspokoić swe pragnienie. Kompromis jest jednak ko­nieczny dla przeżycia.

Hobbes jest jednym z najbardziej znanych teoretyków polityki, którzy stosowali pojęcie “umowy społecznej" dla

106 Filozofia polityczna

wyjaśnienia istoty społeczeństwa i podstawy zobowiązań jedno­stki w obrębie społeczeństwa. Kompromis albo “umowa" — jak go Hobbes nazywa — polega na zgodzie ludzi na dotrzymanie pewnych reguł albo “konwencji". Konstytuują one to, co dziś zwiemy prawami społecznymi. Ludzie godzą się podporządko­wać się tym prawom po to, aby uniknąć angażowania się w konflikty, które nieuchronnie by się zrodziły, gdyby takie prawa nie istniały. Lecz prawa — zauważa Hobbes — są skuteczne tylko wtedy, jeśli zostają wymuszone. Czynnik wymu­szający zaś je może to uczynić tylko wtedy, gdy będzie posiadał władzę absolutną. Jeśli nie będzie jej posiadał, to nie uda mu się zapobiec konfliktom. Na tej podstawie Hobbes twierdził, że władza monarsza w każdym narodzie musi być absolutna.

Hobbes sugerował także, żeby władza była w rękach jednej osoby — króla. W związku z tym był monarchistą. Podawane przezeń racje na stawianie monarchii wyżej od innych form rządzenia, takich jak oligarchia czy arystokracja, są następu­jące. Po pierwsze, jeśli władzę sprawuje grupa, to może dojść do konfliktów w niej samej. Przeto władza egzekucji praw będzie podzielona i zamiast pokojowego społeczeństwa zrodzą się ponownie konflikty. Monarcha zaś nie może być w kon­flikcie z samym sobą. Po drugie, władca jednoosobowy utrzy­muje w większej dyskrecji swe zamiary. W dużych grupach nieuchronnie pojawią się “przecieki" i istotne informacje prze­dostaną się do ludu, powodując niesnaski. Po trzecie, decyzje monarchy są “tylko tak niestałe jak jego natura ludzka, w wy­padku grup mamy zaś do czynienia z mnogością takich natur". Obecność lub nieobecność kilku ludzi może zmienić decyzję podejmowaną przez rząd w ramach obowiązującego prawa. Monarsze nie może się to nigdy przydarzyć. Ponadto nie ma powodów przyjmować, że monarcha będzie pracował dla swe­go własnego dobra kosztem dobrobytu społeczeństwa. “Król jest tylko tak bogaty jak jego kraj", powiada Hobbes.

Choć władza monarchy ma być absolutna, Hobbes chciał przyznać także (być może jest to pewna niespójność) pewne “wolności" poddanym. Określił je jako “to, czego wykonania poddany może odmówić, nawet jeśli rozkaże mu to monarcha".

Filozofia polityczna Thomasa Hobbesa 107

P onieważ władza jest stworzona przez porozumienie albo umowę, poddany zachowuje wszystkie te prawa naturalne, które w porozumieniu nie zostały scedowane. Mówiąc inaczej: skoro poddany wszedł w porozumienie, aby zachować i chronić swe życie, to ma prawo odmówić posłuszeństwa suwerenowi, gdyby posłuchanie go zagrażało jego życiu. Na przykład rozkazy władcy, aby poddany zabił, zranił się czy okaleczył, czy też nie bronił się, jeśli jego życiu grozi śmierć, mogą w sposób uzasad­niony zostać odrzucone przez poddanego. Ponadto nie jest on zobowiązany do zeznawania przeciwko sobie w procesie kar­nym (nawiasem mówiąc, w tym właśnie czasie uchwalono tzw. Piątą Poprawkę do Konstytucji USA). Rozkaz odbycia niebez­piecznej służby militarnej może zostać odrzucony, jeśli intencją wydającego go monarchy nie było utrzymanie pokoju (ale nikomu nie wolno odmówić obrony własnego kraju, jeśli został on zaatakowany przez zewnętrznego agresora). Wolność nie zawiera obrony żadnego człowieka przed władcą. Zatem bunt jest wedle Hobbesa zawsze nie uprawniony; podobnie nie usprawiedliwiona jest ochrona przestępcy przez stróża prawa (zasada ta trafiła do nas od Hobbesa i została wcielona do większości systemów prawnych). Ludzie zawsze mają prawo do obrony swego życia przed władcą; jeśli jednak proponuje się im amnestię, a oni odmawiają, to nie mają racji. W sporze z władcą poddany ma prawo do złożenia skargi (jeszcze jedna zasada, którą odnajdujemy w prawie amerykańskim). Zobo­wiązania poddanych wobec władcy trwają jedynie dopóty, dopóki ten ostatni jest w stanie ich chronić: celem posłuszeństwa jest ochrona. Przeto więzień schwytany przez wroga ma prawo stać się poddanym wroga, jeśli władca nie jest zdolny go chronić.

Władza panującego jest imponująca. Wedle Hobbesa żaden z poddanych nie może zawrzeć żadnej nowej umowy czy też zbuntować się przeciwko monarsze (przy założeniu, że ten jest w stanie go chronić). Niemożliwe jest złamanie umowy przez władcę, bowiem wedle koncepcji Hobbesa on nie układał się ze swymi poddanymi. To oni uzgodnili między sobą pod­porządkowanie się pewnym prawom i upoważnili władcę do

108 Filozofia polityczna

wprowadzenia tychże praw. Upoważniony raz ma władzę ab­solutną. Wynika z tego, że mniejszość posiadająca inne przeko­nania musi albo podporządkować się dyktatowi panującego, albo zostanie zniszczona. Co więcej — niezależnie od tego, jak zachowuje się władca, nie może on — ex definitione — po­stępować wobec kogoś niesprawiedliwie. Postępowanie “spra­wiedliwe" polega wedle Hobbesa na podporządkowaniu się pra­wom wspólnoty; ponieważ prawa te stanowi władca, dlatego cokolwiek uczyni — będzie to prawem. Przeto w istotnym sensie władca jest ponad prawem i nie może go pogwałcić. Panujący ma absolutne prawo do kontrolowania poglądów (od niego bowiem zależy uznanie, czy wygłoszenie jakiejś opinii może spowodować nieład we wspólnocie). Ponadto to on tworzy cale prawo cywilne oraz rozstrzyga problemy prawne. Ma prawo wypowiadania wojen i zawierania pokoju, jak również na­kładania podatków dla prowadzenia wojen.

Krytyka Hobbesa

Ponieważ powyższa doktryna jest złożona z psychologicznej teorii natury ludzkiej oraz politycznej teorii tego, kto powinien w społeczeństwie rządzić, każdy z tych elementów powinien zostać oceniony oddzielnie.

Niektórzy filozofowie interpretowali koncepcję Hobbesa jako próbę autentycznej relacji tego, jak powstało spo­łeczeństwo. Wedle tej interpretacji Hobbes twierdziłby, że lu­dzie pierwotnie żyli w grupach bez praw regulujących ich zachowanie. Gdy okazało się, że życie prowadzone w ten sposób zamieniło się w wojnę wszystkich z wszystkimi, ludzie uzgodnili, że porzucą zaspokajanie swych egoistycznych po­trzeb, aby osiągnąć pokój. Gdy Hobbesa interpretuje się w ten sposób, to teoria ta może zostać podważona na podstawie tego, że brak jej potwierdzenia historycznego lub antropologicznego. Pierwsze informacje, które posiadamy o ludziach w stanie prymitywnym, dotyczą czasów, gdy ludzie osiągnęli dość wy­soki stopień organizacji społecznej. Nikt nie wie, jak wyglądało

Filozofia polityczna Thomasa Hobbesa K)9

życie przed uformowaniem się społeczeństw; nie ma zatem powodu, aby przyjmować wyimaginowaną Hobbesową wizję “życia w stanie natury" za trafną.

Jednak taka interpretacja Hobbesa jest bardzo powierz­chowna i pomija główne przesłanie jego koncepcji. Hobbes nie próbuje stworzyć dokładnej historycznej i antropologicznej relacji na temat rozwijania się społeczeństw; zamiast tego próbuje przedstawić pewne filozoficzne usprawiedliwienie ist­nienia pewnego typu rządów. Innymi słowy, pojęcie umowy społecznej jest analogią stworzoną dla zobrazowania podstaw politycznego posłuszeństwa, pokazania nam, dlaczego winniś­my być posłuszni prawu. To, czy na jakimś historycznym etapie rozwoju ludzie naprawdę się tak zachowywali, nie ma znacze­nia. Znaczenie ma jedynie jego analiza natury ludzkiej oraz konieczności posiadania absolutnej władzy po to, aby tę naturę utrzymać w ryzach. Jego koncepcję można więc uważać za na poły psychologiczną, na poły filozoficzną.

Wedle Hobbesa ludzie są zasadniczo motywowani przez chęć zaspokojenia swych potrzeb. Wnosi z tego, że ludzie są z natury egoistyczni. Czy ten wniosek jest słuszny? Przypuśćmy, że przyjmiemy, że ludzi motywują potrzeby; czy z tego wynika, że wszystkie potrzeby są egoistyczne? Odpowiedź zależy po części od tego, co się ma na myśli, mówiąc, że “ludzi motywują ich potrzeby". Ktoś może na przykład uważać, że kierują nimi nieracjonalne aspekty ludzkiego bytu, to znaczy, że emocje, uczucia oraz postawy skłaniają ludzi do działania, a nie rozum. I tak ktoś może uważać —jak czynili to zarówno Hume, jak i Hobbes — że choć rozum może dostarczyć wiedzy na temat możliwych alternatyw postępowania oraz prawdopodobnych konsekwencji wybrania któregoś z nich, to jednak sam rozum nie inicjuje działania. Wybór danej alternatywy, danego spo­sobu działania, jest wedle jego poglądów kwestią emocji i uczuć. Jeśli przyjmiemy to jako znaczenie wyrażenia “ludzi motywują ich potrzeby", to nie wynika stąd, że wszystkie potrzeby są egoistyczne. Ludźmi w rzeczy samej mogą kiero­wać jedynie czynniki nieracjonalne, lecz mogą one — weźmy np. uczucie współczucia — motywować ich do działań dobrych

110 Filozofia polityczna

dla innych. Z drugiej strony, przez wyrażenie “ludzi motywują ich potrzeby" można rozumieć to, że czyimiś działaniami zawsze i wyłącznie kieruje jego własny interes (niezależnie od tego, czy kieruje nimi rozum czy emocje). Jeśli to właśnie chciał powiedzieć Hobbes, to widać, że z psychologicznego punktu widzenia nie miał racji. Ludzie mogą chcieć przyczyniać się nie tylko do swego własnego dobra, ale i do dobra innych. Czyż nie poświęcamy często naszego interesu dla dobra rodziny, żony, męża, dzieci, kraju? Można to wyrazić, mówiąc, że niektóre z naszych potrzeb są raczej altruistyczne niż egoistycz­ne. Czasami chcemy przyczynić się do dobrobytu innych, a jeśli tak, to fałszem jest stwierdzenie, że wszelkie potrzeby są egois­tyczne. Tym, co czyni Hobbesową psychologiczną wizję natury ludzkiej tak pociągającą, jest jego wahanie się między tymi dwoma różnymi ujęciami motywacji; jeśli przyjmiemy pierw­szą, nie wynika z niej egoizm; jeśli zaś drugą — to egoizm jest nieprawdą. Załóżmy jednak, że przyjęliśmy drugą, czyli stano­wisko, wedle którego wszystkimi ludźmi kierują ich egoistyczne pragnienia (tj. pragnienia przynoszące korzyść tylko im); czy wynikałoby z tego, że jedynie stworzenie władzy absolutnej doprowadziłoby do społeczeństwa żyjącego w pokoju? Od­powiedź ponownie wydaje się brzmieć “nie".

Ludzkie interesy są zróżnicowane i zmienne w czasie. Władca obdarowany władzą absolutną na ogół nie dostrzeże tej zmiany w ludzkich interesach i będzie narzucał im własne wzorce. Satysfakcjonujące życie w społeczeństwie nie wymaga, aby nie było żadnych konfliktów, lecz jedynie, aby liczba konflik­tów była taka, że nie uniemożliwia ona realizacji innych celów. Pogląd Hobbesa prowadziłby do wykorzenienia wszelkich kon­fliktów, uniemożliwiałby jednak zarazem realizację wielu fun­damentalnych potrzeb. Władza panującego, która nie jest ab­solutna, może mimo to wystarczać do wyeliminowania więk­szości konfliktów i umożliwienia zaspokojenia wielu potrzeb. Z tego powodu nie wydaje się konieczne, aby — jak twierdzi Hobbes — uznać, iż władza absolutna jest niezbędna dla osiągnięcia dobrego społeczeństwa. Możemy zatem odrzucić zarówno filozoficzną, jak i psychologiczną część tej teorii.

Polityczna filozofia Johna Locke'a 111

Polityczna filozofia Hobbesa jest w istocie wyrazem defety-zmu: jest filozofią “pokoju za wszelką cenę". Z tego tylko powodu będzie nie do zaakceptowania dla ludzi o mniej uległym usposobieniu. Porównajmy na przykład donośne sło­wa Patricka Henry'ego “Dajcie mi wolność albo zadajcie mi śmierć!" czy też Thomasa Jeffersona “Drzewo wolności musi od czasu do czasu zostać odświeżone krwią patriotów i tyra­nów!" Hobbes, próbując uniknąć złych skutków morderczych konfliktów, chciał poddać się złu tyranii i oddać wolność w za­mian za bezpieczeństwo. Jego zdaniem był to jedyny wybór, przed jakim obywatel stawał. Jednak jak pokazał Locke, nie było tu alternatywy, można bowiem mieć zarówno prawo i porządek, jak i brak tyranii.

Polityczna filozofia Johna Locke'a

P rawdziwe jest twierdzenie, że John Locke jest teoretycznym architektem demokracji w jej postaci funkcjonującej dzisiaj w świecie Zachodu. Jego idee, w postaci wyrażonej w Drugim traktacie o rządzie cywilnym, oddziałały bardzo szeroko na formowanie się filozofii politycznej twórców republiki amery­kańskiej i francuskiej. Staranne przebadanie Deklaracji Nie­podległości oraz Konstytucji USA pokazuje, że oba dokumen­ty są pełne sformułowań w rodzaju “wszyscy ludzie rodzą się równymi", “życie, wolność i dążenie do szczęścia", “uważamy te prawdy za zrozumiałe same przez się" itd., zaczerpniętych niemal dosłownie z Drugiego traktatu. Używając słowa “man" [człowiek, mężczyzna — przyp. tłum.] pójdziemy za Lockiem oraz twórcami Konstytucji, którzy mieli na myśli głównie płeć męską. We współczesnej myśli politycznej przyjmuje się, że poglądy te odnoszą się tak do mężczyzn, jak i do kobiet.

Tak jak Hobbes, również Locke żył w okresie wielkich społecznych niepokojów. Uwikłany w intrygi przeciwko kró­lowi został dwukrotnie zmuszony do opuszczenia Anglii, po raz pierwszy w 1675 roku, ponownie zaś w roku 1679. Jednak w odróżnieniu od Hobbesa wydarzenia te nie przepełniły

112 Filozofia polityczna

goryczą jego poglądu na naturę ludzką. Zarówno w tym względzie, jak i odnośnie do teorii właściwego funkcjonowania rządu stoi w diametralnej opozycji względem Hobbesa. Prze­śledźmy jego teorię nieco staranniej.

Podobnie jak Hobbes w Lewiatanie, tak i Locke zaczyna Drugi traktat od czegoś, co wydaje się historyczną relacją dotyczącą powstania władzy, używając przy tym — jak Hob­bes — pojęcia umowy społecznej. Relacja zaczyna się od istot­nego rozróżnienia, niewątpliwie wymierzonego przeciwko Hobbesowi: rozróżnienia między życiem w “stanie natury" oraz życiem “w stanie wojny". W stanie natury ludzie żyli w pokoju. Posiadali własność prywatną, taką jak ziemia, bydło czy owce. Ludzie z natury nie są całkowicie egoistyczni: czasami pracują dla dobra innych i współpracują z innymi; z drugiej jednak strony nieraz zachowują się egoistycznie. Posiadaną przez siebie własnością mogą rozporządzać bez pytania kogokolwiek o zgo­dę. Jedynym prawem, któremu są posłuszni, jest — jak to Locke nazywa — prawo natury. Jest to zasada, że “nikomu nie wolno szkodzić życiu, zdrowiu, wolności oraz własności kogoś innego". I choć życie w stanie natury jest z reguły pokojowe, ludzie mogą niekiedy łamać prawo natury: mogą próbować kogoś zabić czy też obrabować z własności. Gdy się to zdarza, strona poszkodowana ma prawo do ukarania przestępcy. Czło­wiek nie miałby powodu do opuszczenia stanu natury i stworzenia społeczeństwa, gdyby nie to, że powstają trudności w wymierzaniu kary tym, którzy łamią prawo. Są trzy takie trudności:

1. W stanie natury każdy człowiek jest swym własnym sędzią co do tego, co jest dobre, a co złe, a to prowadzi do wydawania sądów stronniczych. Ktoś może twierdzić, że został poszkodowany, ktoś inny może temu zaprzeczać. Kto ma rozstrzygnąć meritum takiej dysputy?

2. Nawet jeśli jest ewidentne, że ktoś pogwałcił prawo, możemy nie mieć wystarczających środków, aby go ukarać.

3. Co więcej, wymiar kary za to samo przestępstwo będzie się różnił. Człowiek, który ukradł bochenek chleba, może przez jednych zostać powieszony, przez innych zaś jedynie ukarany grzywną.

Polityczna filozofia Johna Locke'a 113

Aby wyrównać te niezgodności w stanie natury ludzie żądają (i) władzy sądowniczej, która będzie orzekać bezstronnie w sprawach stosowania prawa, (ii) władzy wykonawczej, która może przywrócić porządek prawny, jeśli prawo zostało złama­ne, oraz (iii) władzy ustawodawczej, która ustanowiłaby spójne i ogólne prawa. Społeczeństwo powstaje w próbach zbudowania takich instytucji tworzonych w celu naprawy niedoskonałości życia społeczeństwa niezorganizowanego. Ludzie tworzą społe­czeństwo przez swobodną umowę polegającą na stworzeniu tych instytucji

Wszystko to, argumentuje Locke, jest całkowicie różne od stanu wojny. Stan wojny przypomina Hobbesowy stan natury. Charakteryzuje go to, że jeden człowiek lub grupa ludzi usiłuje absolutnie zdominować pozostałych. W takiej sytuacji istnieje potrzeba “wspólnego sędziego", istnieje też permanentna wal­ka o przetrwanie. Ludzie będą się mordować i okaleczać, a życie będzie zagrożone. Jest jednak błędem utożsamiać takie życie z życiem w stanie natury. Był to — wedle Locke'a — podstawowy błąd Hobbesa. Stan natury (a zatem społeczeństwo obywatelskie) w pewnych warunkach może się stać stanem wojny. Nieporozumieniem jest jednak utożsamianie ich. Wa­runki te zaistnieją wtedy, gdy pojedynczy człowiek lub grupa ludzi podejmie próbę uzyskania absolutnej kontroli nad in­nymi. Gdy to się zdarzy, rodzi się stan wojny pomiędzy tymi, którzy chcą dominować, a tymi, którzy mają się stać obiektem tej dominacji. Przeciwstawienie się tej osobie czy grupie jest nie tylko usprawiedliwione, ale wręcz konieczne; bowiem jeśli ludzie by się podporządkowali, to w rezultacie utraciliby korzyści z życia w społeczeństwie na rzecz powrotu do trudności, które musieli pokonywać w stanie natury. Jedynie na tej podstawie monarchia może zostać odrzucona, twierdzi Locke, bowiem monarcha, próbując wprowadzić absolutną dominację nad poddanymi, ustanawia z nimi stan wojny.

Powyższy opis, jeśli go rozszerzymy, może być postrzegany jako zawierający większość istotnych elementów koncepcji demokracji w jej dzisiejszym wydaniu. Podkreśla na przykład, iż prawo, a nie siła, jest podstawą rządzenia. Rząd bez prawa

114

Filozofia polityczna

b ędzie tyranią. Taka jest cecha monarchii. Król może wydać dekret mówiący, że dany obywatel jest aresztowany. Mogą nie istnieć uprzednie regulacje dotyczące rzekomego przestępstwa; osoba ta mogła nie wiedzieć, że czyni coś, co wywoła gniew monarchy. Tym niemniej monarcha może na poczekaniu stwo­rzyć regulacje mające na celu uwięzienie kogoś, kto mu się nie podoba. Taki rząd kieruje się kaprysami, zaś kontrolowane przezeń społeczeństwo będzie niestabilne. We właściwie kiero­wanym społeczeństwie (takim jak demokracja) taki stan rzeczy zostanie wyeliminowany. Demokracja to rządy prawa, do któ­rego dochodzi się po długich dyskusjach toczonych przez stosow­nie wybranych przedstawicieli ludu, i które jest ogłoszone w taki sposób, że wszyscy ludzie mogą się z nim zapoznać. Wszystko to kłóci się z rządami poprzez dekrety.

Po drugie, wedle Locke'a, istnieją pewne obszary ludzkiego postępowania, które nie podlegają władzy rządu. Locke zwie je prawami. Doktryna ta jest bezpośrednią poprzedniczką słynnej Karty Praw w Konstytucji USA. Karta Praw powiada, że rząd nie może zakazać obywatelom pewnego rodzaju czynów, ta­kich jak swobodne wypowiadanie swych poglądów, praktyk religijnych itd. Jednakże głównym prawem, które podkreśla Locke, jest prawo do posiadania własności prywatnej. Wierzył, że żaden rząd nie może zabrać obywatelowi jego prywatnej własności, a to dlatego, że własność ta jest, w przeważającej mierze, owocem jego własnej pracy. W istotnym sensie część danej osoby została zainwestowana w jej własność (Locke często używa słowa “własność" w odniesieniu do życia i wol­ności obywatela oraz do tego, co on posiada), więc zabranie mu jej jest fizycznym zamachem na tę osobę. Hobbes i Rousseau stanowczo nie zgadzali się z tą ideą. Uważali, że własność jest wytworem społeczeństwa. Póki nie pojawi się społeczeństwo, zacytujmy Hobbesa, nie istnieje “twoje i moje". Człowiek posiada to, co jest w stanie siłą obronić; nie ma prawa do niczego. Pogląd ten został przez Locke'a stanowczo odrzucony. Jego idee miały nie tylko głęboki wpływ na powstanie takich dokumentów jak Karta Praw, ale również na powstanie demo­kratycznego poglądu, wedle którego “wszyscy ludzie są z natu-

Polityczna filozofia Johna Locke'a 115

ry równi". Locke twierdził, że wszyscy są równi w tym sensie, iż posiadają prawa wcześniejsze od tych, które nadało im społeczeństwo, a skoro nie zostały one nadane im przez społeczeństwo, to również nie mogą być przez nie odebrane.

W naszych czasach doktrynę tę interpretowano jako pogląd, że każdy człowiek, niezależnie od jego pozycji, zasługuje na równe traktowanie przez prawo, którego wyrazem jest spra­wiedliwy proces.

Jednakże najważniejszym elementem demokratycznym w te­orii Locke'a jest jego postawa wobec rządu. Społeczeństwo zostało stworzone po to, aby wyeliminować ułomności stanu natury. Kiedy ludzie opuszczają stan natury, by stworzyć społeczeństwo, oddają władzę karania tym, których do tego upoważniają. Kluczowym faktem podkreślanym przez Locke'a jest to, że egzekutor kary został mianowany przez lu­dzi, a zatem jest przed nimi odpowiedzialny. Jak powiada, “całym celem rządu jest tworzenie prawa dla regulacji i ochrony własności oraz dla obrony wspólnoty przed agresją zewnętrzną, wszystko to zaś — jedynie dla dobra publicznego". Wedle koncepcji Locke'a rząd jest —jeśli można tak powiedzieć — gloryfikowaną sekretarką. Wyposażamy go we władzę wykonywania tego, co dla nas byłoby niewygodne lub niemożliwe do zrobienia, tak jak zlecamy sekretarce zawia­dywanie naszymi sprawami, gdy jesteśmy zajęci. Jeśli jednak sekretarka nadużyje naszego zaufania (np. sprzeniewierzy na­sze pieniądze), możemy ją zwolnić; i jeśli rząd pogwałci nasze zaufanie, próbując przejąć prawnie przysługującą nam władzę, to możemy go odwołać. Ostatecznie zatem, źródłem władzy jest lud, który powołuje rząd. Ten ostatni jest jedynie środkiem dla realizacji woH ludu. Wedle Locke'a istotą sprawy jest to, że relacja pomiędzy ludem i jego rządem jest stosunkiem powier­niczym — ludzie wyposażają rząd w pewne pełnomocnictwa. Nie wyrzekają się ich jednak całkowicie; zostają one jedynie delegowane.

Aby uchronić ludzi przed koncentracją władzy, Locke uznał, iż rząd winien być podzielony na trzy części, z których każda kontrolowałaby pozostałe. Części te określił mianem

116 Filozofia polityczna

wykonawczej, prawodawczej i federacyjnej. Dwie pierwsze miały mieć funkcje podobne do tych, jakie mają w rządzie Stanów Zjednoczonych, zadaniem zaś części federacyjnej było­by negocjowanie z państwami obcymi.

Locke obawiał się możliwej koncentracji władzy wykonaw­czej. W konsekwencji tego ostro ograniczył jej kompetencje. Przede wszystkim w idealnym państwie demokratycznym naj­wyższą władzę ma mieć władza ustawodawcza. Ona i tylko ona ma prawo stanowienia prawa; władza wykonawcza ma jedynie moc wprowadzania go w czyn. Nie może ukarać nikogo, kto nie pogwałcił wyraźnie sformułowanego prawa, a nawet to ukaranie rozpatrzone być powinno przez niezależne sądownic­two. Prawo władzy wykonawczej do wymuszania posłuszeń­stwa pochodzi jedynie z faktu, że została sprawującej je osobie lub instytucji nadana. Ona sama nie ma władzy i nie może nakazywać posłuszeństwa poza przypadkami, gdy realizuje prawa społeczeństwa. Pod tym względem system Locke'a przy­pomina brytyjski system parlamentarny. Władza wykonawcza może zostać natychmiast usunięta z urzędu, jeśli władza usta­wodawcza lub sam naród czują, że przekroczyła granice po­wierzonej jej władzy.

Zarazem jednak władzy wykonawczej powinny zostać udzie­lone pewne pełnomocnictwa, aby mogła wypełniać swe obo­wiązki. Po pierwsze, może ona odwołać władzę legislacyjną (ustawodawczą), a także powołać ją. Aby uniknąć sytuacji, że odmówi jej zwołania, wprowadza się ograniczenie długości przerwy w obradach; musi ją zatem w tym czasie zwołać albo zostanie odwołana. Jeśli władza wykonawcza odmówi, naród ma prawo użyć przeciw niej siły. Locke zauważał, iż nie jest koniecz­ne, aby legislatura pracowała permanentnie, bowiem nie jest konieczne, aby wciąż tworzyć nowe prawa. Jednakże władza wykonawcza musi zawsze trwać na posterunku, bo egzek­wowanie prawa jest zawsze niezbędne. Gdyby w czasie, gdy nie obraduje władza ustawodawcza, powstało zagrożenie narodo­we, władza wykonawcza posiada uprawnienia do stosownego działania. Jest to słynna doktryna prerogatyw. Prerogatywa definiowana jest przez Locke'a jako “prawo do działania władzy

Polityczna filozofia Johna Locke'a 117

wykonawczej dla dobra publicznego wedle uznania, bez stosow­nych przepisów prawa, a czasami nawet wbrew nim". Locke przyznawał, iż stosowanie prerogatyw władzy wykonawczej może być niebezpieczne; uważał jednak, że dzięki innym zabez­pieczeniom przewidywanym przez jego teorię wszelkie poważne pogwałcenia mogą zostać odparowane przez inne organy wła­dzy, a także przez naród.

Krytyka Locke'a

W Drugim traktacie Locke usiłował pokazać, że ludzie mogą współżyć przyjaźnie ze sobą bez podporządkowywania się władcy posiadającemu władzę absolutną. Taki stan rzeczy może zostać osiągnięty dzięki rządom prawa. Prawa, do któ­rych dochodzi się w sposób otwarty, prawa powszechnie znane, przyczyniają się do stabilności społeczeństwa. Nie są one jed­nak absolutne. Jeśli okażą się nieadekwatne, to można je zmienić. Natomiast Hobbes przyjmował, że jedyną alternatywą jest anarchia albo despotyzm. Ludzie albo rozpoczną wojnę wszystkich przeciwko wszystkim, albo zrzekną się swych praw na rzecz absolutnego monarchy. Geniusz Locke'a polegał na tym, że zauważył, iż teoria Hobbesa nie jest prawdziwa w is­totnym aspekcie: oddając swe prawa absolutnemu suwerenowi, ludzie przestawali być bardziej bezpieczni, niż byli w stanie natury. Stawali się bowiem przedmiotem igraszek i kaprysów monarchy. Ponownie żyli bez stabilizacji — tym razem jednak niebezpieczeństwo nie pochodziło od innych, zwykłych ludzi, lecz od panującego. Zamiast—jak wierzył Hobbes — zamienić anarchię na stabilizację, wymienili jedynie jedną formę chaosu na inną.

Dostrzegając, że stabilizacja i samorząd nie są nie do pogo­dzenia, Locke stał się źródłem inspiracji dla społeczeństw demokratycznych, istniejących już od ponad dwustu lat. Jego argumenty, w tej czy innej formie, były często wykorzystywane w walce o demokrację. Abraham Lincoln na przykład przeciw­stawiał się tym, którzy prawo głosowania pragnęli zminimali-

118 Filozofia polityczna

zować, jak to tylko możliwe, za pomocą słów będących niemal parafrazą Drugiego traktatu:

Większość utrzymywana w umiarkowaniu przez konstytu­cyjne gwarancje i ograniczenia i zawsze łatwo zmieniająca się wraz ze swobodnymi zmianami opinii i uczuć narodu jest jedynym prawdziwym suwerenem wolnych ludzi. Każdy, kto to odrzuca, ucieka, z konieczności, w anarchię lub despotyzm. Jednomyślność jest niemożliwa; władza mniej­szości, w postaci permanentnego zarządzania, jest całkowi­cie niedopuszczalna; a zatem po odrzuceniu zasady większo­ści anarchia albo despotyzm są jedynym wyjściem, które pozostaje.

Powody skłaniające Locke'a do odrzucenia doktryny Hob-besa tkwią po części w jego teorii natury ludzkiej, po części zaś w konstrukcji pewnej nowej teorii na temat politycznych sto­sunków między ludźmi, a posługującej się takimi pojęciami, jak swobody, prawa, właściwy cel rządu i tak dalej. Odrzucając Hobbesowy pogląd, iż ludzie zawsze działają egoistycznie, Locke bez wątpienia miał słuszność. Cóż jednak da się powie­dzieć na poparcie oraz na odparcie politycznej koncepcji Lo­cke^, jeśli odłoży się na bok omówione właśnie przez nas kwestie psychologiczne?

Kierowano przeciwko niej dwojakiego rodzaju krytykę: jed­ną przeciwko doktrynie swobód, drugą przeciwko pojęciu rządów większości. Obie one — twierdzono — stwarzają trud­ności. Rozważmy najpierw zagadnienie swobód.

Główny zarzut przeciwko Locke'owskiej koncepcji swobód polega na tym, że opiera się ona na idei praw naturalnych, tj. praw, którymi cieszył się człowiek w stanie natury, przed pojawieniem się zorganizowanego społeczeństwa. Zarzut po­wiada, iż takie twierdzenie jest niezrozumiałe, bowiem trudno jest wiedzieć, jak prawa mogły istnieć przed zaistnieniem jakie­goś rządu oraz systemu prawnego, które je przyznaje i po­dtrzymuje. Badanie tego terminu pokazuje, że nie ma on tego rodzaju znaczenia opisowego; nakazuje on raczej to, że czło-

Polityczna filozofia Johna Locke'a 119

wiek powinien takie prawa posiadać. Musi to rzucać pewne wątpliwości na ważność argumentu Locke'a, który wydaje się oparty na przekonaniu, że w stanie natury ludzie muszą posia­dać te prawa w dosłownym, opisowym sensie.

Nawet jeśli zgodzimy się z twierdzeniem Locke^a i przy­jmiemy, że są to prawa, które ludzie mieć powinni, to wciąż stoją przed nami trudności do przezwyciężenia. Na przykład prawa, o których myślimy, że ludzie je powinni posiadać, mogą się okazać nie do pogodzenia z pojęciem dobra publicznego. Locke utrzymywał, iż celem rządu jest ochrona pewnych praw i zarazem praca dla dobra publicznego. Mogą jednak pojawić się sytuacje, gdy nie da się pogodzić obu tych rzeczy naraz, jeśli jest się rządem. Rozważmy słynny przypadek człowieka, który krzyczy “Pożar!" w zatłoczonym teatrze, wiedząc, że pożaru nie ma. Ludzie mogą w panice rzucić się do drzwi, na skutek czego mogą być ranni, a nawet zabici. Jeśli przyjmiemy kon­cepcję, że człowiek ma prawo do wolności słowa, to nie możemy go karać za skorzystanie z tego prawa. Lecz skorzy­stanie zeń jest w tym przypadku nie do pogodzenia z dobrem publicznym. Taki człowiek stanowi niebezpieczeństwo dla dob­ra ogólnego i karząc go za ten czyn, opieramy się na tym, że działał przeciwko dobru wszystkich. Jest jednak jasne, że czyniąc to, odrzucamy pogląd, iż ma on absolutne prawo do wyrażania swych poglądów.

Teoretycy demokracji, kłopocząc się z tą kwestią, byli go­towi odrzucić w takich przypadkach doktrynę praw. Zgadzali się, że ludzie nie mogą mieć absolutnej wolności prze­ciwko państwu, jednakże — argumentowali — nie wynika stąd, że państwo posiada absolutną władzę nad ludźmi. Potrzeba tedy bardziej umiarkowanej interpretacji praw. Zgodnie z idą prawami są te obszary, które mogą zostać pogwałcone jedynie za zgodą większości — kiedy dobro publiczne naprawdę jest zagrożone. W innym razie ludzie mogliby zawsze używać swej wolności słowa. Ta bardziej umiarkowana koncepcja modyfi­kuje pogląd Locke'a na prawa, ale nadal nie dopuszcza tyranii. Utrzymuje ona, że to, czym jest prawo, jest kwestią stopnia; w pewne obszary ludzkich zachowań wolno wkraczać jedynie

120

Filozofia polityczna

w czasach wielkiego kryzysu, poza tym winny pozostać nie­tknięte. Wciąż daje to ludziom niemałą wolność w obrębie społe­czeństwa, nawet jeśli odmawia im wolności absolutnej. Tak czy inaczej, wolność nigdy nie może być absolutna. Całko­wita nieobecność kontroli nie jest wolnością, lecz samowolą. Pojęcie wolności daje się doskonale pogodzić z istnieniem restrykcji dotyczących naszego zachowania. Prawdziwym pro­blemem jest to, jaki rodzaj restrykcji można usprawiedliwić.

Drugi rodzaj krytyki skierowany przeciwko teorii politycz­nej Locke'a dotyczy pojęcia rządów większości. Podnosząc kwestię “Kto powinien rządzić?", Locke, odmiennie niż Platon i Hobbes, stal po stronie ludu, a przeciwko mniejszości. Ogólnie rzecz ujmując, doktryna ta miała zbawienne skutki. Mniejszość tradycyjnie była bogata i uprzywilejowana, rządząc zaś, kiero­wała się własnym interesem albo interesem jakiejś klasy społe­cznej przeciwko interesom większości. Jednak tym, z czego sam Locke nie zdawał sobie sprawy, było to, że większość sama może stać się tyranem; może ona w podporządkowywaniu sobie mniej­szości uprawiać despotyzm równie niepohamowanie jak tyran. Rząd demokratyczny to nie tylko rząd większości, to także rząd, w którym prawa mniej szóści muszą być również chronione. Jeśli nie podkreśla się tej ostatniej zasady, władza większości staje się despotyczna, zaś ustrój demokratyczny w praktyce przekształca się w ustrój nieodróżnialny od oligar­chii. Locke podkreślał władzę większości jako jedną z głównych zasad demokracji, i miał w tym rację. Zarazem jednak żaden ustrój nie może być demokracją bez zapewnienia ochrony mniej­szości, i to właśnie wielki krytyk Locke'a, John Stuart Mili, uzupełnił teorię demokracji poprzez uwypuklenie tego dodatko­wego aspektu. Przejdźmy tedy do rozważenia koncepcji Milla.

Filozofia polityczna Johna Stuarta Milla

K ażdego studenta historii — w tym czy innym czasie — uderza niewielka liczba cywilizacji, które obdarzyły swych obywateli wolnością polityczną. Wolność w rzeczy samej była rzeczą

Filozofia polityczna Johna Stuarta Milla 121

cenną. Istniała w ograniczonym stopniu jedynie w starożyt­ności, była nieobecna w czasach średniowiecza, i nawet dziś społeczeństwa, które ją zapewniają, są w mniejszości. Więk­szość ataków na wolność tradycyjnie pochodziła “z prawa", ze społeczeństw zdominowanych przez tyranów albo przez małe grupki ludzi. Dziś wolność jest zagrożona również “z lewa", przez tzw. społeczeństwa komunistyczne. Zagrożenia te są groź­ne, a zarazem ewidentne. Niektóre niebezpieczeństwa dla wo­lności są jednak bardziej podstępne. Pochodzą z samej demo­kracji. Jednym z nich jest władza, jaką w państwie demo­kratycznym posiada większość. Jeśli pozwoli się jej rozwijać poza kontrolą, może wyrodzić się do formy tyranii, tak złej jak wszelki inny rodzaj despotyzmu, tyranii większości nad mniejszościami. Klasyczny esej Milla pt. O wolności można uważać za próbę odnalezienia metody eliminacji tego zagro­żenia.

Mili rozpoczyna swój esej O wolności od wskazania, że będzie mówił raczej o wolności obywatelskiej (tzn. o granicach władzy społeczeństwa nad jednostką), a nie o wolności woli. Kwestia: władza kontra wolność (liberty), podobnie jak pro­blem wolności woli, jest stara jak świat. Pierwotnie wolność była ujmowana w kategoriach negatywnych — jako ochrona poddanych przed władzą rządzących. Teoretycy polityki uwa­żali rządzącego za niezbędnego dla dobrze funkcjonującego społeczeństwa, zarazem jednak za groźnego dlań. Był niezbęd­ny dla obrony społeczeństwa przed wrogiem zewnętrznym i wewnętrznym; pilnując pokoju, mógł jednak przekroczyć swe uprawnienia i stać się tyranem. Celem wczesnych wolnościow-ców było zatem ustanowienie granic dla władzy rządzącego nad jego poddanymi. Miało to dziać się na dwa sposoby: (a) poprzez doktrynę praw, których pogwałcenie przez władcę usprawied­liwiałoby bunt przeciw niemu, oraz (b) przez konstytucyjne zabezpieczenia przed nim w pewnych szczególnie istotnych kwestiach — takich jak np. wypowiedzenie wojny.

Jednakże wraz z rozwojem społeczeństw demokratycznych teoretycy myśli politycznej odrzucili pogląd, że interesy wład­cy są przeciwstawne interesom ludu. Wedle ich poglądu rzą-

122 Filozofia polityczna

dzący jest przedstawicielem ludzi, zaś jego władza jest od-woływalna wedle ich upodobania. Skoro rządzący są dele­gowani przez rządzonych, ograniczanie ich kompetencji nie jest istotne; byłoby ono równoznaczne z ograniczeniem władzy samego ludu.

Mili zauważa, że choć stanowisko to jest teoretycznie po­prawne, badania aktualnego rozwoju instytucji wewnątrz de­mokracji pokazały praktyczną potrzebę pewnych ograniczeń nakładanych na władzę rządu. Samorządność nie wyraża praw­dziwego stanu rzeczy. Ludzie sprawujący władzę to nie ci sami ludzie, którzy tej władzy podlegają. Często realizują oni nie tylko własne interesy, ale ulegają wpływom grup nacisku (róż­nych lobby), aby działać przeciw dobrobytowi ludzi. Pojęcie ograniczenia władzy rządzących jest zatem wciąż ważne, nawet jeśli teoretycznie rządzący są wyznaczani przez lud.

Jednakże jeszcze bardziej niebezpieczna niż zagrożenie wo­lności ze strony panujących jest tyrania większości nad mniej­szościami. Jednym z podstawowych elementów demokracji jest zagwarantowanie ludziom tolerancji i prawa do zachowywania się tak, jak sobie tego życzą — poprzez rozwijanie swych potrzeb i zainteresowań różnych od tych przejawianych przez większość i poprzez zaspokajanie takich potrzeb. Wszystko to mieści się w haśle “indywidualizm". Większość może jednak stworzyć taki rodzaj tyranii, który uniemożliwi rozwój zachowań jednostkowych.

Tyrania może funkcjonować na dwa sposoby: (a) poprzez naciski na rząd (może to również rodzić się w obrębie samego rządu), aby stanowił prawa działające przeciwko osobnikom nietypowym, nonkonformistom czy dysydentom, nawet jeśli są oni nieszkodliwi (np. polowanie na czarownice w siedemnasto­wiecznej Nowej Anglii), oraz (b) jedynie przez nacisk opinii publicznej. Nawet jeśli nie istnieje jakieś prawo, opinia publicz­na może być tak silnie przeciwna osobnikom nonkonformis-tycznym, że pozbawi się ich normalnego partycypowania w życiu społecznym. W pierwszym przypadku doktryna praw może w istotnej mierze zapobiec tworzeniu prawa ingerującego w ob­szary, które jednostka uważa za święte, a zatem nienaruszalne

Filozofia polityczna Johna Stuarta Milla 123

(takie jak np. wolność słowa), jednak nie eliminuje to zagrożeń pochodzących z opinii publicznej. A opinia publiczna jest noto­rycznie podatna na robienie błędów; może ona kultywować dawne przesądy, może być opanowana przez podejrzliwość czy poddana tradycyji. Zatem, twierdzi Mili, opinia publiczna nie powinna być prawem, któremu jednostka musiałaby się pod­porządkować, nawet prawem niepisanym. We właściwie funk­cjonującym społeczeństwie demokratycznym jednostka powin­na móc zarówno liczyć na ochronę prawa przed biorącymi górę opiniami społeczeństwa, jak i móc działać w sposób nieskrę­powany, nie zważając na opinie większości, wszędzie tam, gdzie nie istnieją prawa, lecz jedynie zwyczaje. Problem, przed któ­rym staje każde demokratyczne państwo, można wyrazić na­stępująco: niektóry rodzaj zachowań jednostkowych oczywiś­cie nie może być tolerowany (np. czyny przestępcze), tym niemniej nie każde zachowanie nonkonformistyczne musi zo­stać ukrócone, a więc problem polega na znalezieniu uzasad­nionego rozmiaru możliwej ingerencji większości w sprawy jednostek (czy też grup mniejszościowych), których zachowa­nie odbiega od standardów ogółu. Jak powiada:

Podobnie jak inne tyranie, tyrania większości budziła z po­czątku i budzi jeszcze powszechnie obawę głównie wtedy, gdy znajduje wyraz w zarządzeniach władz publicznych. Myślący ludzie spostrzegli jednak, że społeczeństwo samo będące tyranem — tyranizujące zbiorowo poszczególne je­dnostki, z których się składa — nie ogranicza się do czynów wykonywanych rękami jego politycznych funkcjonariuszy. Społeczeństwo może spełniać i spełnia swoje własne zlecenia; a jeśli wydaje zlecenia niesłuszne zamiast słusznych lub dotyczące rzeczy, do których nie powinno się wtrącać, uprawia tyranię społeczną straszniejszą od wielu rodzajów politycznego ucisku, albowiem chociaż nie grozi zazwyczaj tak surowymi karami, to pozostawia mniej sposobów ucie­czki, wnika o wiele głębiej w szczegóły życia i ujarzmia samą duszę. Dlatego ochrona przed tyranią urzędnika nie wystarcza; potrzebna jest także ochrona przed tyranią pa-

124 Filozofia polityczna

nującej opinii i nastroju; przed skłonnością społeczeństwa do narzucania za pomocą innych środków niż kary prawne swoich własnych idei i praktyk jako reguł postępowania tym, którzy się z nimi nie godzą; do krępowania rozwoju lub, jeśli można, zapobiegania powstaniu jakiejkolwiek in­dywidualności nie stosującej się do jego zwyczajów oraz do przymuszania wszystkich charakterów, aby się kształtowały na jego modłę. Istnieje granica uprawnionego naruszania niezależności jednostki przez opinię ogółu i znalezienie tej granicy oraz utrzymanie jej wbrew wszelkim zakusom jest równie koniecznym warunkiem należytego układu stosun­ków ludzkich co ochrona przed politycznym despotyzmem.

Odpowiedź Milla na pytanie “Jaką uprawnioną władzę społeczeństwo ma nad jednostką?" brzmi:

Celem niniejszego szkicu jest stwierdzenie jednej bardzo prostej zasady, która winna przyświecać wszelkim próbom kontrolowania lub przymuszania jednostki przez społeczeń­stwo, bez względu na to, czy używa ono siły fizycznej w postaci sankcji prawnych, czy też przymusu moralnego opinii publicznej. Zasada ta brzmi, że jedynym celem uspra­wiedliwiającym ograniczenie przez ludzkość, indywidualnie lub zbiorowo, swobody działania jakiegokolwiek człowieka jest samoobrona, że jedynym celem, dla osiągnięcia którego ma się prawo sprawować władzę nad członkiem cywilizo­wanej społeczności wbrew jego woli, jest zapobieżenie krzy­wdzie innych. Jego własne dobro, fizyczne lub moralne, nie jest wystarczającym usprawiedliwieniem. Nie można go zmusić do uczynienia lub zaniechania czegoś, ponieważ tak będzie dla niego lepiej, ponieważ to go uszczęśliwi, ponieważ zdaniem innych osób będzie to mądrym lub nawet słusznym postępkiem. Są to poważne powody, by go napominać, przemawiać mu do rozumu, przekonywać go lub prosić, lecz nie, by go zmuszać lub karać w razie, gdyby nas nie słuchał. Aby to ostatnie było usprawiedliwione, postępowanie, od którego chcemy go odwieść, musi zmierzać do wyrządzenia

Filozofia polityczna Johna Stuarta Milla 125

krzywdy komuś innemu. Każdy jest odpowiedzialny przed społeczeństwem jedynie za tę część swego postępowania, która dotyczy innych. W tej części, która dotyczy wyłącznie jego samego, jest absolutnie niezależny; ma suwerenną wła­dzę nad sobą, nad swoim ciałem i umysłem.

Mili nakłada na tę zasadę pewne ograniczenia. Po pierwsze zakłada, że zasada ta nie ma zastosowania do dzieci. Ponieważ dzieci są niedojrzałe, trzeba nimi kierować. Podobnie pewne “stany opóźnienia w rozwoju" wymagają ojcowskich rządów. Gdybyśmy w takich sytuacjach dopuścili samorządność, to zezwolilibyśmy na chaos. A zatem zakłada się, że powyższa zasada dotyczy tylko osób dojrzałych i rozumnych; jednak w odróżnieniu od Platona, który wierzył, że jedynie nieliczna, wyćwiczona grupka może sprostać wymogowi racjonalności, Mili podkreśla, że jego zdaniem we wszystkich nowoczesnych narodach wszyscy obywatele osiągnęli taki stan.

Aby pokazać, jak zasada ta działałaby w praktyce, Mili poddaje testowi przypadek zniesienia wolności dyskusji i wy­rażania swej opinii. Podaje trzy powody, dla których tłumienie opinii byłoby złe. Rozważmy je po kolei:

Po pierwsze, niewłaściwe jest tłumienie jakiegoś poglądu nie-aprobowanego przez opinię większości, bowiem stłumiony pogląd może być prawdziwy. Wszyscy znamy przypadki, gdy większość ludzi utrzymuje coś błędnego; jeśli pogląd przeciwny temu zostanie zablokowany, to możemy nigdy nie dowiedzieć się prawdy — a to w dłuższym okresie może okazać się dla nas szkodliwe (przykładem szeroko rozpowszechnionego błędnego poglądu było mniemanie, że Ziemia jest płaska). Opinia błędna zostaje często skorygowana poprzez otwartą dyskusję. Człowiek mądry to ktoś, kto wysłucha obu stron sporu, zbada dowody za i przeciw każdej z nich, zanim zdecyduje, która ze stron ma rację. Jeśli jednak poglądy niezgodne z przyjmowanymi nigdy nie uzyskają możliwości prezentacji, to nigdy nie będzie można zamienić fałszu na prawdę.

Odmówienie innym prawa do wyrażania swych poglądów jest równoznaczne z przyjęciem własnej nieomylności. Jednakże nikt

1 26 Filozofia polityczna

nie jest nieomylny, a zatem zawsze jest możliwe, że pogląd, który ktoś ma na daną sprawę, może być błędny. Niektórzy mogą być innego zdania w tej kwestii, a to na tej podstawie, że w bieżącej praktyce ludzie z konieczności muszą założyć, że nie mylą się, wykonując dany ciąg działań. Jeśli ktoś uważa, że niezbędne jest prowadzenie wojny z agresorem, to czy powinien wstrzymywać się z wyrażeniem takiej opinii? Byłoby to niepraktyczne. Odpowiedź Milla na to pytanie należy do najsłynniejszych wypowiedzi w dziejach liberalizmu. Powiada on mianowicie:

Istnieje olbrzymia różnica między uznawaniem opinii za prawdziwą, ponieważ nie została odparta mimo wielu spo­sobności do jej zwalczenia, a zakładaniem jej prawdy w celu niedopuszczenia do jej odparcia. Całkowita swoboda prze­czenia i oponowania naszej opinii jest jedynym warunkiem usprawiedliwiającym przyjmowanie jej prawdziwości w celu działania; i tylko na tych warunkach istota obdarzona ludzkimi zdolnościami może być rozumowo pewna, że ma słuszność.

Drugi argument, który przedstawia Mili przeciwko elimino­waniu poglądów opozycyjnych, jest następujący: Załóżmy, że pogląd przeciwny jest błędny i że to w istocie nasz pogląd jest prawdziwy. Jednakże nawet pogląd zgodny z prawdą można wygłaszać w różny sposób: może go głosić umysł otwarty, zawsze gotowy do zmiany swego stanowiska, jeśli stoją za tym jakieś racje, może go jednak głosić także ktoś stronniczy i pełen uprzedzeń. Jeśli głosimy coś prawdziwego, lecz nie jesteśmy skłonni do wysłuchania opinii przeciwnych, to głosimy to w niewłaściwy sposób, tzn. jako dogmat. Taki sposób wypo­wiadania swego zdania może być szkodliwy, bowiem rozważa­jąc wszystkie argumenty przeciwko niemu, i przez to będąc zmuszonym do przemyślenia ich odparcia, w istocie zaczynamy rozumieć swój pogląd w sposób bardziej pełny. Osoba walcząca o demokrację, lecz nie rozumiejąca, o co walczy, może w innych okolicznościach walczyć przeciw niej. Odbija jedynie poglądy

Filozofia polityczna Johna Stuarta Milla 127

większości społeczeństwa, w którym żyje, bez podjęcia jakiej­kolwiek próby uzasadnienia ich ważności. Może tedy walczyć o demokrację ze złych powodów albo — co jeszcze gorsze — bez żadnych powodów z wyjątkiem tego, że społeczeństwo jej to nakazuje. Wszystko to stanowi przeszkodę dla przyszłego postępu; tym, o co chodzi w społeczeństwie demokratycznym, jest oświecone indywiduum, które będzie dojrzałe i odpowiedzial­ne, bowiem zastanawia się nad tym, co się mu przydarza. Jeśli zaś nie rozważa poważnie opinii opozycyjnych, to nie może stać się taką osobą; oto dlaczego nie wolno blokować opozycyj­nego punktu widzenia, nie dawszy mu szansy bycia wysłu­chanym.

Mili pisze o tym następująco:

Nieprzyjaciel wolności słowa mógłby powiedzieć w celu zmniejszenia siły tych uwag, że nie ma żadnej konieczności, by ludzkość znała i wiedziała wszystko, co mogą powiedzieć za lub przeciw jej opiniom filozofowie i teologowie. Że zwykłym ludziom nie jest potrzebna zdolność do wykazania nieścisłości lub błędów przemyskiego oponenta. Że wystar­czy, jeśli jest ktoś zdolny do udzielenia odpowiedzi obalają­cej wszystko, co mogłoby wprowadzić w błąd osoby niewy­kształcone. Że proste umysły, które nauczyły się oczywistych zasad wpajanych w nie prawd, mogą zaufać autorytetowi co do rzeczy, a zdając sobie sprawę z tego, że nie mają do­statecznej wiedzy ani talentu do rozwiązywania każdej trud­ności, którą można by wysunąć, mogą zadowolić się prze­świadczeniem, że wszystkie wysunięte trudności zostały już lub mogą być pokonane przez osoby szczególnie do tego uzdolnione.

Nawet przyznając temu poglądowi słuszność, jaką mogą mu przypisać ludzie najłatwiej zadowalający się najsłabszym zrozumieniem prawdy, w którą wierzą, nie osłabiamy przez to bynajmniej argumentów przemawiających za wolnością słowa, gdyż nawet ta doktryna uznaje prawo ludzi do uzasadnionej pewności, że wszystkie zarzuty zostały w za­dowalający sposób odparte; a jak mają być odparte, jeśli to,

128 Filozofia polityczna

co wymaga odpowiedzi, nie jest wypowiedziane? lub w ja­ki sposób można uznać odpowiedź za zadowalającą, jeśli przeciwnicy nie mają sposobności do wykazania, że jest ona niezadowalająca? Jeśli nie ogół, to przynajmniej filo­zofowie i teologowie, którzy mają rozwiązać trudności, muszą zapoznać się z tymi trudnościami w ich najbardziej zawiłej formie; a nie można tego dokonać, jeśli nie są one swobodnie przedstawiane w najkorzystniejszym dla nich świetle. Kościół katolicki ma swój własny sposób trak­towania tego kłopotliwego problemu. Rozróżnia on na ogół tych, którym wolno wyznawać jego doktrynę na podstawie przekonania, oraz tych, którzy muszą ją przy­jmować na wiarę. Ani jednym, ani drugim nie pozostawia się swobody wyboru tego, co mają przyjąć; ale duchow­nym zasługującym na zaufanie jest dozwolone, a nawet poczytywane za zasługę, zapoznawanie się z argumentami przeciwników w celu ich obalenia i dlatego wolno im czytać książki heretyków. Natomiast ludzie świeccy nie mogą tego czynić bez specjalnego pozwolenia, które jest trudno otrzymać. Ta dyscyplina uznaje, że poznanie sta­nowiska nieprzyjaciół jest korzystne dla nauczycieli, lecz znajduje dające się z tym pogodzić środki niedopuszczenia do tego poznania reszty świata, dając w ten sposób elicie więcej kultury umysłowej, chociaż nie więcej swobody, niż masom. Za pomocą tego sposobu udaje się Kościołowi katolickiemu osiągnąć ten rodzaj wyższości umysłowej, jakiego wymagają jego cele, gdyż choć kultura bez wolności nigdy nie wydała wielkiego i liberalnego umysłu, może jednak wydać zręcznego nisi prins adwokata sprawy. Kraje protestanckie odrzucają ten sposób, ponie­waż protestanci utrzymują, przynajmniej w teorii, że każ­dy sam ponosi odpowiedzialność za wybór religii i nie może zrzucać jej na swych nauczycieli. Poza tym w wa­runkach panujących dziś na świecie ukrywanie przed ludźmi niewykształconymi pism czytanych przez wykształ­conych jest rzeczą niemal niemożliwą. Jeśli nauczyciele ludzkości mają być powiadomieni o wszystkim, co wie-

Filozofia polityczna Johna Stuarta Milla ' 129

dzieć powinni, to musi istnieć całkowita swoboda pisania i ogłaszania drukiem.

Trzeci powód żądania, aby pogląd niezgodny z naszym nie mógł być wyeliminowany bez uprzedniego wysłuchania go, jest następujący: nawet jeśli nie jest on w pełni prawdziwy, to może zawierać elementy prawdy. Teorie polityczne są nadzwyczaj złożone. Jakaś teoria polityczna, z którą się nie zgadzamy, może jako całość być błędna, może jednak zawierać w sobie elementy prawdy, i jeśli jej nie wysłuchamy, możemy stracić okazję do ich odkrycia.

Krytyka Milla

Jak już uprzednio zauważyliśmy, Milla można uważać za filo­zofa uzupełniającego doktrynę demokracji. Locke ustalił główne elementy teorii demokracji, takie jak rządzenie poprzez ogło­szone prawo, doktrynę “praw naturalnych" oraz — co najważ­niejsze — przez rządy większości. Mili uzupełnił te zasady o zagwarantowanie ochrony mniejszości przed tyranią więk­szości. Ponieważ nie akceptował doktryny o prawach natural­nych, próbował uzasadnić ograniczanie władzy większości rac­jami utylitarystycznymi. Skrótowo rzecz ujmując, jego argu­mentacja polega na tym, iż wkraczanie w sprawy osobiste na dłuższą metę okaże się szkodliwe dla społeczeństwa demokraty­cznego. Jeśli upodobania większości staną się tak wszechmocne, że staną się źródłem niepisanych praw, to zostanie zahamowany rozwój zarówno jednostkowej inicjatywy, jak i dojrzałości oby­watelskiej. Doktryna ta od czasu opublikowania eseju O demo­kracji została zaaprobowana przez większość teoretyków de­mokracji. Była jednak również atakowana za to, że zrealizo­wanie jej jest niemożliwe.

Mili twierdził, że większość może ingerować w sprawy mniejszości jedynie wtedy, gdy zachowanie mniejszości staje się szkodliwe dla struktury społeczeństwa. To jednak rodzi ważne pytanie: Skąd możemy wiedzieć, czy dane zachowanie okaże

130 Filozofia polityczna

się czy też nie okaże szkodliwe? Ostatecznie, twierdzą krytycy, decyzja w tej sprawie będzie należała do większości i wyrazi się w postaci tworzenia praw przez wybrane organy legislacyjne. Analiza ta pokazuje, że gwarancje mniejszości zawsze pękną pod naciskiem większości. Wedle polityków realistycznych mniejszość jest tylko na tyle bezpieczna, na ile pozwoli na to większość. A jeśli tak, to nie istnieje obszar ludzkiego po­stępowania, który jest (albo nawet powinien być) odporny na taką ingerencję.

Gdyby Mili żył i mógł odpowiedzieć na ten zarzut, częś­ciowo pewnie by się z nim zgodził. Jeśli większość czuje, że jednostka czy też grupa jednostek zachowuje się w sposób szkodliwy dla społeczeństwa, to uchwala prawa ograniczające takie zachowania. Millowi nie chodzi o to, by kwestionować prawną władzę większości w społeczeństwie demokratycznym. Na przykład, konieczną ochroną większości jest uchwalenie przepisów prawnych zabraniających sprzedaży sfałszowanego pożywienia i lekarstw. Lecz nawet w takich przypadkach, argumentowałby Mili, to na większości spoczywa ciężar dowo­du, że jej ingerencja jest uzasadniona. Nie może ona wkraczać jedynie dlatego, że po prostu nie akceptuje postępowania jednostki — musi pokazać, że jest ono szkodliwe dla społeczeń­stwa. Jeśli nie da się tego wykazać, mniejszość powinna móc zachowywać się, jak chce. W kategoriach praktycznych ozna­cza to, że filozofia Milla sprowadza się do tego, że we wszelkich zdarzeniach prawnych zachodzących między jednostką a pań­stwem ciężar udowodnienia, że dane zachowanie jednostki jest niepożądane, spoczywa zawsze nie na jednostce, lecz na państwie. To założenie, jeśli je się przyjmie (tak jak miało to miejsce w Wielkiej Brytanii i w USA), wyposaży jednostkę w rozsądną ochronę przeciwko ingerencji większości, nawet jeśli nie za­gwarantuje jej całkowitej ochrony.

Na historię filozofii politycznej można spojrzeć w katego­riach pytania “Kto powinien rządzić?" Platon, Hobbes — i de facto większość teoretyków polityki aż do Locke'a — utrzy­mywali, że rządzić powinny jednostki lub specjalne grupy. Locke natomiast podaje potężne argumenty na rzecz rządów

Filozofia polityczna Karola Marksa 131

ludu, rozumianych jako rządy większości. Mili, podobnie jak Locke, wierzy, że powinna rządzić większość, ponieważ na ogół będzie to dla wolności ludzi mniej groźne od rządów jednostek lub grup. Jednak nawet w demokracji władzę większości trzeba poddawać kontroli, jeśli chce się zapewnić wolność indywidu­alną. Przejdziemy obecnie do poglądów Karola Marksa, filo­zofa, który — podobnie jak Mili i Locke — chciał, aby rządził lud, a którego filozofia miała jednak praktyczne konsekwencje szkodliwe dla ludzkiej wolności.

Filozofia polityczna Karola Marksa

K arol Marks urodził się w pruskim Trewirze w 1818 roku. Wychowywał się w miłej, konwencjonalnej atmosferze rodziny należącej do tzw. górnej części klasy średniej, atmosferze dia­metralnie różniącej się od warunków ekonomicznej nędzy, w których przyszło mu egzystować przez większą część do­rosłego życia. Uniwersytety w Bonn i w Berlinie, na które go posłano, ukończył z wyróżnieniem, otrzymując tytuł doktora filozofii. W normalnym toku rzeczy po kimś z takiej warstwy społecznej spodziewać się można było rozpoczęcia kariery akademickiej i zagubienia się w chmurze odsyłaczy i przypisów, jak na ogół jest to udziałem najznamienitszych profesorów. W jego przypadku stało się jednak inaczej. Już we wczesnych latach uważano go za zbyt radykalnego dla kariery akademic­kiej, w następstwie czego podjął pracę w “Rheinische Zeitung", lewicowej gazecie, ostro przeciwstawiającej się polityce rządu. Kiedy gazetę zlikwidowano, Marks opuścił Niemcy, by osiąść najpierw w Paryżu, a potem w Brukseli, gdzie przebywał do rewolucji 1848 roku. Wówczas to powrócił do Kolonii. Po upadku rewolucji ponownie wyjechał z Niemiec, osiedlając się tym razem w Londynie, który stał mu się domem aż do końca życia.

W Anglii Marks odnowił przyjaźń z Fryderykiem Engelsem, którego poznał jeszcze w Niemczech i który współpracował z nim przy wydawaniu Manifestu komunistycznego w 1847

132

Filozofia polityczna

roku. Ojciec Engelsa był bogatym przemysłowcem w branży bawełnianej i, jak to często bywa z ojcami posiadającymi synów radykałów, był bardzo konserwatywny. Engels pracował dla ojca i częścią swych dochodów wspomagał Marksa, który w tym czasie żył w niewiarygodnej nędzy. W 1870 roku Engels przeprowadził się z Manchesteru do Londynu i założył wraz z Marksem Międzynarodowe Stowarzyszenie Ludzi Pracy (zwane niekiedy Pierwszą Międzynarodówką) — organizację mającą na celu poprawę sytuacji ludzi pracy. Marks zmarł w 1883 roku, zaś Engels — opierając się na jego notatkach — dokończył ostatni tom Kapitału — politycznego arcydzieła Marksa. Engels zmarł w 1895 roku.

Polityczna filozofia Marksa jest doktryną wysoce skom­plikowaną, zawierającą co najmniej trzy odrębne elementy. Pierwszym elementem jest pewna metafizyka, którą Marks odziedziczył po Heglu i w której usiłuje dowieść, że wydarzenia polityczne, społeczne i ekonomiczne winny być rozumiane w ka­tegoriach ogólnych praw historii, zwanych dialektyką. Drugim jest teoria ekonomiczna, w której Marks przedstawia obronę socjalizmu jako przeciwstawnego kapitalizmowi; natomiast trze­cim — etyka, podkreślająca, że wartości ludzkie stoją w opozycji do wartości rzekomo istniejących w dobrach materialnych. Roz­ważmy je po kolei, rozpoczynając od metafizycznej części doktryny.

Metafizyka Marksa: wpływ Hegla. G.F. Hegel był — przy wszystkich zastrzeżeniach —najważniejszym filozofem niemie­ckim dziewiętnastego stulecia. Jak większość młodych intelek­tualistów tego okresu Marks pozostawał pod wpływem jego pism, szczególnie tych dotyczących filozofii dziejów. W póź­niejszych latach swego życia Marks bardzo ostro krytykował heglizm, ale nigdy naprawdę nie udało mu się od niego uwolnić. W rzeczy samej, doktryna polityczna Marksa może w dużym stopniu być zrozumiana jedynie w świetle metafizyki Hegla, jak to zaraz spróbujemy pokazać. Z grubsza mówiąc, wpływ był następujący: Marks wierzył, iż Hegel odkrył ogólne prawa historii, zwane dialektyką, uważał jednak, że robił z nich nie naukowy, lecz metafizyczny użytek. Przyjął istnienie dialektyki,

Filozofia polityczna Karola Marksa 133

lecz usiłował przekształcić ją w dziedzinę materialistyczną po­przez wyjaśnianie procesu historycznego raczej w kategoriach ekonomicznych niźli metafizycznych i zastosować ją raczej do klas niźli do narodów. Dzięki temu próbował wyjaśnić historię w kategoriach walki między klasami, zamiast — tak jak Hegel — walki między narodami.

Jak napomknęliśmy wyżej, kluczowym pojęciem w dziełach Hegla — pojęciem, które Marks wykorzystał, lecz zastosował je zupełnie odmiennie — jest coś, co Hegel zwie dialektyką. Hegel zapożyczył ten termin od Platona, dając mu jednak

0. wiele szersze znaczenie. U Platona dialektyką jest pewnym typem zabiegów logicznych. Jest pewną metodą argumentacji stosującą coś, co współcześni logicy zwą “metodą przypadków przeciwnych". Używa się jej dla wydobycia od kogoś, do kogo się ją stosuje, informacji, które on posiada, nie zawsze będąc tego świadomym. I tak, wypytując młodego niewolnika Meno- na, który nigdy nie studiował geometrii, Sokrates wydobywa zeń pewne twierdzenia Euklidesa, czy też, w innym przypadku, wypytując w Państwie Cefalusa, Polemarchusa i innych, So­ krates usiłuje uzyskać od nich prawdziwy opis tego, jaka jest istota sprawiedliwości. Metoda funkcjonuje następująco: ktoś wygłasza jakąś tezę na temat istoty sprawiedliwości. Na przy­ kład Państwo rozpoczyna się od słów Cefalusa sugerującego, że “sprawiedliwość" oznacza to samo co “mówienie prawdy

1. płacenie swych długów". Następny krok w zastosowaniu tej metody to znalezienie przypadku przeciwnego do tezy — tzn. przypadku, gdzie mamy do czynienia ze sprawiedliwością, który jednak nie ma wiele wspólnego z mówieniem prawdy. Hegel zwał to antytezą. Uzgadnianie tezy i antytezy wytwarza pewną syntezę, która z kolei staje się nową tezą na poziomie bardziej zaawansowanym. Poprzez ciągłe stosowanie tej meto­ dy, formułowanie tez i antytez, dochodzi się w końcu do prawdziwego poglądu na istotę sprawiedliwości — poglądu, który zawiera i godzi zarówno tezę, jak i antytezę.

Aby dać przykład takiego zabiegu, wzięty zresztą z Państwa, rozważmy, co następuje: Cefalus proponuje, aby “sprawied­liwość" znaczyła “mówienie prawdy i płacenie swych długów".

\ 34 Filozofia polityczna

Sokrates tworzy przypadek przeciwny. Powiada, że jeśli ktoś pożyczyłby broń od przyjaciela, który następnie popadłby w obłęd i zażądałby jej zwrotu, to nie uznałby za słuszne czy też sprawiedliwe oddanie mu jej. Sprawiedliwość w takich przypadkach wymaga, żebyś nie płacił swego długu. A jeśli tak, to czasami łączy się ona z niepłaceniem długów, a zatem teza, że “sprawiedliwość" oznacza “płacenie swych długów", jest fałszywa. Zmusza nas to do stworzenia nowej definicji, która obejmie zarówno pierwotną tezę, jak i przypadek przeciwny. Gdy ją znajdziemy, będzie ona syntezą wyjściowej definicji i zarzutów wobec niej.

Dla Hegla termin “dialektyka" ma w dużej części to samo znaczenie co u Platona. Jest procesem logicznym, kroczącym od tezy do antytezy oraz do syntezy zawierającej je obie. Hegel wszakże uważa dialektykę za coś więcej niż tylko proces w logicznym znaczeniu, w jakim pewna werbalna argumentacja jest procesem logicznym. Dla niego jest on procesem realnym skutkującym w dzianiu się świata. Wszelka zmiana, szczególnie zmiana historyczna, odbywa się w zgodzie z prawem dialektyki: powstaje teza, wytwarza swe przeciwieństwo (swą antytezę), rodzi się konflikt między nimi, którego rozwiązanie przynosi synteza zawierająca zarówno tezę, jak i antytezę.

Jak wspomnieliśmy, Hegel uważał, iż historię można naj­lepiej zrozumieć, obserwując rozwój narodów w świetle dialek­tyki. Dany naród można rozważać jako zajmujący pewne miejsce w dialektyce, analogiczne do miejsca zajmowanego w argumentacji przez twierdzenie lub hipotezę, którą argumen­tacja zdaje się ustanawiać. Gdy naród się rozwija, wytwarza dla siebie przeciwieństwo. Przeciwstawny naród można uważać za jego antytezę. W końcu dochodzi do konfliktu miedzy nimi i z tej walki wyłania się jakaś nowa kultura, o wyższym poziomie zorganizowania niż obie kultury poprzednie. Łączy ona w sobie to, co w obu było najbardziej wartościowe. Ów nowy naród staje się teraz nową tezą, która rozwija swą antytezę i tak dalej, ad infinitum. Co więcej, Hegel wierzy, że proces ten prowadzi do doskonałości. To poprzez niego państwo czyni postępy na drodze realizacji tego, co nazywa duchem. Kres lub cel rozwoju

Filozofia polityczna Karola Marksa 135

esencjalnej natury każdego państwa to to, co zwie on ideą albo ideą absolutną. A zatem proces dialektyczny jest dla Hegla procesem duchowym czy też metafizycznym.

Hegel wierzył, iż odkrywając dialektykę, odkrył pewne konieczne prawo natury. Nie chodziło jedynie o to, że narody czasami przeciwstawiają się sobie, lecz o to, że było logicznie konieczne, iż z uwagi na samą swą naturę każdy naród w końcu doczeka się swego przeciwieństwa, wejdzie z nim w konflikt, w którym wszystko toczy się wedle wskazań dialektyki. Krótko mówiąc, bieg historii jest określony przez dialektykę i nic nie może go zmienić. Ludzie sądzą, że poprzez działania społeczne są w stanie zmienić tok dziejów, lecz mylą się z powodu braku wiedzy historycznej. Są jedynie pionkami historycznej konieczności — tym, co kontroluje bieg wydarzeń, jest naprawdę dialektyka.

Marks aprobował Heglowskie analizy zmiany historycznej jako dokonującej się zgodnie z dialektyka. Nie podobało mu się jednak metafizyczne wyjaśnianie tego procesu i uważał, że Heglowskie zastosowanie dialektyki do narodów było w istocie powierzchowne. Marks preferował dialektykę materialistycz-ną; preferował wyjaśnianie dialektycznego procesu historii ra­czej w kategoriach ekonomicznych niż metafizycznych. Powo­dem, dla którego zmieniają się narody, jest to, że klasy w ich obrębie zaczynają przeciwstawiać się sobie. Dziejów świata nie powinno rozpatrywać się jako historii rywalizacji państw, lecz bardziej fundamentalnie — jako historię walki klas.

Bardzo dobrze ujmuje to Barnett Savery, gdy pisze:

Marksiści wyjaśniają doktrynę przeciwieństw w następujący sposób: Wszystko zawiera dwie główne, przeciwstawne siły — jedną zwaną tezą i drugą zwaną antytezą. Te dwie siły niszczą się nawzajem, lecz z tej destrukcji rodzi się nowa siła, zwana syntezą. W końcu synteza przechodzi w swe przeciwień­stwo — i tak oto mamy nową tezę i antytezę itd. Z tych dwóch przeciwnych sił znów rodzi się nowa synteza itd. Marksiści, jak pokażemy, wykorzystują tę ideę do udowod­nienia, że komunizm jako społeczeństwo jest etycznie dosko­nalszy niż wszelkie dotąd istniejące społeczeństwa.

136 Filozofia polityczna

Historyczne państwa niewolnicze wyłoniły wedle marksis­tów dwie przeciwności — rządzących z jednej strony i po­zbawionych własności i wolności z drugiej strony. Z walki tych przeciwieństw zrodziła się synteza — powstało państwo feudalne. Feudalizm rozpadł się na opozycyjne siły: panów i poddanych. Z syntezy jako z ich walki powstał kapitalizm. Obecnie zaś, twierdzą marksiści, kapitalizm rozpadł się na dwa przeciwieństwa: zatrudniających i zatrudnianych. No­wym społeczeństwem będzie wedle marksistów Marksowski socjalizm. Marksiści twierdzą, że każde nowe społeczeństwo jest etycznie nadrzędne względem poprzedniego. Feudalizm, twierdzą, jest formą wyższą od niewolnictwa, kapitalizm — od feudalizmu, zaś komunizm od kapitalizmu. Ten aspekt marksizmu pokazuje, co rozumie się przez walkę klas: jest to doktryna przeciwieństw, tak jak przejawia się ona w społeczeństwach. Marksiści twierdzą, że to nie oni tworzą walkę klas; uważają raczej, że jedynie wskazują na jej istnienie, by następnie zrobić z niej użytek dla przy­spieszenia rozwoju komunizmu. Dodatkowe przekonanie marksistów, że każdy wyraźnie nowy typ społeczeństwa stoi na wyższym szczeblu etyczności w stosunku do starych form społecznych, stanowi doskonałą propagandę marksizmu. Niewątpliwie wielu ludzi staje się zwolennikami marksizmu, ponieważ wierzą oni, iż pracują dla świata lepszego od czegokolwiek, co dotychczas istniało.

Pokażmy teraz nieco bardziej szczegółowo, jak Marks za­stosował dialektykę do klas i jakie z tego zastosowania wy­ciągnął wnioski. Po pierwsze, Marks uważał, iż każdy należy do pewnej grupy społeczno-ekonomicznej w obrębie społe­czeństwa. Grupę taką zwie się klasą. System klasowy danej kultury jest całkowicie zdeterminowany przez ekonomiczne środki i warunki produkcji w tej kulturze. Przeto każdy okres rozwoju ekonomicznego posiada odpowiadający mu system klasowy. Na przykład w okresie, gdy w produkcji opierano się na sile mięśni, jako system klasowy przeważał feudalizm. Gdy ten rodzaj produkcji został zastąpiony wykorzystaniem energii

Filozofia polityczna Karola Marksa 137

parowej, feudalizm został zastąpiony przez kapitalizm. Kapi­talizm jako system społeczny składa się z trzech głównych klas społecznych: tych, którzy posiadają lub kontrolują środki pro­dukcji, przez Marksa nazywanych kapitalistami; tych, których życie całkowicie zależy od zarobków, które otrzymują, pra­cując dla właścicieli — klasa robotnicza; oraz pewnych innych grup, takich jak ludzie małego biznesu, tzw. białe kołnierzyki (prawnicy, lekarze, profesorowie itp.), którzy nie mieszcząc się w tym dualnym schemacie, stanowią klasę średnią.

Tezą Marksa było, iż wszelkie stosunki klasowe są niezależne od woli ludzi i faktycznie są określone przez panujący system ekonomiczny. Ludzie sądzą, że mogą wybierać klasę, do której chcą przynależeć, lecz taki pogląd to jedynie samooszukiwanie się. W istocie klasy określone są przez środki produkcji, zaś to, do której klasy zaliczać się będzie dana osoba, zależy od jej odniesienia do środków produkcji. Ponieważ środki produkcji rozwijają się wedle wzorców historii, tj. dialektyki, każdy z nich wytwarza swe przeciwieństwo, co prowadzi do konfliktu. Z ko­lei konflikt wytwarza nowe relacje między ludźmi a środkami produkcji, niosąc zmiany w klasowej strukturze społeczeństwa. Podlegając determinacji z uwagi na stosunek do środków produkcji, klasy są podporządkowane panowaniu dialektyki. W rezultacie adekwatny opis historii kroczy tropem walki klas.

Aby zilustrować, co Marks ma na myśli, mówiąc o kon­flikcie klasowym, rozważmy prosty przykład — powstanie socjalizmu w wyniku walki klas w społeczeństwie kapitali­stycznym.

Wedle Marksa z powodu postępu technologicznego w spo­łeczeństwie kapitalistycznym będzie następował ciągły wzrost produkcyjności tego społeczeństwa. Tej tendencji towarzyszy wzrost bogactwa przedstawicieli klasy posiadających środki produkcji. W tym samym czasie warunki życia klasy pracującej się pogorszą i robotnicy, miast mieć więcej pieniędzy, będą ich mieli mniej. W końcu zatem większość środków finansowych społeczeństwa zostanie skupiona w rękach nielicznych, którzy posiadają środki produkcji. Klasy pośrednie znikną, zaś kapi­talizm będzie się prezentował jako społeczeństwo dwóch, ostro

138 Filozofia polityczna

sobie przeciwstawionych klas — małej, ale bardzo bogatej (burżuazja) oraz licznej, lecz ubogiej (proletariat). Napięcia i nienawiść, które się między nimi rozwiną, doprowadzą w koń­cu do rewolucji, która prowadzi do społeczeństwa bezklasowe­go, w którym nie istnieje wyzysk robotnika. Oto Marksowski obraz socjalizmu. Kroki dialektyczne nietrudno w tym wywo­dzie dostrzec: kapitalizm wyraża tezę — to, iż trzeba pracować, aby mieć zysk. Jeśli postępuje się zgodnie z tą tezą, to prowadzi to do państwa, w którym nieliczni posiadają środki produkcji, zaś pozostali są pod kontrolą tych nielicznych. Taki stan rzeczy prowadzi jednak do rodzenia się antagonizmu między liczną, ubogą klasą robotniczą a nieliczną klasą kapitalistów. To stadium dialektyki zwie się antytezą. Ostatecznie zatem dojdzie do wybuchu otwartego konfliktu i klasa kapitalistów zniknie z powierzchni ziemi. Powstanie nowe, bezklasowe społeczeń­stwo (synteza).

Metafizykę Marksa możemy podsumować następująco: Marks przyjmuje Heglowską doktrynę (zwaną dialektyką), wedle której historia świata rozwija się zgodnie z modelem przeciwstawnych sił. Hegel uważał, iż model ten znajduje zastosowanie przede wszystkim do państw, Marks pokazał, iż można go odnieść również do klas. Klasy nie są określone przez wolę czy skłonności ludzi, lecz przez środki produkcji istniejące w danej kulturze. Klasy wytwarzają swe własne przeciwień­stwa, co prowadzi do konfliktów rozbijających dany system klasowy. Rozbicie kapitalizmu doprowadzi do społeczeństwa bezklasowego (tzn. do socjalizmu), w którym środki produkcji są pod kontrolą robotników (tzn. w takim społeczeństwie — pod kontrolą ogółu).

Teorię Marksa —jak widać z powyższej charakterystyki — określiliśmy jako metafizyczną, a to dlatego, iż opiera się ona na tezie, że wszelka zmiana zachodzi przez konflikt, co więcej, jest to konflikt osobliwie logicznej natury. Marks wierzył oczy­wiście, iż odkrył prawo naukowe stosujące się do klas i wy­jaśniające historię. Uważał to prawo za naukowe, ponieważ przy wyjaśnianiu toku zdarzeń odwoływało się do rozważań materialistycznych (takich jak czynniki ekonomiczne). Hegel

Filozofia polityczna Karola Marksa 139

natomiast sądził, iż narody są pobudzane przez to, co nazwał duchem. Marks odrzucił wyjaśnianie w kategoriach ducha jako niezadowalające i zamiast tego próbował stworzyć “trzeźwą" koncepcję co do natury zmian. Lecz —jak pokazaliśmy —je­go wyjaśnieniu, podobnie jak Heglowskiemu, można zarzucić metafizyczność, bowiem istotę zmian wyprowadza z rozważań czysto logicznych. W kategoriach tej doktryny Marks przewi­duje nadejście bezklasowego, socjalistycznego społeczeństwa. Jeśli nawet ta przepowiednia oparta jest na przesłankach me­tafizycznych, to przynajmniej niektóre ataki Marksa na kapi­talizm wynikają ze starannych badań opisujących funkcjono­wanie społeczeństwa kapitalistycznego. Ataki te — opierając się raczej na podstawach ekonomicznych niż na logicznych czy metafizycznych — chcą pokazać, że społeczeństwo kapitalis­tyczne czeka nieuchronny rozpad. Przejdźmy obecnie do eko­nomicznej teorii Marksa, aby zobaczyć, jak wzmacnia ona jego poglądy metafizyczne, jeśli chodzi o przewidywanie, iż kapita­lizm musi nieodwołalnie ponieść klęskę i dać wolną drogę dla ekonomii socjalistycznej.

Teoria ekonomiczna Marksa: atak na kapitalizm

Podstawowymi pojęciami Marksowskiej teorii ekonomicznej są: teoria wartości oparta na pracy, teoria wartości dodatkowej, koncentracja kapitału oraz nadejście socjalizmu jako rezultatu tej koncentracji. Rozpocznijmy od teorii wartości.

Teoria tworzenia wartości przez pracę nie była oryginalnym pomysłem Marksa. Stworzyli ją poprzedzający go, wybitni ekonomiści: David Ricardo i Adam Smith. Kluczowym punk­tem tej teorii jest określenie tego, co się rozumie przez wartość ekonomiczną. Wersja Marksa przedstawia się następująco: istnieje różnica między wartością użytkową jakiegoś towaru a jego wartością wymienną. Towar może być dla nas użyteczny, lecz może nie mieć wartości, gdy spróbujemy go wymienić na coś innego. Dla przykładu: powietrze ma wartość użytkową — potrzebujemy go, aby żyć, lecz jeśli spróbujemy wymienić je np. na książkę, nikt się na to nie zgodzi, a to dlatego, że jest

140 Filozofia polityczna

ono z łatwością dostępne dla każdego. Tym, co powoduje, że towar ma wartość wymienną, jest to, że może on być nabyty jedynie pewnym kosztem. Koszt ten Marks nazywa jego war­tością ekonomiczną. Ujmując rzecz nieco głębiej, tym, co czyni towar kosztownym, jest ilość nakładu pracy zużytego na jego wytworzenie. Aby oszczędzać swą siłę roboczą, ludzie przyjmą w zamian coś, czego wytworzenie również wymaga siły roboczej. Zatem wartość ekonomiczna czegoś jest definiowana w katego­riach “ilości pracy niezbędnej dla jego wytworzenia w danym społeczeństwie, w pewnych społecznie średnich warunkach produkcji, przy danej społecznie przeciętnej intensywności i przy przeciętnych umiejętnościach zatrudnionych robotników".

Teoria wartości dodatkowej

Wedle Marksa zwykły robotnik, pozbawiony kapitału, zmuszony jest sprzedawać swą pracę, a przez to w pewnym sensie siebie samego jako towar. Z grubsza mówiąc, ilość pieniędzy, którą pracodawca płaci robotnikowi, jest oceną ekonomicznej war­tości tego pracownika ujętą jako towar, który pracodawca musi nabyć. Jednak pracownik zwykle wytwarza rzeczy posia­dające więcej wartości ekonomicznej niż ta, która wyraża się poprzez jego zarobki. Różnicę między wielkością wartości ekonomicznej, którą on wytwarza, a wielkością, którą otrzy­muje za swą pracę, nazywa Marks wartością dodatkową. Pra­codawca nie płaci mu za to — zabiera wypracowaną przez pracownika wartość dodatkową i zużywają na różne sposoby, z których najważniejszym jest zysk. A zatem wedle Marksa robotnicy właściwie tworzą bogactwo poprzez swój wkład pracy, lecz kapitaliści zabierają jego główną część bez adekwat­nego nagradzania robotnika. Jest to źródło ich zysków.

Teoria wartości dodatkowej pozwala na sprecyzowanie źró­dła konfliktu między kapitalistą a robotnikiem. Kapitalista pragnie zgromadzić tak wielki zysk, jak to jest możliwe. Będzie to możliwe tylko wtedy, jeśli będzie płacił najniższe płace z możliwych i będzie sprzedawał swe towary po najwyższych cenach. Natomiast roszczenia robotnika są dokładnie przeciw-

Filozofia polityczna Karola Marksa 141

ne: chce otrzymywać możliwie najwyższą płacę za swą pracę i kupować wyprodukowane dobra możliwie najtaniej. Przeto w obrębie kapitalizmu mamy do czynienia z fundamentalną niezgodnością, i konflikt tych klas jest nie do uniknięcia.

Koncentracja kapitału i nadejście socjalizmu

Wedle Marksa kapitalizm jako system ekonomiczny nakazuje człowiekowi szukanie możliwie największych korzyści z jego inwestycji. Dla kapitalisty oznacza to ciągłe włączanie się do rywalizacji z innymi ludźmi biznesu, ponieważ zysk zależy od ilości dóbr, które uda się sprzedać. Aby sprzedać dużą ilość dóbr, trzeba sprzedać je możliwie najtaniej. Oznacza to w efek­cie, że trzeba stale próbować przebić konkurenta, sprzedając poniżej wartości. Skoro jednak koszt produkcji dóbr podobnej jakości jest podobny, jedyna możliwość, aby pracodawca mógł na dłuższą metę znacząco zredukować swe koszty, polega na wykorzystaniu najtańszej siły roboczej. Wraz ze wzrostem siły kapitalistów staje się to nawet coraz ważniejsze, bowiem po wyeliminowaniu z interesu małych przedsiębiorstw poprzez sprzedawanie poniżej ceny kapitaliści w końcu zostaną po­stawieni wobec konkurencji ze strony kilku producentów ta­kich jak oni sami. W tym stadium, aby sprostać konkurencji i aby stale powiększać swój zysk, kapitalista będzie musiał płacić robotnikowi coraz mniej. Będzie domagał się coraz większej wartości dodatkowej z działalności produkcyjnej ro­botnika. Wedle Marksa wynikiem tej tendencji w późniejszych stadiach społeczeństwa kapitalistycznego będzie postępujące ubożenie robotnika i postępujące bogacenie się kapitalisty. Musi między nimi dojść do napięć, gdy robotnik uświadomi sobie, że jest wykorzystywany (uświadomienie to zwie się osiągnięciem świadomości klasowej) — i w końcu wybuchnie konflikt. W jego następstwie robotnicy przejmą kontrolę nad środkami produkcji, co zrodzi nową tezę — socjalizm jako erę społeczeństwa bezklasowego.

Poza wadami kapitalizmu wskazywanymi przez powyższą analizę ekonomiczną odkrywa ona jeszcze poważniejszy błąd.

142 Filozofia polityczna

Wedle Marksa kapitalizm powoduje powstanie etycznie nieak-ceptowalnych stosunków międzyludzkich. We wzajemnym trak­towaniu się ludzi znika humanizm, który zostaje zastąpiony nieludzkim dążeniem do zysku. Przeto twierdząc, iż kapitalizm nie funkcjonuje właściwie, Marks po części opierał się na elementach teorii etycznej, nie zaś wyłącznie na koncepcjach ekonomicznych i metafizycznych. W części podsumowującej przedstawmy zatem krótko jego poglądy na moralność.

Poglądy etyczne Marksa

Marks utrzymywał, iż przemysł i odkrycia technologiczne rozwija­ją się o wiele szybciej niźli techniki ich kontrolowania. Jak powiada:

W naszych czasach wszystko wydaje się brzemienne swym przeciwieństwem; technikę obdarowującą nas cudowną mo­cą skracania naszej pracy i czynienia jej owocniejszą po­strzegamy jako zagładzającą nas i wycieńczającą. Świeżo wprowadzone źródła bogactwa, dziwnym zrządzeniem losu, zamieniają się w źródła potrzeb. Zwycięstwa sztuki zdają się okupione utratą charakteru. W tym samym tempie, w jakim człowiek opanowuje przyrodę, zdaje się on być niewolony przez innego człowieka albo przez własną hańbę. Nawet czyste światło wiedzy zdaje się niezdolne do oświetlania ciemnego tła ignorancji. Wszystkie nasze wynalazki i cały nasz postęp wydają się prowadzić w końcu do wyposażania sił materialnych w duchowe życie i do przekształcania otę­piałego życia ludzkiego w coś jedynie materialnego.

Zatem nawet jeśli ekspansja przemysłowa powinna umoż­liwić ludziom życie bardziej wygodne i bezpieczne, dzieje się dokładnie na odwrót. System kapitalistyczny, aby zapewnić zysk tym, którzy posiadają środki produkcji, wywołuje wojny jedna za drugą; dzieci zmusza się do pracy; walka klas inten­syfikuje się. Wszystko to jest wedle Marksa spowodowane przez dwa czynniki: jeden nazywa autoalienacją, drugi zaś fetyszyzmem. Socjalizm będzie remedium na oba. “Autoaliena-

Filozofia polityczna Karola Marksa 143

cja" to termin, którego Marks używa dla opisania sytuacji jednostki w nowoczesnym świecie przemysłowym. Zamiast uważać przemysł za pomocny, zamiast uważać, iż poprawia on ludzkie stosunki, dzieje się dokładnie odwrotnie. Ladzie są odcięci od innych, są wyizolowani, przerażeni i niepewni. Nie jest to jedynie wyobcowanie się świata, lecz samowyobcowanie, bo to dzieło samych ludzi. Jednostka tworzy bardziej złożony świat techniki, lecz nie potrafi go kontrolować — a przez to wyobcowuje się ze wszystkich tych rzeczy, które zdobywa i dla których wytworzenia przeznaczona była cała ta technologia: pewności, komfortu, przyjaźni, wypoczynku, kultury i tak dalej. Autoalienacji towarzyszy fetyszyzm, ubóstwianie wytwo­rów pracy. Na przykład ludzie produkują samochody, lecz po ich wyprodukowaniu stają się niewolnikami tych bezdusznych przedmiotów. To rzeczom przypisuje się wartość, nie człowiekowi, który je tworzy. Jak pisze Marks:

Przedmiot wytworzony przez pracę, jej produkt, napotykany jest jako obcy byt, siła, która uniezależniła się od swego wytwórcy. Im bardziej stara się robotnik, tym bardziej obcy staje się świat przedmiotów, i tym nędzniejszy staje się on sam.

Najstraszniejszym rezultatem kapitalizmu była depersonaliza­cja stosunków między ludźmi; upodobnienie lodzi do maszyn i maszyn do ludzi. To tej tendencji przeciwstawia się Marks. Socjalizm, sądzi, nie tylko naprawi sprawy ekonomiczne, lecz wprowadzi także nową moralność — moralność opartą na ludz­kich wartościach, nie zaś na wartościach maszyn.

Tymi uwagami kończymy omówienie politycznej filozofii Marksa. Przejdźmy teraz, na krótko, do kilku uwag krytycznych.

Krytyka Marksa

Jak powiedzieliśmy, filozofię polityczną można klasyfikować wedle tego, jak odpowiada na pytanie “Kto powinien rządzić?"

144 Filozofia polityczna

Platon i Hobbes argumentują na rzecz doktryny, iż rządzić powinni wybrani. Marks natomiast, podobnie jak Mili i Locke, bez skrępowania staje po stronie większości. Filozofię politycz­ną Marksa można interpretować jako głoszącą, iż w społeczeń­stwie kapitalistycznym rządzą nieliczni, tj. ci, którzy są posia­daczami środków produkcji, i że jest to zasadniczo złe. Podkreś­lając, że ważna jest większość, Marks staje stanowczo po stronie tradycji stworzonej przez filozofów liberalnych i demokratycz­nych. Ponadto wielu współczesnych myślicieli jest skłonnych zgodzić się z poglądem etycznym Marksa kładącym nacisk na wagę wartości humanistycznych jako przeciwstawionym światu maszyn stworzonych przez nowoczesny przemysł.

Główna linia krytyki teorii Marksowskiej prowadzi w kie­runku jego filozofii dziejów oraz jego teorii ekonomicznej. Po pierwsze, twierdzi się, że nie można znaleźć uzasadnienia dla jakiejkolwiek próby ustanowienia ogólnych praw historii. Mo­że to być użyteczny sposób rozumienia przeszłości, nie może jednak dostarczać jakiejkolwiek trwałej podstawy dla przewi­dywania przyszłości, jak to Marks próbuje robić. Marks po­strzega rozwój historyczny jako nieuchronny proces prowadzą­cy ostatecznie we wszystkich państwach do ustanowienia spo­łeczeństwa bezklasowego. Muszą pojawić się poważne wąt­pliwości co do ważności tego rodzaju interpretacji historii oraz twierdzenia, iż proces ten zatrzyma się w takim właśnie punk­cie. Inny rodzaj krytyki jego filozofii dziejów mieści się na poziomie wprowadzenia ocen moralnych poszczególnych sta­diów zmian. Każde z nich, powiada Marks, jest moralnie nadrzędne w stosunku do poprzedniego, zaś stadium końcowe, czyli społeczeństwo bezklasowe, jest doskonałością. Innymi słowy, jest to raczej teoria historycznego postępu, a nie jedynie historycznej zmiany. Muszą istnieć wzorce, wedle których oce­niamy ten postęp, a więc mówienie w ten sposób, to apelowanie do absolutnych kryteriów moralnych, których przyjęcie Marks odrzuca w innych dotyczących moralności fragmentach swych prac. Bowiem powiada tam na przykład, że wartości moralne nie są wyrazem “prawd wiecznych", lecz są relatywne wzglę­dem społeczeństwa, które je realizuje. Obiektywne ideały jego

Filozofia polityczna Karola Marksa 145

koncepcji historii nie dadzą się pogodzić z jego subiektywnym poglądem na moralność społeczną. Niespójność ta tkwi u sa­mych korzeni marksizmu.

Marksowską teorie ekonomiczną obrońcy kapitalizmu kry­tykowali z powodów empirycznych, tj. odwołując się do fak­tów, które wydawały się jej przeczyć. Wedle Marksa system kapitalistyczny nieuchronnie wytworzy okresowe załamania i w końcu doprowadzi do zgromadzenia bogactwa u właścicieli środków produkcji oraz do rosnącej nędzy robotników. Wszystko to doprowadzi do rewolucji i do powstania socjalistycznego, bezklasowego społeczeństwa. Obrońcy kapitalizmu atakują tę tezę: wskazują, że nie potwierdziła się przepowiednia o rosnącej nędzy w społeczeństwie kapitalistycznym. W rzeczy samej, masie robotniczej powodzi się lepiej niż kiedykolwiek. Pracuje mniej godzin, ma więcej pieniędzy i ogólnie żyje na wyższym pozio­mie niż robotnicy przed kilkoma wiekami. Zamiast wytwarzać niższe standardy życiowe i zamiast zaostrzać stosunki między pracobiorcą a pracodawcą, kapitalizm przyniósł wyższy stan­dard życia i polepszenie stosunków między właścicielami i ro­botnikami. Podkreślają też oni, iż kapitalizm wykazał zadzi­wiającą inwencję w rozwiązywaniu trudności, które przed nim wyrastają. Takie elementy, jak powstanie i rozwój związków zawodowych, prawa antytrustowe czy ubezpieczenia społeczne okazały się bardzo korzystne dla ekonomicznej stabilności społeczeństwa kapitalistycznego. Na przykład, związki zawo­dowe poprzez ustalenie taryf za używanie czasu pracy za­trzymały tendencję do coraz tańszego sprzedawania siły robo­czej. Środki takie jak te — twierdzą krytycy Marksa — będą stale odkrywane przez kraje kapitalistyczne, przeto przewidy­wanie rosnącej biedy się nie spełni.

Odpowiedź marksistów na oba te zarzuty jest następująca: choć standard życia w niektórych krajach kapitalistycznych jest wyższy niż był, to nie jest to prawdą dla wszystkich krajów kapitalistycznych. Jest to — twierdzą — dowód na to, że uprzywilejowanym systemem jest socjalizm, kapitalizm zaś z wolna traci swe oparcie. Przeciw poglądowi, iż kapitalizm zdaje się być zdolny do rozwiązywania swych problemów,

146 Filozofia polityczna

marksiści argumentują, twierdząc, że wiele spośród używanych tam środków zaradczych ma rodowód socjalistyczny. Na przy­kład powiększanie deficytu w czasie kryzysu jest pomysłem socjalistycznym mającym na celu uniknięcie załamania. Po­wstanie związków zawodowych, aby ograniczyć rozmiar po­daży pracy, wydaje się inną instancją manipulowania normal­nym funkcjonowaniem kapitalizmu. Marksiści powiadają, iż pomysły takie są konieczne, aby ochronić system przed auto-destrukcją.

Na początku lat dziewięćdziesiątych wydarzenia w tzw. krajach za żelazną kurtyną (NRD, Węgry, ówczesny ZSRR, Rumunia, Czechosłowacja) miały olbrzymi wpływ na debatę wokół marksizmu. Wyłoniły się wówczas trzy negatywne ro­dzaje krytyki. Po pierwsze, twierdzono, że Marksowska teza

0 możliwym zaniku państwa i zastąpieniu go przez społe­ czeństwo bezklasowe okazała się fałszywa. Od 1917 roku stworzono wiele społeczeństw na wzór marksistowski, okazały się one jednak bezwzględnymi dyktaturami, w których łamano prawa człowieka. Jak pokazały ostatnie wydarzenia, społe­ czeństwa marksistowskie stały się coraz bardziej niepopularne, ponieważ nie zdołały dopuścić ludu do demokratycznej par­ tycypacji w sprawowaniu władzy. Niepopulamość ta osiągnęła w końcu lat osiemdziesiątych i na początku dziewięćdziesiątych punkt wrzenia, by następnie eksplodować: rządy tych państw zostały obalone i zastąpione przez rządy niemarksistowskie, zorientowane na kapitalizm i demokrację — Węgry i Rosja mogą tu być przykładami. Pogląd Marksa, że dyktatura pro­ letariatu doprowadzi do zwiększenia wolności, okazał się fał­ szywy; prawda okazała się zupełnie odmienna. W sensie poli­ tycznym marksizm jako koncepcja mobilizująca masy ludzkie poniósł klęskę. Zamiast niego wiodącą rolę w tych ruchach społecznych odegrały czynniki narodowe i demokratyczne. Po drugie, twierdzi się, iż marksizm jako teoria zawsze nie doceniał siły oddziaływania nacjonalizmu oraz etnicznych rywalizacji

1 identyfikacji. To raczej one — a nie utożsamienie się z klasą społeczną — motywowały zmiany w wyżej wymienionych krajach. Bratobójcze konflikty, które wybuchły w dawnej Ju-

Filozofia polityczna Karola Marksa 147

gosławii, w dawnym ZSRR i Czechosłowacji, mają więcej wspólnego z sentymentami i napięciami narodowymi niźli z ideałami komunistycznymi. Wedle trzeciego typu krytyki ekonomia marksistowska praktykowana przez te rządy oka­zała się niepowodzeniem. Wszystkie dawne kraje komunisty­czne — takie jak NRD, ZSRR, Węgry czy Chiny — coraz bardziej nie wytrzymywały światowej konkurencji. Ludzie w tych krajach żyli na coraz niższym poziomie. Związek Radziecki po 75 latach gospodarki planowej nie był w stanie wyprodukować wystarczająco dużo pożywienia, aby wyżywić swe społeczeństwo, podczas gdy narody zorganizowane demo­kratycznie i kapitalistycznie, takie jak USA, Kanada, Wielka Brytania i większość krajów Europy Zachodniej zdołały wy­produkować więcej żywności i towarów wysokiej jakości, niż są w stanie sprzedać. Na te zarzuty niektórzy marksiści od­powiedzieli, iż nie można osądzać teorii Marksa poprzez takie wydarzenia polityczne. Uważają oni, że samozwańcze kraje komunistyczne tak naprawdę nigdy nie rozwijały się zgodnie z receptami Marksa. Utrzymują, iż lepszą ilustrację teorii Marksa można znaleźć w krajach, w których socjalizm przyjął demokratyczną formę, jaką przewidywał dlań Marks — takich jak kraje Skandynawii, Izrael czy w takich europejskich naro­dach, jak Włochy i Francja, gdzie naprawdę zaszczepiono ideały socjalizmu.

Pośród współczesnych filozofów te odmienne oceny mark­sizmu znajdowały żywe poparcie lub były gorąco atakowane. Niektórzy teoretycy uważają, że marksizm jest najgroźniejszą koncepcją, jaką kiedykolwiek wymyślono, podczas gdy inni bronią go i twierdzą, że nigdy nie został poddany testowi w swej czystej formie. Pomiędzy tymi skrajnościami mieści się wielu, którzy twierdzą, że znaczenie marksizmu kryje się w jego części krytycznej, w negatywnej analizie kapitalizmu, w wytykaniu jego wad i we wskazywaniu dróg ich zmniejszenia lub wyeli­minowania; dodają oni jednak zarazem, iż jako ideał marksizm nie jest ani praktycznie możliwy, ani też nie należałoby doń dążyć. Teza marksistów, że dzięki zmianom w praktyce eko­nomicznej dojdzie do stworzenia nowego człowieka, jest —

148 Filozofia polityczna

w tej perspektywie — uważana za marzycielską utopię. Tym niemniej Marksowska tęsknota do lepszego świata oraz jego idealna wizja powinny zostać poddane poważnej analizie. To, jak teoria marksistowska się rozwinie, zależeć będzie w znacz­nej mierze od tego, jak zakończą się te polityczne wydarzenia w chwili wkraczania w XXI wiek.

Współczesna teoria polityki

T eorie polityczne, które omówiliśmy, od Platona po Marksa, w różny, lecz ważny sposób oddziałały na filozofię polityczną XX wieku. Niemal wszystkie te tradycje są nadal reprezen­towane w literaturze naszej epoki. Mamy filozofów broniących własności prywatnej i minimalnego aparatu państwowego, jak np.: Karl Popper w swej książce Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie (piąte wyd. w 1966 r.), Robert Nozick w książce Anarchia, państwo i utopia (1974 r.) i Andre Glucksmann w pracy pt. Mistrzowie myśli (1977 r.). Mamy ważne dzieła w tradycji neomarksowskiej, takie jak: Człowiek jednowymia­rowy (1964 r.) i Esej o wyzwoleniu (1969 r.) Herberta Marcuse'a, oraz mamy dzieła w obronie demokratycznej formy państwa dobrobytu, takie jak: Teoria sprawiedliwości (1971 r.) Johna Rawlsa. Z powodu dużej liczby pozycji literatury stworzonej na tym polu w XX wieku nie możemy nawet rozpocząć omawiania tych znacznie różniących się tradycji. Ograniczmy się zatem do książki Johna Rawlsa pt. Teoria sprawiedliwości, uważanej powszechnie za najważniejszą pracę powstałą w tym stuleciu. Korzenie Rawlsowskiej obrony form demokracji liberalnej tkwią w myślach takich filozofów, jak Locke, Mili czy Kant. Podobnie jak Locke i Mili, uważa on, że warunkiem wszelkiej formy władzy prawomocnej jest to, iż jest ona z zasady demo­kratyczna. Sprawia to, że musi istnieć samozarządzające się społeczeństwo, wspólnota, w której ludzie swobodnie mogą wybierać swych przedstawicieli, jak też angażować się sami, w proceduralnie uregulowany sposób, w zasadnicze działania polityczne. W odróżnieniu od Locke'a Rawls nie uważa, że

Współczesna teoria polityki 149

takie społeczeństwo musi zobowiązywać się do obrony własno­ści prywatnej jako prawa. Sądzi, że są ważniejsze cele niż ochrona własności, w szczególności zaś “dobre" społeczeństwo charakteryzuje się tym, że rozdziela bogactwo w taki sposób, aby minimalizować ubóstwo. W tym względzie Rawls jest pod wyraźnym wpływem rozwoju swego rodzaju demokratycznego socjalizmu, który nastąpił w niektórych krajach skandynaw­skich oraz w Anglii pod rządami labourzystów po drugiej wojnie światowej. Wskutek tego wolności, o których mówi Mili, a które mają bronić jednostkę przed tyranią rządu, uznaje Rawls za fundamentalne, ale w odróżnieniu od Milla nie jest utylitarystą. Nie próbuje usprawiedliwiać tych wolności na tej podstawie, że jako zasady polityczne maksymalizują szczęście dla największej liczby ludzi w dłuższym okresie. Przeciwnie, Rawls uważa, że w schemat utylitarystyczny są wbudowane paradoksy, których nie może tolerować żadne społeczeństwo sprawiedliwe. Z powodów utylitarnych mogłoby się na przy­kład okazać, że społeczeństwo umyślnie skaże na śmierć osoby, które nie popełniły żadnej zbrodni, jeśli tylko okazałoby się to efektywnym sposobem powstrzymania przyszłych zachowań niezgodnych z prawem. Jest to — jego zdaniem — następstwo zasady użyteczności; gwałci ono zarazem podstawową zasadę sprawiedliwości: że nikt niewinny nie może stać się umyślnie ofiarą polityki społecznej.

Jeśli Rawls jest obrońcą demokracji połączonej z opieką społeczną i nie jest obrońcą ani prawa własności, ani uty-litaryzmu, to kto jest jego historycznym poprzednikiem? Od­powiedź brzmi: swe źródła czerpie on z filozofii moralnej Immanuela Kanta. Jak podkreślaliśmy w rozdziale pierwszym, Kant opowiada się za obiektywnością i uniwersalnością pe­wnych zasad moralnych. Jedną z nich nazywa imperatywem kategorycznym, który w jednym ze swych sformułowań na­kazuje traktowanie innego człowieka jako “celu samego w so­bie, nigdy zaś jako środka". Zasadnicza idea mówi, że spo­łeczeństwo sprawiedliwe to takie, w którym każda jednostka, niezależnie od swej pozycji społecznej, musi być traktowana przed prawem jako równa, że ma prawo do sprawiedliwego

150 Filozofia polityczna

procesu oraz do bycia podmiotem równego zainteresowania ze strony społeczeństwa. Ten rodzaj zasad moralnych tkwi u podstaw dzieła Rawlsa. Przekonuje on do sprawiedliwego społeczeństwa, gdzie “sprawiedliwość" oznacza “bezstron­ność", a takiego społeczeństwa nie da się uzasadnić na pod­stawie zasad utylitarystycznych, lecz jedynie na gruncie Kan-towskim.

Po przyjęciu tych założeń główne zainteresowanie Rawlsa skupia się na wyjaśnieniu, jak takie społeczeństwo może być sprawiedliwe ekonomicznie. Jest ono sprawiedliwe politycznie z powodu swego przywiązania do pewnych podstawowych wolności, lecz społeczeństwo może być sprawie­dliwe pod tym względem, a mimo to rozdzielać bogactwo w niesprawiedliwy sposób. W tym względzie poglądy Rawlsa nabierają posmaku moralistycznego zapamiętania, które znaj­dujemy u Marksa, wierzącego, że nieokiełznany kapitalizm jest nieetyczny w tym sensie, że eksploatuje robotników, przynosząc nadmierny zysk i bogactwo niewielkiej części spo­łeczeństwa.

W odróżnieniu od Marksa Rawls nie sprzeciwia się wol­nemu społeczeństwu charakteryzującemu się różnicami w za­możności obywateli. Przeciwstawia się natomiast społeczeń­stwu, w którym nierówności w zamożności zezwalają na to, że niektórzy żyją na poziomie niższym niż materialne minimum. Jedną z podstawowych zasad w książce Rawlsa jest “zasada różnicy". Głosi ona, że nierówności w pewnych podstawowych dobrach społecznych są dopuszczalne jedynie wtedy, gdy roz­dział dóbr pierwotnych dokonuje się z korzyścią dla najsłab­szych. Dzięki temu Rawls może na przykład utrzymywać, że rozwinięte społeczeństwo przemysłowe będzie uzasadnione, jeśli ograniczy ilość pieniędzy, którą wolno zgromadzić lu­dziom bogatym. Restrykcje te zostaną zniesione jedynie wtedy, jeśli bogactwo zgromadzone przez te osoby będzie przynosić pożytek także najbiedniejszym. Rawls kładzie nacisk na zmniejszanie różnic w bogactwie miedzy członkami politycznie wolnego społeczeństwa, poprzez co opowiada się na rzecz swego rodzaju łagodnego egalitaryzmu — nie ścisłego egalita-

Współczesna teoria polityki 151

ryzmu — dotyczącego bogactwa społeczeństwa. W tym aspek­cie jego idea dobrego społeczeństwa przeciwdziała naturalnym nierównościom pochodzącym z urodzenia, energii, talentu oraz okoliczności, które prowadzą do niesprawiedliwego podziału bogactw.

Krytyka Rawlsa

Poglądy Rawlsa były przedmiotem krytyki dwojakiego rodza­ju. Pierwszy nurt wychodził z platońskiej wizji społeczeństwa. Utrzymywał, że ludzie są z natury różni co do swych zdolności, kreatywności i efektywności, i zgodnie z tym ich wkład do życia społecznego jest nieporównywalny. Wedle tego poglądu społe­czeństwo “sprawiedliwe" nie powinno lekceważyć tych różnic. Osoby, których wkład społeczny jest ważniejszy i cenniejszy, winny być inaczej nagradzane; są one uprawnione do więk­szego udziału w pierwotnych dobrach społecznych, niezależnie od tego, czy fakt, że taki udział otrzymają, będzie korzystny dla słabszych. Ten typ argumentacji rozwinął na przykład Robert Nozick w swej pracy Anarchia, państwo i utopia. W is­tocie Nozick posługuje się pojęciem sprawiedliwości odmien­nym od Rawlsa.

Drugi rodzaj krytyki Rawlsa wskazuje, że zasada równości podziału bogactwa i zasada wolności politycznej w pewnych przypadkach mogą wchodzić z sobą w sprzeczność. Załóżmy, że niewielka grupa osób w danym społeczeństwie posiada ogromną ilość odziedziczonego bogactwa, włączając w to wiel­kie majątki ziemskie. W pewnych okolicznościach może dojść do sytuacji, kiedy kontrola, którą sprawuje ona nad tak znacz­ną własnością, uniemożliwi dużej liczbie współobywateli życie powyżej granicy ubóstwa. Rząd może dojść do wniosku, że ludzie ci nie tylko kontrolują bogactwa swego społeczeństwa, ale również organy państwa: prasę, sądownictwo publiczne, banki i inne instytucje. Może zatem w takim społeczeństwie nie istnieć demokratyczny sposób na poprawę sytuacji ekonomicz­nej bez zawieszenia swobodnego korzystania z praw wybór-

152 Filozofia polityczna

czych. W takim przypadku jedna z fundamentalnych zasad Rawlsa — wolność głosowania — musiałaby być zawieszona po to, aby przywrócić sprawiedliwość ekonomiczną. Ponieważ teoria ta zawiera pewne niespójności, uważa się, że ostatecznie będzie musiała dać rządowi szersze pełnomocnictwa, niż zezwala na to wolne społeczeństwo. Wynikiem będzie ruch w kierunku centralizacji, a zatem ku kontroli ze strony państwa. W rzeczy samej, niektórzy neomarksisci, jak Herbert Marcuse, uważają, że jest to jedyny sposób ustanowienia sprawiedliwości ekonomicznej, a cały system swobód politycz­nych jest zasłoną dla kontroli społeczeństwa przez bogaczy. Mimo że kwestie te są niezmiernie interesujące, musimy zakończyć ich omawianie. Zachęcamy jednak czytelnika do głębszego zastanowienia się nad nimi, dotyczą one bowiem samego sedna obecnych wydarzeń w społeczeństwach demo­kratycznych.

Zastosowania

Uprzednie omówienie koncentrowało się na teoriach politycz­nych bez podkreślania ich zastosowań. Podobnie jednak jak w przypadku teorii etycznych, doktryny polityczne powstają często po to, by stosować je w rzeczywistych sytuacjach. Dobrym przykładem na powiązanie teorii i praktyki może być koncepcja kary. Karę stosuje się oczywiście w okolicznościach nie zawsze politycznych, np. gdy ojciec daje klapsa dziecku. W społeczeństwie, gdzie ci, którzy zasługują na karę, mogą być nieznani wykonawcom kary, może to być poważny problem. W obu sytuacjach pytanie, które stoi przed teorią filozoficzną brzmi: Jak uzasadnić ukaranie kogoś? Istnieje wiele teoretycz­nych odpowiedzi na to pytanie: (a) Jest to kwestia zemsty, rewanżu. Jeśli A wyrządza krzywdę B, to B (lub ci, którzy go chronią) powinien się zemścić. “Oko za oko, ząb za ząb" — brzmi jedna z wersji tej koncepcji. Nie taki jest zazwyczaj motyw kary rodzicielskiej, może on jednak również być osobis­ty; członkowie rodziny mogą wziąć odwet na kimś, kto skrzyw-

Współczesna teoria polityki 153

dził kogoś bliskiego, (b) Większość społeczeństw cywilizowa­nych odrzuca odwet jako motyw. Powodem, który się zwykle podaje przy karaniu przestępców, jest wyeliminowanie prze­stępstw lub zapobieżenie im. Chodzi o to, że jeśli potencjalny przestępca uświadomi sobie możliwość kary, to może odstąpić od popełnienia czynu przestępczego. Jeśli natomiast już go popełnił i został zań ukarany, to może w przyszłości zaniechać takich czynów. Usprawiedliwienie polega w takich przypad­kach na tym, że społeczeństwo chroni siebie, samo przed­siębiorąc tego rodzaju działania przeciwko potencjalnym lub faktycznym przestępcom. Ten rodzaj argumentacji na rzecz karania preferują utylitaryści. Powiadają zwykle, iż daleko­siężny efekt kary doprowadzi do sytuacji, w której dobro wszystkich zostaje maksymalizowane, (c) Trzeci rodzaj obro­ny kary nazwać można deontologicznym, w sensie, w jakim używaliśmy tego terminu w pierwszym rozdziale. Wedle tej argumentacji obowiązek wymaga odpłacenia tym, którzy po­pełnili wykroczenie przeciwko społeczeństwu. Uzasadnienie jest proste: postąpili źle — złamali prawo — przeto winni zostać ukarani. Niezależnie od tego, czy długotrwałe następ­stwa takiej kary będą korzystne czy też nie, zły czyn musi — w świetle tej argumentacji — zostać ukarany.

Spójrzmy, jak te poglądy przejawiać się będą w następują­cym scenariuszu. (Zobowiązany jestem jednemu z moich daw­nych studentów, Davidowi Barretowi, za dostarczenie mate­riałów, które przedstawię).

Załóżmy, że Ambasada USA w Bejrucie zostaje w roku 1995 zaatakowana przez terrorystów, którzy najpierw uwięzili, a na­stępnie zgładzili okołu czterdziestu osób spośród personelu (jest to oczywiście sytuacja hipotetyczna). Prezydent USA, po konsultacji ze swymi doradcami, postanawia zbombardować miasto taktycznymi bombami nuklearnymi małej mocy, ale wkrótce zmienia decyzję. Zostaje zwołana Narodowa Rada Bezpieczeństwa dla rozważenia jego wcześniejszej decyzji.

Sekretarz obrony ostro przeciwstawia się zmianie decyzji. Sprawę komplikuje fakt, że sprzymierzeńcy wiedzą o pierwszej decyzji. Sekretarz obrony przemawia w następujących słowach:

54 Filozofia polityczna

Panie Prezydencie, nie może Pan odwołać wyrażonego już stanowiska. Świat patrzy na to, jak rozwiążemy tę sprawę. Nie wolno Panu ustępować ani dążyć do kompromisu. Liczba aktów agresji i przemocy, których nasz naród do­świadczył od tych terrorystów i ich sympatyków, jest dos­konale udokumentowana. Nie wolno nam już dłużej znosić zuchwalstwa i odrzucania wszystkiego, w co wierzymy i co jest nam drogie. Muszą dziś zapłacić za swoją perfidię. Powinni odcierpieć swoje całkowite lekceważenie powszech­nej moralności i dobrych obyczajów. To oni rozpoczęli tę prowokację, nie my. Nie może nam jednak zabraknąć ener­gii, aby doprowadzić tę sprawę do sprawiedliwego końca. Tym, którzy podnoszą protesty w imieniu niewinnych oby­wateli Bejrutu mogę jedynie odpowiedzieć: Co z zakład­nikami? Co z ich prawami? Co z ich rodzinami? Wydawało­by się, że ci niewinni ludzie udzielą poparcia rządowi, który albo milcząco wspiera terroryzm, albo faktycznie go finan­suje. Społeczeństwo libańskie jako całość ponosi odpowie­dzialność za tę tragedię. Jak długo wspólnota międzynaro­dowa może pozwalać, aby takie narody w wyzywający sposób łamały prawo międzynarodowe i najwyższe prawa ludzkie, prawa człowieka oraz zasady przyzwoitości? Co się tyczy naszych sprzymierzeńców, to czy zyskamy ich uznanie naszą “cierpliwą tolerancją" i “oklapłymi" sank­cjami? Z pewnością nie; obserwują nas także w tej chwili, aby zobaczyć, jak się zachowamy. Powie im to więcej niż cała nasza retoryka. Słaby i moralnie niepewny sprzymie­rzeniec nie jest żadnym sprzymierzeńcem. Jeśli zaś chodzi o opinię międzynarodową, to naprawdę nie możemy się spodziewać, żeby w ogóle została poruszona. Publicznie zostaniemy potępieni, lecz prywatnie zarówno przyjaciele, jak i wrogowie będą wiedzieć, że nie będziemy już zwlekać ze sprawiedliwym reagowaniem na zło, które występuje przeciw nam. Terroryzm i barbarzyństwo przy­niosą kolejne następstwa, za które przyjdzie zapłacić. W chwili obecnej nasz wizerunek jest tak marny, że niewiele możemy zrobić, aby go poprawić poza odzyskaniem naszej

Współczesna teoria polityki 155

wiarygodności jako największego mocarstwa. Nalegam, Panie Prezydencie, aby szedł Pan drogą, którą nakre­śliliśmy.

Następnie do Rady przemówił sekretarz stanu:

Panie Prezydencie. Nie ma tu dziś nikogo, kto nie po­dzielałby słusznego oburzenia Sekretarza Obrony z powodu strasznego wydarzenia, które nas tutaj sprowadziło. Zdrowy rozsądek i praktyczny namysł musi jednak pohamować nasz gniew i emocje. W grę wchodzi bowiem przyszłość całego świata. Nie stać nas na pochopne, porywcze decyzje, kiedy waży się tak wiele.

Ja również uważam, że nasze działanie musi być stanowcze. Winna to jednak być stanowczość, która szuka sprawied­liwości, a nie wendety. Winni muszą zostać ukarani, ale musimy być pewni, że postępujemy surowo jedynie wobec winnych. Nasza przesadna reakcja może przynieść nam i światu więcej szkody niż powstrzymanie się od działania. Musimy spytać samych siebie, czy zniszczenie Bejrutu po­może uzyskać sprawiedliwość, której szukamy? Myślę, że tylko wtedy, gdy współudział Libańczyków zostanie dowie­dziony. Jak jednak służyć to będzie naszym interesom? Czy pomoże jeszcze więcej niewinnych ofiar? Światowa opinia jest teraz stanowczo za nami, lecz jeśli użyjemy broni nuklearnej i zamienimy miasto w popiół, utracimy uznanie w oczach ludzkości, stając się winnymi o wiele poważniejszej zbrodni od tej, za którą pragniemy ukarać. Panie Prezydencie, nie możemy dopuścić, aby winni pozostali nie ukarani, nasza odpowiedź musi jednak być zarówno adekwatna, jak i stanowcza. Gdyby bowiem taka nie była, oznaczałoby to następną tragedię.

Tu sekretarz stanu podsumował swe uwagi.

Dyskusja, która po tym nastąpiła, mogłaby przypominać czytelnikom grecką klasykę. I powinna, opiera się bowiem na słynnej debacie Mitilini, którą można znaleźć w III księdze

156 Filozofia polityczna

Historii wojny peloponeskiej Tukidydesa. Chodziło tam o to, czy Ateny, supermocarstwo, powinno zrównać z ziemią małe państwo Mitilini. Kleon twierdził, że powinno, zaś Diodotos się z nim nie zgadzał. Powody, które podawali, były niemal identyczne z tymi, które przytaczali sekretarz obrony i sek­retarz stanu. Chodziło między innymi o to, czy całe społeczeń­stwo można uważać za odpowiedzialne za działania nielicz­nych? Jak uzasadnić jakiekolwiek działanie przeciwko wrogo­wi? Analizę naszego scenariusza pozostawimy czytelnikowi, zawiera on jednak wszystkie tematy, które uprzednio poruszy­liśmy. Wymyśliliśmy go po to, aby pokazać, jak różne rodzaje teorii politycznych mogą okazać się istotne dla kwestii kary. I wraz tym zastosowaniem opuszczamy obszar filozofii polity­cznej.

Zalecana literatura

K lasycy

Arystoteles, Polityka. Klasyczna pozycja teorii polityki.

Hegel, G.F., Filozofia dziejów. Idealizm niemiecki, który od­działał na Marksa.

Hobbes, T., Lewiatan. Obrona monarchii absolutnej.

Locke, J., Drugi traktat o rządzie. Klasyczne ujęcie demokracji.

Machiavelli, Książę. Rady udzielane władcy przez przebiegłego polityka.

Marks, K., Kapitał. Analiza kapitalizmu.

Mili, J.S., Esej o wolności. Obrona wolności.

Morę, T., Utopia. Próba stworzenia społeczeństwa dosko­nałego.

Platon, Państwo (Politeia). Najsłynniejsze przedstawienie spo­łeczeństwa autorytarnego.

Rousseau, J.J., Umowa społeczna.

Zalecana literatura 157

Autorzy współcześni

Barry, B., Theories ofJustice (Teorie sprawiedliwości), Univer-sity of California Press, Berkeley, 1989

Baier, A., Postures of Mind (Stany umysłu), University of Minnesota Press, Minneapolis, 1985

Benn, S.I. oraz Peters, R.S., Social Principles and the Democ-ratic State (Zasady społeczne a demokratyczne państwo), Allen and Unwin, London, 1959. Współczesna dyskusja kilku głównych problemów teorii polityki.

Clarke, S.G. oraz Simpson, E. (red.), Anti-Theory in Ethics and Morał Conservatism (Antyteoria w etyce i konserwatyzmie moralnym), State Univ. of New York Press, 1989

Cohen, M., Nagel, T. oraz Scanlon (red.), Marx, Justice, History (Marks, sprawiedliwość, historia), 1980

Dworkin, R., Taking Rights Seriously (Biorąc prawa powa­żnie), 1978

Foster, M.B., Jones, W.T., Lancaster, L.W., Masters of Poli-tical Thought (Mistrzowie myśli politycznej), 3 tomy, Har-rap, London, 1959. Dobre streszczenie historii myśli poli­tycznej, zawierające wiele długich cytatów z tekstów orygi­nalnych: bardzo użyteczne wprowadzenie.

Habermas, J., Philosophical-Political Profiles (Profile filozofi-czno-polityczne), 1983

Marcuse, H., Człowiek jednowymiarowy, wyd. poi. 1991, wyd. ang. 1964

Nozick, R., Anarchy, State, Utopia (Anarchia, państwo, uto­pia), 1974

Plamenatz, J., Man and Society (Człowiek i społeczeństwo), 2 tomy, Longmanns, London, 1963. Szczegółowe krytyczne przebadanie najważniejszych teorii społecznych i politycz­nych od Machiavellego do Marksa.

Popper, K., Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, 2 tomy, wyd. poi. 1993, wyd. ang. 1962. Przedstawienie zagrożeń dla demokracji ze strony totalitarnych implikacji teorii Platona, Hegla i Marksa.

Rawls, J., A Theory ofJustice (Teoria sprawiedliwości), 1971

158 Filozofia polityczna

Sabinę, G., A History of Political Theory (Historia teorii

polityki), Harrap, London, 1963. Znakomita historia myśli

politycznej. Wallace, J., Morał Rełevance and Morał Conflict (Stosowność

moralna a konflikt moralny), Cornell Univ. Press, Ithaca,

1988

3 Metafizyka

C zym jest metafizyka?

S pośród wszystkich gałęzi filozofii żadna nie wydaje się tak abstrakcyjna jak metafizyka. W potocznym użyciu terminem “metafizyczny" opatruje się pogląd lub teorię tak skompli­kowaną, że przekraczającą możliwości zrozumienia. Czasami stosuje się to pojęcie synonimicznie wobec słów takich, jak “urojony" lub “wyimaginowany".

W rzeczywistości, dla potocznej greki, “metafizyka" ozna­czała po prostu “to, co następuje po fizyce". Domniemuje się, iż termin ten wszedł do słownika filozoficznego wraz z od­kryciem wśród dzieł Arystotelesa traktatów noszących obecnie miano jego metafizyki. Ponieważ w porządku manuskryptów zajmowały miejsce bezpośrednio po dziele zatytułowanym Fi­zyka, zostały nazwane metafizyką, bowiem “meta" znaczy po grecku “po". Istnieje ponadto jeszcze filozoficzny sens, jaki można przyporządkować owemu “po fizyce", ukrywającemu się w słowie “metafizyka". Wiele z wczesnych greckich pism filozoficznych tytułowano “O naturze" (grecki termin “fizyka" oznacza właśnie naturę). Dzieła te przedstawiały głównie roz­ważania z zakresu tego, co dzisiaj nazywamy naukami przyrod­niczymi, niemniej jednak zawierały również spekulacje na te­mat znaczenia i natury wszechświata — to znaczy usiłowały udzielić odpowiedzi na pytania, które powstają p o rozwią­zaniu czysto fizykalnych problemów, lub też dotyczą kwestii przekraczających fizyczny świat zmysłowego doświadczenia.

Pluralizm i monizm

A by przybliżyć zarysowaną powyżej kwestię, rozważmy przy­kładowo jedno z pytań metafizycznych, z jakimi borykali się starożytni Grecy. Po zbudowaniu dosyć surowego systemu naukowych “wyjaśnień", opartego na kategoriach ziemi, po­wietrza, ognia i wody, dawni myśliciele pytali dalej o to, czy owe żywioły stanowią podstawowe elementy naturalnego wszechświata, czy też coś więcej odpowiada za istnienie ich samych oraz za zdarzenia dziejące się w przyrodzie.

Niektórzy z wczesnych myślicieli metafizycznych byli plura-listami i wyznawali pogląd głoszący, że naukowa wiedza o wszechświecie musi uwzględniać więcej niźli tylko jedną jego podstawową właściwość; pozostali byli monistami, to znaczy kładli nacisk na istnienie jednej i tylko jednej podstawowej właściwości świata. Tym, na co należy tu zwrócić uwagę, jest fakt, iż pytania stawiane przez wczesnych metafizyków są pytaniami, które pojawiają się dopiero p o rozważeniu prob­lemów czysto fizykalnych, a ponadto, że odpowiedzi, jakich udzielano na te pytania, wymagają wypracowania i zinterpreto­wania teorii fizycznych w ramach niefizykalnej terminologii.

Dziedzina metafizyki

O prócz takich spekulacji filozofowie metafizyczni usiłowali wypracować hipotezy, które wytłumaczą (uczynią zrozumiały­mi) zarówno wszelką wiedzę naukową, jak i wszystko to, co wiemy, oraz wszystko to, w co wierzymy w odniesieniu do wszechświata. Te metafizyczne wyjaśnienia miałyby zawierać najbardziej ogólną i fundamentalną charakterystykę kosmosu zarówno fizycznego, jak i psychicznego (lub duchowego).

W celu dokonania przeglądu tej rozległej i wszechobejmu-jącej gałęzi filozofii zajmiemy się początkowo rozważeniem kilku podstawowych problemów metafizycznych, które przez wieki cieszyły się niesłabnącą atrakcją. Następnie omówimy najsłynniejsze systemy metafizyczne, jakie wydała historia filo-

Problem stałości i zmiany 161'

zofii. Na koniec przyjrzymy się niektórym krytycznym opiniom sformułowanym przez pewnych filozofów w kwestii wartości metafizycznych dociekań.

Problem stałości i zmiany

P ierwszym problem metafizycznym, który przyjdzie nam roz­ważyć, jest jednocześnie jedną z najwcześniejszych kwestii zro­dzonych przez historię filozofii. Chodzi tu mianowicie o pro­blem stałości i zmiany. Od epoki Talesa, pierwszego filozofa, którego imię przetrwało do naszych czasów, myśl grecka znaj­duje się pod wpływem odkrycia dwu podstawowych cech świata — zachodzenia naturalnych zmian oraz ciągłego trwania innych, najwidoczniej stałych stanów. Wczesne teorie usiłowały wytłumaczyć istnienie zarówno tych trwałych, jak i zmiennych cech, opisując świat w terminach określonych stabilnych, nie­zmiennych elementów (lub elementu), które konstytuują “real­ną" czy też stabilną postać rzeczywistości, podczas gdy cała reszta jest ciągłą przemiennością świata “zjawisk". Ona też może się nieprzerwanie odmieniać, podczas gdy ta pierwsza zawsze zachowuje tę samą podstawową i niezmienną postać. Jednakowoż pojawiały się pewne trudności, z których wy­nikało, iż nie daje się wzajemnie uzgodnić zmiennych i stałych cech świata. Z jednej strony utrzymywano, iż jeśli wszystko dookoła zmienia się, to nie istnieje nic trwałego; z drugiej strony zaś przekonywano, że gdyby istniał we wszechświecie element trwały, nie mógłby się zmieniać, a nadto nie mógłby powodować zmian, tym samym więc nie mógłby występować jako element systemu zawierającego zmienność.

Heraklit i Kratylos

Wczesny grecki filozof Heraklit był teoretykiem zmiany^. Wszy­stko zmienia się i przemienia swą postać, utrzymywał. Nie da "W"""Stf nigdy wejść dwa razy do tej samej rzeki, ponieważ nigdy

.ffltnn THyną trwałą rzeczą nie jest żadne “tworzywo" czy substancja, które pozostawałyby stałe, lecz wyłącznie zasada albo prawo zmiany. Całość kosmosu jest ciągłym przepływem. Wszystkie rzeczy powstają i giną. Jedynie uniwersalna zasada głosząca, iż wszystko się zmienia, zacho_: wuje swą ważność, pozostaje niezmienna.

Kratylos, późniejszy adept filozofii zmienności, zrozumiał, iż konsekwentna zgoda na tę teorię nie pozostawia miejsca dla żadnej trwałości, w tym również dla trwałości samego prawa zmiany. Jeżeli bowiem wszystko się zmienia, zmieniają się również słowa, których używamy, ich znaczenia nie pozostają stałe, nie posiadamy więc tym samym nawet niezmiennego języka, dzięki któremu moglibyśmy dokonać opisu świata. Tak więc, konkluduje Kratylos, nie da się nawet raz wejść do tej samej rzeki, bowiem podczas wkraczania w nią już zdąży się zmienić. W istocie, jeżeli wszystko nieprzerwanie się zmienia, to nie sposób w ogóle o niczym rozmawiać, gdyż zanim wypowiedź dobiegnie końca, zmieni się mówca, jego słowa, ich znaczenia oraz sam słuchacz. Dlatego też jedyną rzeczą, jaką mógł Kratylos uczynić w świecie opartym na takich zasadach, było poruszenie palcem na znak, że słyszał, jak się do niego zwracano. Próżnym jednak wysiłkiem wydawała mu się wiara, iż jest w stanie zdążyć z udzieleniem odpowiedzi, zanim wszystko zdąży się odmienić. Jeżeli literalnie potraktujemy pojęcie zmiany, nie będziemy nawet w stanie uczynić go podstawą jakichkolwiek dalszych rozważań, bowiem w świecie całkowitej zmienności nie pozostaną żadne stałe cechy, które moglibyśmy starać się zrozumieć.

Parmenides

Na podobnie wielkie trudności, jak te, które stały się udziałem zwolenników traktowania zmiany jako podstawowej charak­terystyki kosmosu, natrafili ich adwersarze opowiadający się za stałością. Już od czasów Parmenidesa analizowali oni wszys­tko to, co można poprawnie stwierdzić o stałych, niezmiennych i niezmienialnych cechach rzeczywistości. Jeżeli wszechświat

Problem stałości i zmiany 163

o pierałby się na pewnej trwałej i niezmiennej podstawie, wska­zywał Parmenides, wówczas ów trwały element nie mógłby poruszać się, dzielić, oddzielać i w ogóle odmieniać swej po­staci, bowiem wszystkie te procesy wskazują na zachodzenie jakiejś zmiany. Dalej, jeśli przedmiotem, o którym mówimy, byłby jakiś ustalony byt lub jakaś realność, ten trwały element nie mógłby posiadać własności innych aniżeli tylko istnienie, ponieważ wszelkie inne własności mogłyby sugerować zmien­ność. Jedyną prawdę, jaką można odkryć w trwałym bycie, stanowi tylko to, że jest.

Wszystko pozostałe w przemieniającym się świecie, utrzy­mywał Parmenides, nie może przynależeć do rzeczywistej do­meny stale istniejącego bytu. Cokolwiek jest w stanie zmieniać swą postać, przechodzi od nieistnienia do istnienia i na powrót do nieistnienia wraca. To, co trwa, zmieniać się nie może w nic innego, nie przestając jednocześnie być trwałym. To, co jest, nie może zmienić się w to, czego nie ma, nie przestając jednocześnie istnieć. Stąd, to, co trwałe, co rzeczywiste, jest i nie może stanowić części zmysłowo dostępnej realności ani też stać się taką częścią. To, co stałe, musi na zawsze pozostać takie samo. Jest tym, czym jest, a stanie się czymś innym, stanie się tym, czym nie jest, pociągałoby za sobą sprzeczność. Zmienny świat jest tym, czym nie jest świat rzeczywisty, czyli trwały. Jedyną własnością, jedyną stałą włas­nością tego świata, jest to, że istnieje. Stąd więc właściwości zmieniające się nie mogą stanowić części istnienia, ponieważ nie przynależą do własności rzeczywistych i niezmiennych, a więc, z konieczności, nie istnieją. Parmenides podsumował to w znanej frazie: Byt jest, niebytu nie ma, a na świat bytu składa się tylko to, co pozostaje niezmienne.

Zenon

Parmenides nie wyciągnął ostatecznych konkluzji wynikają­cych z przyjęcia stałości jako zasadniczej cechy świata. Przy­padło to w udziale dopiero słynnemu Zenonowi z Elei. Zenon

(którego nie należy mylić z innym Zenonem, twórcą szkoły stoickiej) usiłował nie tylko wykazać, iż zmieniający się świat nie jest światem rzeczywistym, stałym, lecz ponadto dowodził, że samo pojęcie zmiany jest niemożliwe. Nie zastanawiał się przy tym nad doświadczaniem zmienności w życiu codzien­nym — nad faktami takimi, jak powstawanie rzeczy, ich ruch, przemiany jakości. Interesowało go jedynie wykazanie, iż ja­kiekolwiek usiłowanie wyjaśnienia zmiany lub ruchu musi prowadzić do sprzeczności, a tym samym do potwierdzenia filozofii Parmenidesa głoszącej, że jedynie to, co trwałe i nie­zmienne, jest rzeczywiste. Cała reszta może być odrzucona jako nieszczęśliwa iluzja, godna jedynie tego, by ją ignorować.

“Paradoksy" Zenona

Na argumentację Zenona składają się jego znane paradoksy dotyczące ruchu, do dzisiaj zresztą odgrywające pewną rolę w metafizycznych dyskusjach. Nicią przewodnią rozumowania było rozważanie pewnych sytuacji, co do których przekonani jesteśmy, iż coś w nich porusza się lub ulega zmianie, a na­stępnie wykazywanie, że taki ruch nie może się odbywać. Najsłynniejszy z paradoksów Zenona dotyczy Achillesa i żó­łwia. Załóżmy, że Achilles porusza się dziesięć razy szybciej niż żółw, a żółw ma nad nim dziesięć metrów przewagi, wówczas w czasie gdy Achilles przebiegnie dziesięć metrów, goniąc żółwia, ten pokona jeden metr. Gdy Achilles prze­biegnie z kolei ten metr, powolny żółw przepełznie dziesięć centymetrów. Każdorazowo, gdy Achilles osiągnie pozycję, jaką żółw zajmował uprzednio, zwierzak przemierzy pewien mały dystans, tak iż nigdy nie zostanie dopędzony, niezależnie od tego, że biegacz porusza się zdecydowanie szybciej.

Inny z paradoksów Zenona głosi, iż przedmiot, aby pokonać pewien dystans, musi najpierw pokonać połowę tej odległości. Aby jednak dotrzeć do tej połowy, musi pierwej jej połowę pokonać i tak dalej, w nieskończoność. Ponadto każdy z tych etapów wymaga określonego czasu, niezależnie od tego, jak byłby on krótki. Toteż nasz przedmiot nie tylko musi pokonać

Problem stałości i zmiany 165

nieskończoną liczbę odległości, ale też wymagana jest na to nieskończona liczba przedziałów czasowych. Tym samym, przemieszczenie się z jednego miejsca na inne, pokonanie nie wiadomo jak krótkiego dystansu, wymaga wieczności oraz, w myśl prezentowanego rozumowania, jest niemożliwe w skoń­czonym czasie.

Ostatni z paradoksów Zenona, który tu przytoczymy, stwie­rdza, iż przedmiot, niech to będzie strzała, aby przelecieć z jednego miejsca na drugie, musi poruszać się albo tam, gdzie jest, albo tam, gdzie go nie ma. Jeżeli porusza się tam, gdzie jest, wówczas stoi nieruchomo; jeżeli tam, gdzie jej nie ma, wtedy nie może tam być, a więc nie może się poruszać. Pewna wersja tego argumentu formułowana jest w celu wykazania niemożliwości śmierci. To, że ktoś umiera, oznacza, że jest żywy albo martwy. Jeżeli umiera, kiedy jest martwy, wówczas musiałby umrzeć dwukrotnie. Jeżeli umiera, podczas gdy jest żywy, wtedy musiałby być martwy i żywy w tym samym czasie. Tym samym nikt nie jest w stanie umrzeć. (Istnieje zabawna anegdota o pewnym zenoicie, który przemawiając do tłumu dawnych Ateńczyków i wykazując, dlaczego nic nie może się poruszać, podkreślał swój punkt widzenia tak gwałtownymi gestami, iż nadwerężył sobie ramię. Lekarz, który był wśród przysłuchującej mu się publiczności, obejrzał ramię i wyjaśnił mówcy, że wypadek ten jest niemożliwy, ponieważ ramię zwi­chnięte zostało w miejscu, gdzie zostało zwichnięte, albo w miej­scu, w którym nie zostało. W pierwszym przypadku ramię zwichnięte nie jest, bowiem dalej jest to to samo miejsce, które było przed zwichnięciem. W drugim przypadku ramię nie było w miejscu, w które mogłoby zostać zwichnięte. W tym momen­cie, jak głosi opowieść, pacjent porzucił swój punkt widzenia i poprosił o nastawienie ręki).

Każdy z tych argumentów próbuje pokazać, że kiedy usiłuje się wyjaśnić zdroworozsądkowy fakt istnienia zmiany lub ru­chu, dochodzi się do paradoksalnych konkluzji, w myśl których albo nic się nie porusza, albo jeżeli nawet się porusza, poko­nanie najmniejszego dystansu zabiera mu nieskończoną ilość czasu. Dzisiaj istnieje bogata literatura analiz i proponowanych

rozwiązań paradoksów Zenona, lecz za jego czasów, pomijającjuż ewentualne wątpliwości, jakie można żywić co do wartości samego rozumowania, wywołały one rzeczywisty kryzys w kręgach uczonych i metafizyków. Ci pierwsi przerażeni byli, stwierdziwszy, że zastosowanie najlepszych środków matematycznych do opisu ruchu daje w efekcie tak paradoksalne konsekwencje. Matematyka grecka pełna jest niezwykle pomysłowych konstrukcji teorii ruchu, których jedynym zadaniem było uniknięcie konkluzji, do jakich doszedł Zenon. Myśliciele metafizyczni zaś usiłowali wynaleźć teorię, która w konsekwentny sposób połączy dwie podstawowe cechy wszechświata — zmianę i stałość. Innymi słowy, zmie­rzano do skonstruowania takiej koncepcji opisującej ostateczną naturę świata, która połączy w jedno pogląd Heraklita eliminuj ący j akiekolwiek trwałe cechy ze zbioru właściwości kosmosu z argu­mentami Parmenidesa i Zenona, w myśl których pojęcia zmiany i ruchu nie mają swoich odpowiedników w rzeczywistości.

Rozwiązanie Demokryta

Jedną z najważniejszych teorii metafizycznych starożytnego świata jest materializm Demokryta. Filozof ten podjął próbę rozwiązania konfliktu, w jaki uwikłały się sprzeczne teorie zmiany oraz stałości, i zaproponował zupełnie nową koncepcję fundamentalnych cech rzeczywistego świata. Wszechświat De­mokryta jest w pewnym sensie niezmienny, lecz jednocześnie w innym sensie stanowi ciągły strumień przemian.

W myśl teorii Demokryta ostatecznym składnikiem rzeczy­wistego świata są niepodzielne jednostki fizyczne, atomy (sło­wo to pierwotnie oznaczało “to, co nie ma żadnych części" lub “to, co nie może zostać podzielone"). Każdy atom ma ustaloną charakterystykę, określoną formę, kształt itp., która pozostaje trwała i wciąż ta sama. Tak wiec demokrytejskie atomy miały niezmienne własności, w które, zgodnie z postulatem Par­menidesa, musi być wyposażona domena bytu.

Jednakże pomimo stałej natury atomy są jednocześnie uo­sobieniem zmienności. Nieprzerwanie zmieniają bowiem swoją

Problem stałości i zmiany 167

pozycję w przestrzeni, poruszając się nieustannie w pustce. Przez cały czas spadają poprzez nicość, zderzając się ze sobą, w coraz to różnych kierunkach i konfiguracjach. Tak więc, mimo iż możemy każdemu z atomów przypisać określoną formę i kształt, które zachowują zawsze stały charakter, mo­żemy również każdemu z nich przyporządkować zawsze inne położenie, stałą nietrwałość położenia.

Doprowadziwszy do kompromisu pomiędzy całkowicie sta­łym i niezmiennym wszechświatem Parmenidesa i Zenona a nieprzerwanie zmieniającym się światem Heraklita, Demokryt uznał, że skonstruował teorię natury rzeczywistości, która wy­jaśni wszystko, co wiemy na temat kosmosu. Z jednej strony wieczne, niezmienne cechy atomów stanowiłyby podstawę dla niezmiennych cech wszechświata, stabilną strukturę o nie­zmiennych właściwościach. Z drugiej zaś, ciągły ruch atomów tłumaczyłby zmiany w niezmiennym świecie. Świat atomów pozostaje wciąż taki sam, lecz ich pozycja i rozkład mogą zmieniać się bez jednoczesnej zmiany ich trwałej, stabilnej charakterystyki. Demokryt starał się więc wytłumaczyć zmiany postrzegalne w świecie — zmianę kolorów liści, ruch przed­miotów — jako zmiany w układach atomów. Te zmiany, któ­re na co dzień obserwujemy, nie dosięgają samej rzeczywistości, w istocie to, co dzieje się, to jest coś innego, coś, co nie odmienia trwałej struktury wszechświata, lecz tworzy w połączeniu z ato­mowymi składnikami pozorną zmienność potocznego do­świadczenia. Tym samym Demokryt zgadzał się z Parmenide-sem w kwestiach niezmiennej natury rzeczywistości i iluzorycz­nego charakteru pozornych zmian, utrzymując jednocześnie, że pewien typ zmiany (mianowicie zmiana położenia) jest podstawową cechą istniejącego wszechświata i dobrze tłumaczy nasze doświadczanie rzeczywistości.

Rozwiązanie Arystotelesa

Koncepcja Arystotelesa była kolejną wielką teorią metafizycz­ną zmagającą się z problemem zmiany i stałości. Dla tego

168

Metafizyka

myśliciela ani postrzegalna zmienność, ani trwałość nie powin­ny być rugowane podczas konstruowania adekwatnej teorii opisującej fundamentalne właściwości świata. Nawet pozorne, zmienne jakości winny być traktowane poważnie, a nie po prostu odrzucane, jak to było w pismach Demokryta.

Zgodnie z analizą Arystotelesa w każdym możliwym natu­ralnym wydarzeniu można rozpoznać dwa podstawowe ele­menty. Pierwszym jest to, co musi w jakiś sposób pozostawać takie samo, stanowiąc tym samym przedmiot przemiany. Drugim jest fakt zachodzenia prawdziwych zmian jakości. Jeżeli weź­miemy przykład żołędzia, z którego wyrasta później dąb, przekonamy się łatwo, że musi istnieć w nim jakaś trwała cecha, która w pewnym czasie posiada jakości nazywane przez nas żołędziem, w późniejszym zaś czasie jakości zwane dębem. Jeżeli by tak nie było, owego wzrastania nie moglibyśmy nawet opisać jako zmiany, ponieważ nie istniałaby żadna relacja łącząca stan wcześniejszy ze stanem późniejszym. Jeśli jest jakiś stały aspekt w tej przemianie, to musi istnieć również aspekt zmienny, w przeciwnym razie nie bylibyśmy w stanie odróżnić żołędzia od dębu, czy wreszcie żadna prawdziwa przemiana w ogóle by nie zachodziła.

Materia i forma

Takie dwie cechy Arystoteles nazywa materią i formą. Materia w stanie czystym nie daje się w ogóle w żaden sposób scharak­teryzować. Jest tym, co ma zdolność do “ukształtowania" — przyjmowania rozmaitych form. Materia żołędzia i dębu (w tej danej postaci nie jest ona oczywiście czysta) wyposażona jest w możność przyjmowania różnych form, posiadania w danym czasie jednej formy, a w innym odmiennej. Forma przedmiotu w danym czasie stanowi jego aktualność, to, czym jest on w tym poszczególnym momencie.

Każdy przedmiot istniejący w tym świecie ma więc stałą naturę, która trwa poprzez rozmaite urzeczywistnienia i prze­miany form. Każdy przedmiot może być rozumiany wyłącznie jednocześnie w terminach materii i jej formy oraz procesów

Problem relacji umysł—dało 169

dojrzewania, odmiany czy ruchu, to znaczy zastępowania jednej formy przez inną. Stały aspekt przedmiotu (z jednym wyjąt­kiem, który zostanie omówiony później) nigdy nie istnieje niezależnie, nie ukształtowany w żaden sposób. Przedmiot zawsze znajduje się w jakimś stanie i jest w trakcie osiągania innego stanu. Stąd formalny, zmienny aspekt przedmiotu oraz jego materialny, trwały aspekt istnieją zawsze i każdorazowo tworzą podstawę wszelkiego wyjaśniania zdarzeń.

Przeprowadzona analiza poglądów Arystotelesa i Demo-kryta ukazała próby rozwiązania problemu zmiany i stałości. Obaj myśliciele usiłowali stworzyć koncepcje tłumaczące pod­stawowe cechy wszechświata, które uniknęłyby sprzecznych lub paradoksalnych konsekwencji. Wynikiem tych starań są ogólne wyjaśnienia właściwości przedmiotów istniejących w świecie; wyjaśnienia, które wyposażają nas nadto w pojęcia pozwalające opisać i zrozumieć wszelkie informacje dostar­czane przez naukę.

Problem trwałości i zmiany, podobnie jak inne problemy metafizyczne, które omawiać będziemy poniżej, jest wciąż aktualną kwestią. Każdy ogólny system roszczący sobie preten­sje do wyjaśnienia natury wszechświata musi udzielić odpowie­dzi na to pytanie. Ci, którzy pragnęli skonstruować metafizycz­ne ramy dla interpretacji lub oceny ludzkiej wiedzy i wiary, zdali sobie sprawę, że zadanie ich obejmuje odnalezienie spój­nego zbioru odpowiedzi na pytania postawione u zarania filozofii. Jak zobaczymy, wszystkie te podstawowe pytania są do pewnego stopnia ze sobą powiązane. Kwestia, którą za­jmiemy się poniżej, problem relacji umysł—ciało, w pewnej mierze również dotyczy teorii stałości i zmiany.

Problem relacji umysł—ciało

P roblem relacji umysł—ciało jest jednym z centralnych tema­tów metafizycznych, szczególnie od czasu powstania filozofii nowożytnej w XVII wieku. Forma, za pomocą której będziemy go analizować, jest wynikiem dociekań wielkiego francuskiego

filozofa Kartezjusza. Mimo iż obecnie posiadamy większą niźli kiedyś wiedzę na temat mentalnego i fizycznego świata, ta metafizyczna kwestia wciąż jeszcze pozostaje zmorą filozofów.

W swej najbardziej podstawowej formie problem ten zawie­ra dwa pytania: Jaka jest istota umysłu oraz ciała? oraz Jaka zachodzi pomiędzy nimi relacja? Najbardziej elementarny na­mysł nad tym, co wiemy o fenomenach psychicznych i fizycz­nych, może prowadzić do wniosku, iż pomimo że ich najbar­dziej ogólne właściwości są w zasadniczy sposób różne, to jednakowoż pozostają one w jakiejś relacji, w jakiś sposób mogą na siebie oddziaływać.

Nasza wiedza naukowa wydaje się stwierdzać, że świat fizyczny jest nieożywiony, pozbawiony celowości, a ponadto określany czy wyznaczany przez porządek dziejących się w nim zdarzeń. Z drugiej strony, świat psychiczny czy mentalny opiera się na świadomości, planowaniu, woli, pragnieniu itp. Pomimo że te dwa światy pod wieloma względami różnią się od siebie, doświadczenie wydaje się wskazywać, iż są one związane czy też połączone. Kiedy coś zdarza się w świecie fizycznym, wywiera to wpływ na świat mentalny i może powodować zmiany czyichś myśli lub pragnień. W podobny sposób potrzeba przez kogoś żywiona może oddziałać na świat fizyczny, jak dzieje się to wtedy, gdy postanawiamy zapalić zapałkę. Ta decyzja, zdarze­nie zachodzące w świecie psychicznym, wywołuje zdarzenia fizyczne — trzask zapałki i rozbłysk płomienia. Opierając się na oczywistych różnicach, jakie dzielą zdarzenia mentalne i fizycz­ne, oraz na równie oczywistych związkach, jakie pomiędzy nimi zachodzą, rozliczni metafizycy próbowali konstruować teorie ujmujące istotę umysłu, ciała i związków pomiędzy nimi.

Teoria Kartezjusza

Kartezjusz, którego często obwinia się o autorstwo trudności,

jakie pociąga za sobą nasz problem, twierdził, że umysł i ciało

_: stanowią dwa całkowicie różne istnienia. Są odrruehnymi sub-

“,., stancjami. W efekcie uważnego zbadania ,jasnej i wyraźnej"

Problem relacji umysł—ciało' 171

idei, jaką posiadał na temat swego umysłu i przedmiotów fizycznych, doszedł Kartezjusz do wniosku, że podstawowe cechy tych ostatnich stanowią ich jakości geometryczne (wiel­kość, kształt itd.), podczas gdy fundamentalną cechą tego pierwszego jest myślenie. Te własności stanowią jakości nie-oddzielnie związane z każdą z tych substancji. Wszystkie inne cechy tłumaczą się poprzez nie.

W dziele Zasady filozofii Kartezjusz tak podsumowuje swą teorię:

A chociaż na podstawie dowolnego atrybutu poznaje się substancję, wszelako każdej substancji przysługuje jakaś główna własność, która konstytuuje jej naturę i istotę i do której sprowadzają się wszystkie inne własności. W ten sposób rozciągłość wzdłuż, wszerz i w głąb konstytuuje naturę substancji cielesnej; a myślenie konstytuuje naturę substancji myślącej. Bo wszystko inne, co można ciału przypisać, zakłada z góry rozciągłość i jest tylko jakąś modyfikacją rzeczy rozciągłej; tak jak wszystko, co odkrywa­my w umyśle, to są tylko różne modyfikacj e myślenia. Tak na przykład nigdzie indziej jak tylko w rzeczy rozciągłej można pojąć kształt, a ruch też jedynie w rozciągłej przestrzeni; ani nigdzie indziej wyobraźni czy odczuwania, czy woli jak tylko w rzeczy myślącej. Lecz na odwrót, można pojąć rozciągłość bez kształtu lub bez ruchu, a myślenie bez wyobraźni lub bez odczuwania, i to samo dotyczy rzeczy pozostałych, co oczy­wiste jest dla każdego, kto na tym skupi uwagę.

Myślenie i rozciągłość

Tak więc, zgodnie z koncepcją Kartezjuszą^ istotną własnością umysłu jest to, że myśli, natomiast istotną własnością ciała jest to, że jest “rozciągłe". Wszystkie formy, jakie zdarza się przy­bierać ciałom, definiowane są wyłącznie przez rozmaite cechy przestrzenne, a nigdy przez psychiczne. Analogicznie, żadna forma myśli nie zawiera w sobie rozciągłości. Realności myśli i rozciągłości są całkowicie różne. Jeżeli zgodzilibyśmy się na to

wszystko, pojawia się jednak pytanie, w jaki sposób zdarzenia psychiczne mogą mieć cokolwiek wspólnego ze zdarzeniami fizycznymi lub vice versa, w sytuacji gdy jedne zachodzą w przestrzeni, a drugie mają charakter nierozciągłej myśli pozbawionej jakichkolwiek fizycznych właściwości? Aby trudność tę uczynić jeszcze większą, Kartezjusz w swoich teoriach z zakresu fizyki utrzymywał, iż działanie dokonuje się poprzez nacisk jednego rozciągłego przedmiotu na inny. Ponieważ zdarzenia psychiczne nie są rozciągłe, to w jaki sposób mógłby wystąpić jakiś nacisk lub kontakt pomiędzy tym, czego natura polega na obecności w przestrzeni, a tym, co w przestrzeni nie występuje? W jaki sposób idea mogłaby poruszyć młot, a młot zmiażdżyć ideę?

Sprzeczne racje

Pomimo występującej w jego teorii całkowitej separacji umysłu i ciała, Kartezjusz nie był obojętny na zdroworozsądkowe i naukowe racje wskazujące obopólną zależność zdarzeń psy­chicznych i fizycznych. Szpilka wbita w fizyczny, rozciągły palec wywołuje myśl lub ból w nierozciągłym umyśle. Żmudne badania nad wynikami dostarczanymi przez medycynę i psy­chologię przekonały Kartezjusza, że umysł jest świadomy je­dynie zdarzeń fizycznych zachodzących w mózgu. W ciele mogą zachodzić rozmaite ruchy, które nie wywołają żadnych reakcji w umyśle, chyba że tamte poruszenia pierwej spowodują poruszenia w układzie nerwowym, które dotrą do mózgu. Na podobnej zasadzie, wyłącznie dzięki określonym poruszeniom fizycznym w mózgu, nie mającym wpływu na resztę ciała, można stymulować myśli. Największe wrażenie na Kartezjuszu wywierały doświadczenia, w których ludzie z amputowanymi kończynami uważali, że je posiadają, mogą nimi ruszać, a na­wet odczuwali w nich ból, jedynie dzięki stymulacji odpowied­nich części układu nerwowego. Tego typu wiadomości do­prowadziły filozofa do uznania konieczności istnienia jakiegoś kontaktu pomiędzy światem mentalnym i fizycznym oraz do konkluzji, że miejsce tego kontaktu znajduje się w mózgu.

Problem relacji umysł—ciało 173

Na tej podstawie Kartezjusz rozwinął teorię głoszącą, że miejscem związku pomiędzy ciałem a umysłem jest szyszynka znajdująca się w podstawie mózgu. Tamże najprawdopodob­niej realizują się wzajemne wpływy pomiędzy fizycznym, roz­ciągłym mózgiem a nierozciągłym, myślącym umysłem, wpły­wy, które są podstawą łączności między zdarzeniami fizycz­nymi a myślami oraz pozwalają tym drugim zmieniać kierunek ruchów rozciągłych obiektów.

Kiedy stało się dla niego jasne, że to rozwiązanie problemu metafizycznego, który sobie postawił, jest całkowicie nieza­dowalające, ponieważ wciąż nie zostało wyjaśnione w wia­rygodny sposób, jak możliwe są wzajemne oddziaływania ciała i umysłu, które wykazują wszak kompletnie odmienne natury, wypowiedzi Kartezjusza zaczęły stawać się coraz ba­rdziej mgliste. To, że oddziaływanie takie jest faktem, twierdził, to wie każdy, doświadczamy tego przez cały czas. Wszakże mechanizm łączący umysł i ciało jest o wiele trudniejszy do wyjaśnienia. Teoria szyszynki w rzeczywistości raczej tworzyła nowe problemy, niźli rozwiązywała stare. Można bowiem zapytać, czy jest ona czymś fizycznym, a jeżeli tak, to jak może być bezpośrednio związana z tym, co nie zajmuje w ogóle przestrzeni. Gdyby natomiast miała naturę mentalną, niezro­zumiały byłby jej związek z pozostałymi częściami mózgu. I tak dalej. W liście napisanym pod koniec życia do jednej z wielbicielek, Elżbiety Księżniczki Palatynatu, Kartezjusz za­łamuje w rozpaczy ręce i przyznaje, że unia umysłu i ciała najlepiej jest rozumiana, gdy się o niej w ogóle nie myśli, i że stanowi przypuszczalnie jedną z tych tajemnic, które muszą być zaakceptowane bezrefleksyjnie.

Teoria materialistyczna

Pozostali myśliciele metafizyczni nie poddawali się tak łatwo jak Kartezjusz. Przypuszczali, iż trudności, jakie powoduje ten problem, wynikają z pierwotnej separacji umysłu i ciała w sys­temie kartezjańskim. Jeżeli odmówimy zgody na rzeczywistą,

ontologiczną różnicę pomiędzy umysłem a ciałem, wówczas wytłumaczenie ich wzajemnych związków przestanie sprawiać jakiekolwiek trudności. Jednym ze sposobów na uniknięcie pułapek teorii Kartezjusza jest akceptacja całkowicie materia-listycznej metafizyki, a więc przyswojenie sobie przeświadcze­nia, iż zarówno zdarzenia mentalne, jak i fizyczne dają się wyjaśnić w ramach czysto fizykalnych pojęć i praw.

Takie poglądy propagował w czasach Kartezjusza jego za­wzięty oponent Thomas Hobbes. W dobie dzisiejszej ich zwo­lennikami są niektórzy psychologowie behawiorystyczni głoszą­cy, że to, co nazywamy zdarzeniami psychicznymi, to w rzeczy­wistości, podobnie jak w przypadku zdarzeń fizycznych, wyłącz­nie rozmaite kombinacje ruchów materii. Fizyczne zdarzenia dziejące się w mózgu stanowią to, co nazywamy myślami, i są generowane przez inne zdarzenia przebiegające w świecie ma­terialnym zarówno wewnątrz naszego ciała, jak i poza nim, a same z kolei odpowiadają za powstawanie dalszych łańcu­chów wydarzeń fizycznych wewnątrz nas i na zewnątrz. Każda idea — ból, postrzeżenie, przypomnienie itd. — nie jest niczym więcej jak tylko zbiorem procesów fizycznych wyższego układu nerwowego oraz mózgu. Kiedy powiadamy, że odbieramy wrażenie czerwieni, jest ono rezultatem tego, że fale świetlne o określonej długości powodują stymulację określonych za­kończeń nerwowych, a te z kolei uruchamiają odpowiednie wzorce funkcjonowania komórek mózgu.

Sama prostota materialistycznego rozwiązania problemu relacji umysł—ciało czyni tę koncepcję pociągającą. Dodat­kową wiarygodność zapewnia jej ponadto ogromna liczba czysto naukowych wyników zgromadzonych przez psycholo­gów, psychiatrów i fizjologów w ramach badań nad fizycznymi podstawami zdarzeń mentalnych. Najnowsze badania nad spo­sobami leczenia zaburzeń psychicznych, takich jak depresja, chaotyczne procesy myślowe czy wahania nastrojów, badania wykorzystujące pewne typy narkotyków, zdają się jednoznacz­nie sugerować istnienie powiązań pomiędzy biochemicznym stanem układu nerwowego a psychicznym stanem jednostki. Wszelkiego rodzaju techniki nazywane “praniem mózgu" rów-

Problem relacji umysł—ciało 175

nież wskazują na to, że na zawartość umysłu danego osobnika oraz jego procesy mentalne można wpływać za pomocą czysto fizycznych stymulatorów, takich jak deprywacja sensoryczna czy pozbawienie snu.

Prace z zakresu badań nad “sztuczną inteligencją" kom­puterów, czyli próby tworzenia programów mogących realizo­wać zadania wymagające wykonywania operacji intelektual­nych, również stanowią argumenty na rzecz tezy, iż czysto fizyczne urządzenia, tzn. obwody elektroniczne komputera, mogą stymulować procesy mentalne zachodzące w umysłach istot ludzkich.

Wszystkie te najnowsze badania dostarczają silnych argu­mentów na rzecz stanowiska materialistycznego, niemniej jed­nak prowadzą one do powstania fundamentalnych trudności, które skłoniły wielu myślicieli metafizycznych do modyfikacji albo nawet do porzucenia stanowiska materialistycznego.

Jeżeli weźmiemy pod uwagę ideę mentalną i zadamy pytanie, czy ma ona rzeczywiście taką samą naturę jak zdarzenie fizycz­ne, natrafimy na istotny problem. Doświadczenie słyszenia lub widzenia czegoś oraz odpowiadające im zdarzenia cielesne, jakie w tym samym czasie zachodzą w układzie nerwowym i w mózgu, w żaden sposób nie wydają się identyczne. Na przykład, jeżeli ktoś będzie oglądał program telewizyjny, a w tym samym czasie uczony będzie badał mózg widza, obaj będą postrzegać zupełnie inne rzeczy. Widz będzie doświadczał ciągu obrazów, podczas gdy uczony zobaczy serię “odczytów" najrozmaitszych przyrządów pomiarowych. Jest ewentualnie możliwe do wyobrażenia, iż nasza wiedza na temat fizjologii mózgu może osiągnąć stadium tak rozwinięte, że będzie można określić, co ogląda telewidz, to znaczy, opierając się wyłącznie na samych reakcjach mózgu, będzie możliwe zrekonstruowanie porządku wydarzeń na ekranie telewizora. Gdyby nawet było to możliwe, to i tak w istocie natura doświadczeń w obu przypadkach będzie różna.

Specjaliści w dziedzinie nauk komputerowych, jak np. Mar-vin Minsky z Massachusetts Institute of Technology, który w 1956 roku ukuł termin “sztuczna inteligencja", starają się

176

Metafizyka

wypracować podstawy teoretyczne umożliwiające zbudowanie samonaprawiających się maszyn, które raz wprawione w ruch mogłyby funkcjonować bez ludzkiej interwencji. Inną dziedziną badań jest pisanie programów, które rekonstruowałyby ludzkie sposoby rozwiązywania problemów. I nie chodzi w nich tylko o odtworzenie logicznych lub matematycznych operacji, lecz również o specyficznie logiczno-psychologiczny charakter myś­lenia istot ludzkich. Istnieją programy, które z daleko większą sprawnością niż ludzie rozwiązują pewne typy problemów obliczeniowych czy matematycznych i prawdopodobnie jeste­śmy coraz bliżej skonstruowania sztucznego szachisty, który będzie w stanie pokonać nawet najlepszych graczy.

Około 1950 roku angielski logik i teoretyk komputerów Alan Turing postawił pytanie “Czy komputery mogą myśleć?" Zasugerował następnie możliwość zbudowania maszyny (obec­nie nazywanej maszyną Turinga), której odpowiedzi na roz­maite pytania nie różniłyby się zasadniczo od odpowiedzi, jakich mógłby udzielić człowiek. Jeżeli taki eksperyment skoń­czyłby się sukcesem, to czyż nie należałoby przyznać maszynie Turinga zdolności myślenia, skoro przyznajemy ją ludziom?

Wszystkie te badania dowodzą, że wiele procesów, które zwykliśmy łączyć z tym, co w ludziach nazywamy “inteli­gencją", daje się tworzyć sztucznie i w efekcie mamy oto sztuczną inteligencję. Jeżeli bowiem inteligencja jest zdolnością do rozwiązywania pewnego rodzaju problemów, dzięki wyko­nywaniu pewnego rodzaju operacji, a komputer realizuje te same działania, które, jak się wydaje, wykonują ludzie, aby osiągnąć określony cel, to czyż nie należałoby powiedzieć, że program komputerowy jest inteligentny? Badaniem tej kwestii oraz sposobami jej technicznej realizacji zajmuje się osobna dziedzina nauki. Istnieją już komputerowe programy symu­lujące wiele rozmaitych rodzajów aktywności mentalnej, które zwykliśmy uważać za specyficznie ludzkie.

W sensie filozoficznym badania te doprowadziły do nowej, zmodernizowanej wersji materialistycznego rozwiązania prob­lemu relacji umysł—ciało, zaproponowanej pod nazwą neuro-filozofii przez Patrycję Smith Churchland. Opierając się na

Problem relacji umysł—ciało 177

najnowszych biochemicznych i biofizycznych odkryciach w dziedzinie badań nad wyższymi procesami funkcjonowania mózgu, Churchland podjęła próbę wyjaśnienia zachowań psy­chicznych i rozwiązania wszelkich problemów, jakie może nasuwać charakter tych zachowań oraz sam problem relacji umysł—ciało, problemów, z którymi filozofowie borykali się od wieków. Omawiana teoria identyfikuje umysł i mózg, a na­stępnie rozwija argumenty na rzecz tezy głoszącej, że opis procesów zachodzących w mózgu wystarcza do wytłumaczenia wszelkich zjawisk psychicznych i że zjawiska te w istocie są właśnie niczym więcej, jak tylko procesami zachodzącymi w mózgu. Tym samym rozwinięta teoria budowy działania mózgu jest w stanie dostarczyć odpowiedzi na pytania, jakie zadajemy sobie w odniesieniu do zdarzeń mentalnych.

W 1991 roku Daniel Dennett opublikował pracę pt. Cons-ciousness Explained. Książka ta, która od razu zyskała duży rozgłos, proponuje argumentację na rzecz tezy utożsamiającej sposób funkcjonowania ludzkiego mózgu ze sposobem działa­nia komputera, a wręcz głoszącej, że mózg po prostu jest superkomputerem. Zrozumienie sposobu funkcjonowania umysłu, utrzymuje Dennett, wystarcza dla rozwiania iluzji traktującej umysł jako coś różnego od mózgu-komputera. Tenże mózg-komputer jest maszyną organiczną, która wyko­rzystuje rezultaty kulturowego rozwoju dla gromadzenia i prze­twarzania informacji oraz w celu rozwiązywania problemów.

Krytyka

Krytyka zaprezentowanych powyżej koncepcji zmierza w kie­runku wykazania, że nasza bezpośrednia świadomość, nasza samowiedza, nawet jeżeli jest przyczynowo związana z roz­maitymi zdarzeniami fizycznymi zachodzącymi w naszym oto­czeniu i w naszych ciałach, jest jednakowoż czymś różnym od tychże zdarzeń, które można przecież poddać bezpośredniej lub pośredniej kontroli badawczej. Teoria materialistyczna w swej najprostszej postaci neguje wszelkie rozróżnienie pomiędzy życiem psychicznym oraz fizycznymi reakcjami zachodzącymi

w naszym mózgu. Krytycy zaś podkreślają fakt, że bezpośred­nie doświadczenie jednostki zadaje kłam temu twierdzeniu. To, czego jesteśmy świadomi, to wszelkie rodzaje wrażeń i odczuć, a nie szeregi fizycznych procesów mózgowych. Jeżeli nawet te ostatnie stanowią przyczynę pierwszych, wciąż jednak pozos­taje faktem to, że są od siebie różne i zawsze odróżnialne. Dlatego nie da się skutecznie zredukować świata mentalnego do fizycznego w wyniku sformułowania prostego stwierdzenia, że zdarzenia psychiczne nie są niczym więcej niźli tylko seriami procesów fizycznych.

Innym sposobem krytyki materialistycznego rozwiązania problemu relacji umysł—ciało jest zwrócenie uwagi na fakt, że jeśli ta teoria miałaby być prawdziwa, wówczas ona sama jako zbiór czyichś zdarzeń mentalnych nie byłaby niczym innym niż tylko jednym z wielu zbiorów fizycznych zdarzeń w mózgu. W podobny sposób teoria odmienna, być może sprzeczna z nią, byłaby innym zbiorem zdarzeń fizycznych. Powstaje pytanie: W jaki sposób jeden zbiór fizycznych reakcji w mózgu miałby stanowić prawdę, podczas gdy inny miałby być fałszywy? Jeżeli każda teoria metafizyczna jest jedynie fizycznym procesem zachodzącym w czyjejś głowie, dlaczego niektóre z tych proce­sów mielibyśmy traktować poważnie, a inne odrzucać jako nieprawidłowe?

I uwaga końcowa: materialistyczne rozwiązanie pociąga za sobą konsekwencje etyczne. Jeżeli nasze myśli są fizycznymi procesami zachodzącymi w mózgu, to muszą one być zasad­niczo wyjaśnialne w terminach naukowych; musi istnieć moż­liwość wyjaśnienia naszych myśli w taki sposób, w jaki wyjaś­niamy zdarzenia ze świata fizycznego, tj. w terminach przy­czyny i skutku. To nie pozostawiałoby miejsca na ocenę sytu­acji, na rozważenie konsekwencji naszych działań, na decyzję powziętą po rozważnym namyśle. Innymi słowy, taka teoria musi prowadzić do wyjaśnienia ludzkiego zachowania nie w kategoriach swobodnego wyboru, opartego na dokładnym rozważeniu argumentów, lecz w terminach fizycznej przyczyny i skutku, bodźca i reakcji. Taki też rodzaj wyjaśnień jest preferowany przez psychologów behawiorystycznych, lecz jego

Problem relacji umysł—ciało 179

etyczne konsekwencje negują możliwość istnienia wolnej woli. Tym problemem zajmiemy się w dalszej części niniejszego rozdziału.

Wciąż jednak otwarta pozostaje kwestia, czy należy trak­tować życie psychiczne jako rezultat biochemicznych i bio-fizycznych procesów zachodzących w mózgu oraz w układzie nerwowym czy też jako analogon określonych programów komputerowych. W obu przypadkach takie podejście może pomóc wyjaśnić pewne cechy procesów psychicznych. Cały czas jednak w mocy pozostaje pytanie: Czy rzeczywiście istnieją dostateczne podstawy do utożsamiania tych odmiennych feno­menów? Przeciwko zarówno redukcji stanów mentalnych do fizycznych, jak i możliwości zbudowania sztucznej inteligencji wypowiada się wielu filozofów. Ich argumenty zebrał i wydał w niezwykle interesującej książce pt. Artificial Intelligence, The Case Against Rainer Born.

Epifenomenalizm

Zarysowane powyżej problemy spowodowały powstanie zmo­dyfikowanej materialistycznej teorii umysłu i ciała, noszącej nazwę epifenomenalizmu. W myśl tego poglądu nasze myśli czy uczucia nie stanowią zwykłych stanów fizycznych mózgu. Za­miast tego przyznaje im się status ubocznego produktu sekwen­cji wydarzeń fizycznych w takim sensie, w jakim dym jest ubocznym skutkiem ognia. Jedynymi zdarzeniami liczącymi się w świecie są wyłącznie ruchy materii. Jednak, z przyczyn wciąż dla nas niejasnych, fizyczny stan mózgu każdorazowo powo­duje powstawanie myśli.

Rozwiązanie epifenomenalistyczne przezwycięża pewne tru­dności, jakie napotykała prosta wersja materializmu, niemniej jednak nie oddaje sprawiedliwości naszemu życiu psychicz­nemu. Jak już zwracaliśmy uwagę, nasze myśli traktujemy niezwykle poważnie, przejmujemy się nimi, rozwijamy wciąż nowe koncepcje, czynimy je podstawą dalszych działań. Gdyby stanowiły jedynie mglisty produkt uboczny materialnych zda-

180

Metafizyka

rzeń zachodzących w naszym mózgu, czyż nie byłoby dziwne, że odgrywają tak istotną rolę w naszym życiu?