7. Filozofia współczesna (tłumaczył Andrzej Przyłębski) 461

Pragmatyzm 461

Pluralistyczny wszechświat 468

Instrumentalizm 469

Pewna krytyka pragmatyzmu 472

Filozofia analityczna (analiza filozoficzna) 474

Atomizm logiczny: filozofia Bertranda Russella i wczesnego

Ludwiga Wittgensteina 477

Pozytywizm logiczny: Schlick, Carnap, AJ. Ayer 487 Filozofia języka potocznego: Moore i późny Wittgenstein 495 Egzystencjalizm i fenomenologia 504 Saren Kierkegaard 505 Współczesny egzystencjalizm 514 Zalecana literatura 526

Przedmowa

K ilka lat temu “New Yorker Magazine" opublikował dowcipną kreskówkę. Przedstawiała ona księgarnię, w głębi której na stole leżały cztery książki przeznaczone na sprzedaż. Tytuły były bardzo łatwo czytelne: pierwszy Filozofia prosto wyłożona, drugi Filozofia jeszcze prościej wyłożona, trzeci Filozofia bardzo prosto wyłożona i czwarty Filozofia najprościej wyłożona. Stąd też nasz tytuł — Filozofia prosto wyłożona*. Jednakże trzecie już, od 1969 roku, wydanie tej książki nasuwa nam pytanie, czy zgodnie z kreskówką nie powinniśmy zmienić tego tytułu na Filozofia bardzo prosto wyłożona czy nawet Filozofia najprościej wyłożona. Kiedy ponownie przeczytaliśmy poprzednie wydania tej książki, doszliśmy do wniosku, że uczyniliśmy już filozofię tak prostą, że bez poważnego wypaczenia jej przedmiotu nie dałoby się tego uproszczenia pogłębić, dlatego pozostawiamy tytuł nie zmieniony.

Okazuje się, że również tysiące czytelników zgadza się z na­mi, że książka jest wystarczająco prosta. Została ona prze­tłumaczona na wiele obcych języków, sprzedała się w wielu krajach Zachodu oraz w Nigerii, Hongkongu, Singapurze, Izraelu i Australii. Chcielibyśmy, aby książka ta trafiła do zwykłych czytelników, którzy nie muszą posiadać specjalnego przygotowania, ale którzy po prostu mieli zamiar zapoznać się z tym, rzekomo “abstrakcyjnym" przedmiotem. Używa się jej także jako skryptu na wielu uniwersytetach całego świata. Otrzymaliśmy mnóstwo listów od licealistów i studentów, a również od wykładowców, którzy podkreślali, że jest to jedno z najprostszych wprowadzeń do filozofii.

Niemniej jednak w filozofii ostatnich trzech dekad nastąpił istotny rozwój. Wydaje się więc, że przydałoby się nowe,

* Tak brzmi tytuł amerykańskiego wydania (przyp. red.).

VI

Przedmowa

poprawione i uwspółcześnione wydanie. Tak też, próbując sprostać oczekiwaniom, dokonaliśmy tutaj szerokich całościo­wych zmian, ale oczywiście nadal naszym głównym celem jest przedstawienie podstawowych problemów filozoficznych. Mo­gą one przybierać różne nowe, często sofistyczne formy, ale wielcy filozofowie przeszłości nie są nigdy przestarzali. Pytania o istotę i cel ludzkiego życia, o doskonałą formę układu politycznego czy o to, która spośród doktryn absolutnie pewnej wiedzy o świecie powinna obowiązywać, będą powstawać tak długo, jak długo człowiek będzie używać swych racjonalnych zdolności, czyli tak długo, jak będzie filozofował. Filozofia prosto wyłożona jest poświęcona takim właśnie pytaniom. Na­sze poprawki służą temu celowi, ale równocześnie staraliśmy się opisać nowe formy tych zagadnień, które zbliżają nas do końca dwudziestego wieku.

Richard H. Popkin University of California Los Angeles

Avrum Stroił

University of California

San Diego

Wprowadzenie

C zym jest filozofia?

Filozofia jest zazwyczaj postrzegana jako, być może, najbar­dziej zawiły i abstrakcyjny ze wszystkich przedmiotów, jako dziedzina odległa od życia codziennego. Pomimo że ludzie myślą o niej jak o czymś poza ich zasięgiem, czymś odległym od normalnych zainteresowań, to przecież każdy z nas ma swoje filozoficzne poglądy, często bez względu na to, czy zdaje sobie z tego sprawę, czy nie. Znamienne, że jakkolwiek wielu ludzi ma niesprecyzowane pojęcie o tym, czym filozofia jest, to jednak termin ten pojawia się wielokrotnie w ich rozmowach.

Popularne zastosowania

Słowo “filozofia" pochodzi z greckiego terminu oznaczającego “miłość mądrości"; ale w użyciu powszechnym mieści się wiele różnych sposobów i znaczeń, w jakich go używamy. Czasami rozumiemy przez “filozofię" stanowisko wobec pewnych dzia­łań; mówi się często “Nie aprobuję twojej filozofii biznesu" lub “Głosuję na niego, ponieważ odpowiada mi jego filozofia rządów". Z drugiej strony stwierdzamy, że coś jest “filozoficz­ne", kiedy mamy na myśli zajmowanie dalekosiężnego stano­wiska w pewnej mało ważnej sprawie. Kiedy ktoś jest przy­gnębiony, to radzimy mu, aby był bardziej “filozoficzny" — mówimy wówczas, że powinien się skupić na całościowym spojrzeniu na jakąś sprawę, a nie ulegać chwili. W jeszcze innym sensie mówimy o filozofii jako ocenie czy interpretacji tego, co w życiu jest naprawdę ważne. Można to zilustrować historyjką o dwóch kolegach, którzy pili razem piwo. Jeden

VIII Wprowadzenie

z nich podniósł kufel do światła, w zamyśleniu uważnie mu się przyjrzał i rzekł sentencjonalnie “Życie jest jak kufel piwa". Jego kompan spojrzał na kufel, odwrócił się do przyjaciela i spytał “Dlaczego to życie jest jak kufel piwa?" “Skąd mogę wiedzieć — odpowiedział — nie jestem filozofem".

Popularne pojęcia

Powszechnie jednak, pomimo wielu różnych sposobów użycia terminu “filozofia", myślimy o filozofii jako o jakiejś wielce skomplikowanej działalności intelektualnej. Wyobrażamy so­bie często filozofa (jak w rzeźbie Rodina Myśliciel) jako kogoś rozważającego ostateczne pytania o znaczenie ludzkiego życia, podczas gdy wszyscy inni po prostu przeżywają swoje życie. Niektóre prasowe publikacje na temat wielkich filozofów, jak Arystoteles czy Bertrand Russell, wywołują w nas wrażenie, jakoby poświęcili się oni refleksji nad światem, ustalaniu po­glądów czy teorii, które wydają się doskonałe, ale trudno znaleźć w nich jakieś praktyczne wartości.

Szybko wytworzył się taki właśnie obraz filozofa, a to, czego próbuje on dokonać, jest przedstawiane jeszcze inaczej. To filozof odpowiada ostatecznie za ogólną perspektywę myśli i ideałów pewnych społeczności i kultur. Myśliciele tacy jak Karol Marks i Fryderyk Engels, jak zazwyczaj utrzymujemy, są twórcami światopoglądu komunistycznego; Thomas Jeffer-son, John Locke i John Stuart Mili stworzyli teorie popularne w społeczeństwach demokratycznych.

Zadanie filozoficzne

Bez względu na różnorodne pojęcia roli filozofa i sposób postrzegania jego działań, filozof jest zaangażowany w roz­ważanie spraw, które są istotne dla nas wszystkich. Poprzez krytyczne badanie próbuje ocenić informacje i poglądy, jakie posiadamy na temat świata naturalnego i świata spraw ludz­kich. Dzięki takiemu badaniu filozof może stworzyć ogólny,

Wprowadzenie IX

systematyczny, spójny i konsekwentny obraz tego, co wiemy i co myślimy. Każdy taki obraz musi być na nowo rozważany w miarę nowych odkryć i informacji o świecie.

Ten sposób rozumowania dostarcza perspektywy lub ramy, w której zwykły człowiek umiejscawia swoje — zazwyczaj bardziej ograniczone — pojęcie świata. Dostarcza jakby socze­wki, przez którą możemy dostrzec swoje działania, funkcje i ich znaczenie. Dzięki badaniom i ocenianiu jesteśmy w stanie lepiej przyjrzeć się swoim ideałom i ambicjom oraz zrozumieć, dla­czego przyjmujemy jakiś pogląd lub który powinniśmy przyjąć.

Od samych początków filozofii w antycznej Grecji, ponad dwa i pół tysiąca lat temu, filozofowie poszukujący perspek­tywy byli zawsze przekonani o słuszności badania przyjętych powszechnie poglądów i konieczności sprawdzenia ich racji. Wszyscy przyswajamy sobie wiele informacji i opinii o świecie przyrody i ludzi. Jednak tylko niewielu z nas rozważyło, które z tych wiadomości są pewne i istotne.

Zazwyczaj bez zastanawiania się przyjmujemy wiadomości

0. odkryciach naukowych, pewne tradycyjne przekonania i róż­ norakie poglądy oparte na osobistych doświadczeniach. Filo­ zof jednak domaga się, aby poddać to wszystko dokładnemu

1. krytycznemu badaniu, żeby sprawdzić, czy te poglądy i prze­ konania są oparte na wystarczających dowodach i czy człowiek rozsądny ma powody, by przy nich obstawać.

Argument Sokratesa

Sokrates w 399 roku p.n ,e. na procesie wytoczonym mu za głoszenie niebezpiecznych idei twierdził, że powodem, dla którego filozofo­wał, było to, iż “Nie zbadane życie nie jest warte życia". Utrzymywał on, że prawie wszyscy mu współcześni spędzają swe życie, goniąc za różnymi celami, jak sława, bogactwo, przyjemności, nie pytając wcale siebie, czy jest to naprawdę ważne. Jeśli nigdy nie zadadzą sobie takiego pytania i nie odpowiedzą na nie szczerze, to nigdy też nie będą wiedzieć, czy robili coś dobrego. Ich życie może okazać się zmierzaniem ku nieużytecznym, a nawet niebezpiecznym celom.

Wprowadzenie

K ażdy z nas ma jakiś ogólny pogląd na świat, w którym według naszych przekonań żyjemy, na to, co w tym świecie jest wartościowe itd. Większość z nas, tak jak współcześni Sok­ratesowi, nie zadaje sobie trudu, aby badać podstawy swych poglądów, ich odpowiedniość, jak również to, czy mamy po­wody, by sądzić, że nasze poglądy są spójne i zwarte. Tak też, każdy z nas, w pewnym sensie, ma jakąś “filozofię", ale niewielu filozofuje, aby sprawdzić, czy jest ona uzasadniona.

Zgodnie z argumentem Sokratesa, filozof domaga się roz­jaśnienia tego, czym są nasze milczące przekonania i założenia odnośnie do świata, do siebie i do naszych wartości. Filozof podkreśla, że można przyjąć pewien pogląd, jeśli rozpozna się logiczne kryteria ustanawiane przez rozum czy inteligencję. Cała masa nie zorganizowanych opinii musi być sprawdzona, zbadana i ujęta w sensowny i spójny system poglądów.

Czym zajmuje się filozof

Te wstępne komentarze dają już pewien obraz tego, czym filozofia się zajmuje, ale jest on jeszcze zbyt niewyraźny, aby pokazać cały przedmiot filozofii. Dlaczego nie można po prostu podać jego jasnej definicji, aby od samego początku stało się jasne, do czego dąży filozof?

Trudność w tym, że filozofię najlepiej wyjaśnić poprzez samo filozofowanie, a nie przez próby opisywania jej. Jest to po części sposób rozważania pytań, jak też próby rozwiązywania pewnych problemów, które tradycyjnie interesują tych, co zwą siebie lub zostali nazwani filozofami. Jak zobaczymy w dal­szych częściach książki, jedną z kwestii, co do których filozofo­wie nigdy nie byli zgodni, jest to, na czym filozofia polega.

Różnorodność filozofii

Ludzie, którzy byli prawdziwie zaangażowani w filozofowanie, mieli różne cele. Niektórzy byli religijnymi przywódcami, jak św. Augustyn, i próbowali wyjaśnić i uzasadnić pewne religijne

Wprowadzenie XI

punkty widzenia. Niektórzy byli uczonymi, jak Kartezjusz (Renę Descartes), który usiłował interpretować znaczenie i do­niosłość przeróżnych odkryć i teorii naukowych. Inni, jak John Locke i Karol Marks, filozofowali, aby osiągnąć zmianę poli­tycznej organizacji społeczeństwa. Wielu angażowało się w sze­rzenie pewnych idei, które według nich mogłyby pomóc ludz­kości. Jeszcze inni nie mieli tak imponujących zamiarów, ale starali się po prostu zrozumieć właściwości świata, w którym żyli, oraz poglądy ludzi, z którymi przebywali.

Kim są filozofowie?

Zajęcia filozofów były tak zróżnicowane jak ich cele. Niektórzy byli nauczycielami, często profesorami uniwersytetów prowa­dzącymi wykłady z filozofii, jak dla przykładu w średniowieczu św. Tomasz z Akwinu, który wykładał na uniwersytecie parys­kim, lub w XX wieku John Dewey wykładający w Columbia University w Nowym Jorku, Martin Heidegger na uniwer­sytecie we Freiburgu czy Ludwig Wittgenstein w Cambridge. Inni byli liderami ruchów religijnych, biorąc czynny udział w ich organizowaniu, jak św. Augustyn, który był biskupem Hippo Regins u schyłku Imperium Rzymskiego, czy George Berkeley — biskup w Cloyne w Irlandii w XVIII wieku. Wielu filozofów miało zwyczajne zajęcia, jak Baruch Spinoza, który żył ze szlifowania soczewek. John Locke był lekarzem, John Stuart Mili pisywał do gazet i był korespondentem “Member of Parliament". Znacząca większość najbardziej wpływowych filozofów była uczonymi (często matematykami). Wielu od­dawało się karierze, która oddalała ich od zgiełku życia co­dziennego.

Bez względu na cele lub zajęcia filozofowie, ogólnie mówiąc, zgadzają się z tym, że najważniejsze i najbardziej wartościowe jest rozważne badanie i analizowanie poglądów i dowodów na nie. Filozofowie myślą o pewnych sprawach w swoisty sposób. Pragną oni odnaleźć nasze podstawowe idee i pojęcia, to, na czym opieramy swoje wiedzę, ustalić, jakie kryteria powinniś-

XII

Wprowadzenie

my stosować przy dochodzeniu do twierdzeń, jakie przeko­nania dadzą się obronić itd.

Swego czasu jeden z autorów tej książki rozpoczął swoje wykłady kursem zatytułowanym “Wprowadzenie do filozofii". Starając się przedłożyć słuchaczom wstępny obraz tego, jakiego rodzaju materią będą się zajmować, przytoczył pytanie, które zadał Platon około dwóch i pół tysiąca lat temu, a które pojawiło się ponownie w roku 1992 w sprawie Rodneya Kinga: Co to jest sprawiedliwość? Ułatwiając zrozumienie tego pyta­nia, poruszył też kilka podstawowych spraw: Jak odróżniamy akty prawne od nieprawnych?, Jak możemy powiedzieć, co powinniśmy robić lub co jest słuszne?, Czy sprawiedliwość opiera się tylko na legalnych konwencjach, czy są inne, bardziej podstawowe, kryteria? Po wykładzie pewien student spytał profesora, czy w ogóle istnieją odpowiedzi na te liczne pytania. Nauczyciel odrzekł, że można rozważyć jedynie możliwe od­powiedzi, ale nie będzie pewności, czy są one trafne. Wobec czego student stwierdził “W porządku, zatem póki mamy odpowiedzi, nie musimy myśleć".

Filozof nie oczekuje jakichkolwiek odpowiedzi, nie jest też skłonny przyjąć ich tylko dlatego, że są odpowiedziami. Stu­dent ów mógłby się zgodzić na życie nie zbadanym życiem, ale filozof poszukuje takich odpowiedzi, aby człowiek, po roz­ważnym namyśle, mógł uznać je za uzasadnione. Filozofowi nie wystarcza ani nie przekonuje go fakt, że niektóre odpowiedzi już istnieją lub są nawet przyjęte przez całe niemal społeczeńs­two. Jeśli się nawet wydaje, że pewne odpowiedzi są słuszne, to nie wystarcza to, aby na tym poprzestać. Wedle filozofa człowiek może przyjąć jakąś odpowiedź tylko wtedy, gdy jest całkowicie pewien jej prawdziwości. W przeciwnym razie wszy­stko, co filozoficzne badanie mogłoby osiągnąć, byłoby tylko uświadomieniem nam, że każda istniejąca odpowiedź jest nie­właściwa.

Ów student, podobnie jak wielu ludzi w każdym czasie, wolałby raczej sprzedać swoje “pierworództwo", niż podjąć wysiłek filozofowania. Zrzeka się on swej podstawowej funkcji istoty racjonalnej, aby nie dręczyć się problemem poszukiwania

Wprowadzenie XIII

uzasadnienia dla swych przekonań, tworzenia zgodnego i spój­nego systemu swych poglądów. Filozof jednak upiera się przy tym, aby nie odpowiadać na podstawowe pytania w po­spieszny czy też mimowolny sposób. Byłoby dalece lepiej w ogóle nie mieć odpowiedzi, niż otrzymać nie sprawdzoną lub, co gorsza, złą.

Dwa przykłady

Aby przybliżyć, co robi i czego poszukuje filozof, dobrze będzie rozważyć dwa przykłady ilustrujące sytuacje, w których poja­wia się konieczność intelektualnego przebadania pewnych pod­stawowych wierzeń i przekonań. Pierwszy przykład odnosi się > do filozofów greckich, którzy żyli w VI wieku p.n.e. w ówczes­nej kolonii greckiej w Azji Mniejszej — części dzisiejszej Turcji.

Filozofowie greccy

Na podstawie naszych informacji o tej epoce wnioskujemy, że większość ludności przyjmowała mitologiczne wyjaśnienia wy­darzeń, tak jak opisał to Homer. Wszelkie wydarzenia natural­ne uważane były za efekt aktywności bogów i duchów, które zamieszkiwały ziemię. Również konflikty, rywalizacja między bogami, jak też ich związki z ludźmi uznawano za wydarzenia świata widzialnego.

Pierwsi myśliciele, którzy zapoczątkowali poszukiwania fi­lozoficzne, uznali, że nieodpowiedniość tych wierzeń wyniknie zaraz po ich zbadaniu. Różne społeczności miały różne mito­logie, większość z nich była wewnętrznie skłócona lub zwaś­niona z sąsiadami. Ówczesne wyjaśnienia opierały się zawsze na niewystarczających dowodach i z tego względu nie mogły zadowalająco wytłumaczyć często sprzecznych informacji o świecie. Filozofowie, ku przerażeniu współczesnych, żądali dowodów na mitologiczne poglądy lub znalezienia teorii zado­walającej ludzi rozsądnych. Odrzucając tradycyjnie przyjmo-

XIV

Wprowadzenie

wane wierzenia i poszukując wiarygodnych teorii, próbowano wyjaśnić świat naturalny w sposób spójny i racjonalny.

Księga Hioba

Podobnie w Biblii, w Księdze Hioba, znajdujemy obraz począt­ku filozoficznych poszukiwań. Hiob żyje w świecie, w którym ludzie przyjęli pogląd, że uniwersum jest rządzone przez dob­rego i sprawiedliwego Boga. Bóg ten nagradza sprawiedliwych i karze grzesznych, a cały system kar i nagród dotyczy każdego dokładnie w tym samym stopniu. Hiob był “doskonały i spra­wiedliwy, był posłuszny Bogu i wystrzegał się zła", a jednak został ukarany.

Hiob wraz ze swymi “pocieszycielami" dyskutował ten ra­żący konflikt pomiędzy przyjętą wiarą w boską dobroć i spra­wiedliwość a tym, co przydarzyło się jemu. “Pocieszyciele", nie chcąc zrewidować swych poglądów, woleli zaprzeczyć fa­ktom. Starali się przekonać Hioba, że musiał popełnić jakiś grzech, skoro spotkała go kara. Ten natomiast twierdził, że przyjęty system wierzeń musi być nieodpowiedni, skoro nie potrafi wytłumaczyć tego, co rzeczywiście wiemy o życiu, mianowicie, że w tym sprawiedliwie rządzonym świecie po­wodzi się grzesznym, a sprawiedliwi cierpią.

Księga Hioba ujawnia błędy tradycyjnie utrzymywanych poglądów o naturze świata. Należy zatem poszukiwać innej, bardziej racjonalnej teorii. W omawianym dziele bada się kilka takich potencjalnych teorii, ale ostatecznie pozostaje rozwiązanie mówiące, że jedynie za pomocą rozumu człowiek nie jest w stanie znaleźć satysfakcjonującej odpowiedzi. Filozofujący autor Księgi Hioba nie zadowolił się niekonsekwentnymi ani nieuzasadniony­mi teoriami i dlatego mógł jedynie postawić pytanie. Ludzie żyjący “nie zbadanym życiem" uchylają się od odpowiedzi i od samego problemu. Natomiast filozof, z wrodzonej sobie potrze­by posiadania przekonań intelektualnie zadowalających, musi zbadać problem. Nawet nie znajdując teorii lepszej niż tradycyj­na, nie przyjmie on poglądu, który uważa za nieodpowiedni.

Wprowadzenie XV

Na podstawie obu tych przykładów pochodzących z czasów początku filozoficznego namysłu można już dostrzec to, co wprawia w ruch filozoficzne poszukiwania. Zawsze będą istnieć ludzie gotowi zaakceptować niemal każdy pogląd. Jednak zawsze będą też istnieć tacy, którym nie da spokoju to, co w takich poglądach jawi się jako niekonsekwencja. Zawsze powstanie pytanie, dlaczego przyjąć akurat te poglądy albo czy są one prawdziwe. To filozofowie właśnie zaczęli stawiać py­tania i poszukiwać rozwiązań. Jak to czynią i co osiągają, jest głównym przedmiotem filozofii.

Konkluzja

i Na pytanie “Co jest istotą wszelkich poszukiwań zwartego

i spójnego systemu wierzeń, co jest istotą żądania racjonalnie zadowalających wyjaśnień" można znaleźć odpowiedź w relacji ze stosunkowo niedawnego wydarzenia. Wedle doniesień pra­sowych pewien przemytnik alkoholu uciekł z likierem, który miał zamiar dostarczyć swoim klientom. Otrzymał wielkie zamówienie i aby móc je zrealizować sporządził mieszankę likieru, płynu przeciw zamarzaniu i kilku innych składników. Po spożyciu tej mieszanki zmarło około trzydziestu osób. Kiedy aresztowano przemytnika, spytano go, czy ma coś do powiedzenia o efekcie swych łotrowskich poczynań. “Cóż — komentował — to daje do myślenia".

Filozofia również, choć w mniej niebezpieczny sposób, daje do myślenia, zmusza do zastanowienia się nad podstawami swoich poglądów, wiedzy i przekonań, nakłania do spraw­dzania powodów, dla których coś robimy, przyjmujemy, do sprawdzania wagi swych idei i ideałów, w nadziei, że to, co po takim namyśle pozostanie, będzie tym, co w nas najbardziej podstawowe, lub choćby tym, co racjonalne.

Filozoficznym pytaniem jest, czy pożądaną konsekwencją tych poszukiwań będzie ich upadek, tak jak upada współcześ­nie chęć zbadania własnego życia, ale filozoficzne pytanie to również to, na co będzie się można świadomie zdecydować po

XI

Wprowadzenie

przeczytaniu tej książki. Po zrozumieniu istoty filozofii i zna­czenia osiągnięć filozofów będzie można stwierdzić, czy to wszystko nie jest zwyczajną stratą czasu. Jednocześnie będzie się można przekonać, że rozważania w głównych dziedzinach filozofii — logice, etyce, teorii poznania, metafizyce itd. — dają rozwiązania rzeczywiście pilnych pytań. Mamy nadzieję, że wszelkie wnioski, do których dojdzie czytelnik, będą się opie­rały na przemyślanym rozważeniu materiału, a wówczas będzie to również rezultat filozofowania czytelnika.

Powtórzmy: najlepszy sposób zrozumienia filozofii to stu­diowanie jej i samo filozofowanie.

1

_Etyka

D efinicja etyki

P odobnie jak wiele słów w użyciu powszechnym, tak też termin “etyka" ma bardzo zróżnicowane znaczenia. W jednym z najczęs­tszych użyć odnosi się ono do kodeksu łab zestawu zasad ludzkiego życia. Tak też mówimy o etyce lekarskiej i rozumiemy przez to kodeks reguluj ący zachowanie lekarzy wobec pacjentów i miedzy sobą. Kiedy natomiast mówimy o etyce chrześcijańskiej, odnosi­my się do zasad, które wyznaczają zachowanie chrześcijan, jak np. reguły postępowania zapisane w dziesięciorgu przykazań.

Jednakże filozofowie nie stosują tego słowa jedynie w sensie, w jakim my mówimy o etyce. Rozumieją przez nie również badania teoretyczne, podobnie jak fizycy ujmują fizykę. Wszakże podczas gdy fizycy badają pewne fenomeny natural­ne, takie jak poruszające się ciała i prawa ich ruchu, to przedmiotem badań etycznych są teorie. Takie teorie, zwane czasami teoriami etycznymi, zajmują się następującymi pyta­niami: Jak powinni zachowywać się ludzie?, Czym jest dobre życie dla ludzi? itp. Przykładem teorii etycznej w ramach filozofii zwanej etyką jest hedonizm. Jest to antyczna teoria utrzymująca, że dobre życie jest życiem przyjemnym.

Filozofowie badają takie teorie jak hedonizm, nie tylko dlatego, że te doktryny mają poważne konsekwencje w ludzkim życiu i rozumieniu ludzkiej natury, ale również dlatego, że wiele doktryn etycznych, które wydają się zrazu wiarygodne, jak hedonizm, wynika z dokładnego namysłu nad cierpieniem spowodowanym jakimś brakiem. Czy, na przykład, nie ma sensu mówić o “złej przyjemności", tj. o rzeczy, która sprawia nam chwilową przyjemność, np. alkohol, ale która później

6 Etyka

może wywołać ból i cierpienie? Jeśli tak, to w jaki sposób dobre życie może być tożsame z życiem przyjemnym, skoro istnieją złe przyjemności? A jeśli nie istnieją przyjemności, które usta­nawiają dobre życie, to co wówczas? Jednym z powodów badania etyki jest podejmowanie przez filozofów prób skon­struowania zadowalających odpowiedzi na pytania, które wy­mieniliśmy. Zgodnie z tym, będziemy rozważać kilka znanych klasycznych i współczesnych teorii etycznych, by zobaczyć, jakich odpowiedzi udzielają one na te pytania. Zbadamy ich korzyści i braki, przez co zaangażujemy się w studia filozoficz­ne, które określiliśmy jako etykę.

Etyka w żyda codziennym

B łędem byłoby postrzeganie etyki jako czysto akademickich badań bez odniesienia do codziennego życia człowieka. Każdy, kto dokonuje refleksyjnego namysłu nad pewnymi sytuacjami życia codziennego, jest, w pewnym sensie, filozofem etyki. Załóżmy, że ktoś wierzy, że nie powinno się zabijać, ale wierzy też, że należy bronić swego kraju przed obcym najeźdźcą. Co zrobi ten człowiek w przypadku wojny? Jeśli odmówi walki za swój kraj, to zdradzi przekonanie, że powinien jej bronić. Z drugiej strony, jeśli będzie walczył, to może odebrać komuś życie. Jak powinno się zachować w tych okolicznościach? Na co można się zdecydować? Refleksje tego rodzaju, które skupiają uwagę ogółu ludzi, są motorem do tworzenia teorii etycznych. Różnica pomiędzy refleksjami większości ludzi a refleksjami filozofa polega na tym, że te drugie są bardziej systematyczne, chociaż nie zawsze, są też zwykle bardziej ogólne. Każda jednostka może próbować rozwią­zać określony problem, podejmuj ąc określone działania w odpo­wiednich okolicznościach. Filozof próbuje generalizować; pyta­niem dla niego nie jest: Co jest słusznym rodzajem działań dla danej jednostki w danych okolicznościach?, ale raczej: Co jest dobrym życiem dla wszystkich? Co jest celem, do którego wszyscy powinni zmierzać? Czy jest nim gromadzenie przyjemności czy szczęście? Czy jest tożsame z wypełnianiem swego obowiązku?

Klasyfikacja teorii etycznych ' 7

Tak samo jak każdy człowiek, również filozof rozpoczyna rozważania etyczne od refleksji nad wspólną sytuacją, ale zaraz przechodzi do dyskusji bardziej ogólnego rodzaju. Jest to rodzaj abstrakcyjnej spekulacji, która konstytuuje teorię etyczną, jak od tej pory będziemy używać tego terminu.

Klasyfikacja teorii etycznych

I stnieje wiele sposobów klasyfikacji teorii etycznych. Wszystkie one są ważne, ponieważ pomagają nie tylko zorganizować różne typy doktryn w grupy, które ułatwiają ich zrozumienie, ale też dlatego, że zwracają naszą uwagę na pewne różnicujące je cechy. Najprostszą i najbardziej oczywistą jest klasyfikacja historyczna. Podzielimy wszelkie teorie na klasyczne i współ­czesne. Z grubsza biorąc, teoria będzie klasyczna, jeśli spełni jeden z dwóch warunków lub oba naraz: (1) jeśli stara się odpowiedzieć na pytanie “Czym jest dobre życie dla ludzi?"; (2) jeśli stara się odpowiedzieć na pytanie “Jak ludzie powinni postępować?" Charakterystykę teorii współczesnych podamy później.

Teorie klasyczne

N ajbardziej klasyczne teorie nie rozróżniają wyraźnie tych pytań.

W takich teoriach ogólnie zakłada się, że jeśli wiemy, czym jest dobre życie, to będziemy naturalnie działać w ten sposób, aby je osiągnąć. Jest to podstawa pierwszej znanej teorii kla­sycznej, którą poniżej omówimy.

Platonizm

C hociaż Platon nie podpisał się pod niektórymi poglądami filozoficznymi (jego pisma mają głównie formę rozmów,

8 Etyka

zwanych Dialogami, między Sokratesem i innymi greckimi filozofami z V wieku p.n.e.), to jednak pewne z nich są mu często przypisywane. Pomimo że istnieją kontrowersje co do tego, czy Platon, czy też Sokrates utrzymywał pogląd, że jeśli człowiek wie, czym jest dobre życie, to nie może działać niemoralnie, uznajemy tutaj, że jest to własny pogląd Platona. Wedle tego stanowiska zło wynika z braku wiedzy. Kiedy ludzie odkryją, co jest słuszne, to, jak utrzymuje Platon, nigdy nie będą postępować nikczemnie. Ale problem polega na tym, żeby odkryć to, co słuszne lub po prostu dobre, jak mówi Platon. W jaki sposób można tego dokonać, skoro ludzie mają odmienne opinie o tym, co jest dobrym życiem?

Platon odpowiada, że znalezienie natury dobrego życia sta­nowi intelektualne zadanie bardzo podobne do odkrywania prawd matematycznych. Podobnie jak tych ostatnich nie odkryje nikt bez przygotowania, tak też jest z tym pierwszym. Aby odkryć, co jest dobrym życiem, ludzie muszą najpierw zdobyć pewien rodzaj wiedzy. Do takiej wiedzy można dotrzeć tylko wówczas, kiedy posiada się staranne wykształcenie w wielu różnych dziedzinach wiedzy, jak np. matematyka czy filozofia. Wedle Platona, jedynie po przebyciu długotrwałego i starannego przygotowania intelektualnego można zdobyć wiedzę o naturze dobrego życia.

Aby zrozumieć Platona, należy dokonać ważnego rozróżnie­nia. Platon nie uważał, że trzeba mieć wiedzę, aby wieść dobre życie. Głosił on nieco słabszą doktrynę, że jeśli posiada się wiedzę, to można wieść dobre życie. Nawet dla łudzi nie posiadających wiedzy istnieje możliwość prowadzenia dobrego życia, ale będzie ono przypadkowe i ślepe. Jedynie dzięki wiedzy możemy sobie zapewnić takie istnienie. Dlatego Platon, podając program przygotowania ludzi do dobrego życia, twier­dził, że ludzie powinni być instruowani na dwa sposoby. Z jednej strony, muszą oni rozwijać cnotliwe zwyczaje za­chowań, z drugiej, muszą rozwijać również swoje siły duchowe, studiując matematykę i filozofię.

Te dwa rodzaje instrukcji są niezbędne. Przede wszystkim, niektórzy ludzie nie posiadają intelektualnych zdolności przy-

Platonizm

swajania wiedzy, nie są w stanie zrozumieć, czym jest dobre ; życie, tak jak ci, którzy nie mają intelektualnych możliwości zrozumienia wyższej matematyki. Lecz jeśli będą oni naśla­dować tych, którzy posiadają wiedzę o dobru i dlatego działają cnotliwie, i jeśli pozwolą kierować sobą, tó również oni będą postępować cnotliwie, nie rozumiejąc nawet istotnej natury dobrego życia. W wyniku takiego rozumowania Pla­ton uznał, że w “społeczeństwie idealnym", które przedstawił w swym słynnym Państwie, konieczna będzie gejtizjjrji. Platon twierdził, że młodzi ludzie, jeśli mają rozwijać cnotliwe zwyczaje i prowadzić dobre życie, muszą być ochraniani przed pewnego rodzaju doświadczeniami. Po wtóre, bardziej utalentowani młodzieńcy muszą rozwijać swoje siły duchowe i konsekwentnie poddawać się rygorowi ćwiczeń intelektual­nych, gdyż dadzą im one więcej, niżby rozwijali cnotliwe nawyki. Są oni wyróżnieni z tego powodu, że ostatecznie będą musieli kierować społeczeństwem idealnym. Platon już wtedy wyobrażał sobie klasę ludzi rządzących. W takim, społeczeństwie rządzący rozwijają swoje zdolności intelek­tualne i przyswajają wiedzę, dzięki czemu potrafią zrozumieć naturę dobrego życia. Będzie to gwarancją słuszności lub moralności ich działań i zarazem przyczyni się do sprawo­wania dobrych rządów. Człowiek, który przyswaja wiedzę, zwłaszcza o tym_rco jest dobre, nigdy, według Platona, nie będzie działał źle.

Drugim podstawowym elementem filozofii Platona jest to, co współcześni uczeni nazywają afisolut|zniem. Wedle Platona istnieje jedno i tylko jedno dobre-życie dla wszystkich, ponie­waż dobro jest czymś niezależnym od ludzkich skłonności, pragnień, życzeń czy opinii. Dobro jest pod tym względem podobne do prawdy matematycznej w rodzaju: dwa plus dwa daje cztery. Jest to prawdą, absolutna; istnieje bez względu na to, czy ktoś jej przestrzega czy nie, nawet bez względu na to, czy ktoś zna matematykę czy nie. Nie jest ona uwarunkowana ludzką opinią co do natury matematyki lub świata. Podobnie dobro istnieje niezależnie od rodzaju ludzkiego i zostanie odkryte, i jeśli ludzie będą odpowiednio przygotowani.

10

Etyka

M ożna to też przedstawić w inny sposób. Platon dowodzi obiektywności zasad moralnych wbrew wszelkim filozofom utrzymującym, że moralność jest po prostu kwestią opinii lub skłonności. Ogólnie można przedstawić poglądy Platona, mó­wiąc, że pewne działania są absolutnie słuszne lub nie, są niezależne od czyjejkolwiek opinii jak w przypadku zdania “to jest maszyna do pisania", które jest albo słuszne, albo nie, niezależnie od czyjejkolwiek opinii. Tak samo naziści, którzy zamordowali 6 000 000 Żydów w komorach gazowych, byli absolutnie źli, nie dlatego, że my, posiadając inne standardy etyczne, po prostu tak o nich myślimy, ale dlatego, że mamy słuszność, myśląc o nich jako o ludziach złych. Jest absolutnie obiektywnym prawem moralnym “Nie zabijaj", natomiast na­ziści je złamali.

Platonizm wywarł olbrzymi wpływ na filozofię religijną. Najwięksi teologowie przyjęli, że prawa moralne, jak “Nie kradnij", “Nie zabijaj", są absolutnie obiektywne w sensie platońskim. Rozwój filozofii Platona, znany jako neoplato-nizm, zbliżał się do filozofii greckiej, przeradzając się w religię, i wpłynął bezpośrednio na rozwój teologii chrześcijańskiej i islamskiej. Należy również pamiętać, że chociaż platonizm i największe teologie zgadzają się co do obiektywności stan­dardów moralnych, to istnieje też między nimi fundamentalna różnica, której nie można przeoczyć. Sam Platon utrzymywał, że standardy moralne są nadrzędne nawet względem Boga; dobro poprzedza Boga, Bóg jest dobry wtedy i tylko wtedy, gdy działa wedle zasad. Istotna różnica tkwi w tym, że wedle tradycyjnych judeo-chrześcijańskich poglądów to właśnie Bóg stworzył dob­ro. Zbadamy tę sprawę dokładniej w rozdziale czwartym.

Krytyka platonizmu

Jak widzieliśmy, platonizm jako filozofia moralna opiera się na dwóch podstawowych założeniach. Pierwsze głosi, że jeśli człowiek ma wiedzę o dobrym życiu, to nigdy nie będzie postępował niemoralnie. Drugie założenie brzmi, że istnieje

Platonizm 11

jedno i tylko jedno dobre życie dla wszystkich; tak więc w pewnych okolicznościach nie ma alternatywy dla przy­kazania “Nie kradnij". Przyjrzyjmy się teraz krytycznie tym założeniom; zaczniemy od przekonania, że posiadając wiedzę o dobrym życiu, nie można zachowywać się nie­moralnie.

Większość krytykujących Platona filozofów interpretowało tę tezę jako wyraz psychologicznego sądu o tym, jak ludzie będą postępować w pewnych warunkach. Warunek ten stanowi, że jeśli posiadają oni pewien rodzaj wiedzy, to będą zachowywać się w pewien sposób. Zobaczymy, czy pogląd Platona jest prawdziwy. Załóżmy, że zamierzam sprzeniewierzyć pieniądze w banku, w którym pracuję. Załóżmy też, że jest dla mnie jasne, iż kradzież jest złem. Teraz jednak nie zgadzam się z tym twierdzeniem. Mogę sądzić, a nawet udowodnić, że kradzież jest czynem słusznym. Skoro jednak kradzież jest rzeczywiście złem, to zwykły człowiek mógłby mi w takim razie wykazać brak wiedzy moralnej. Przypominałoby to sytuację, gdybym kłócił się, że dwa i dwa jest pięć. Utrzymując taki pogląd, byłbym w oczywistym błędzie. Jeśli posunąłbym się do kra­dzieży pieniędzy z banku, to można by było powiedzieć, że postąpiłem niemoralnie z powodu braku wiedzy. Tak też oceniłby mnie Platon — zwyczajnie nie rozumiem, co znaczy “prawy sposób życia". Jeśli można do takiego przypadku zastosować platonizm, to okazuje się, że jest on zgodny z po­wszechnymi poglądami moralnymi. Z drugiej strony, inter­pretowany jako psychologiczne wytłumaczenie tego, jak ludzie zachowują się w każdym przypadku, zdaje się mieć poważne braki. Dla niektórych ludzi może być zrozumiałe, że kradzież jest złem; lecz pomimo to mogą wciąż kraść. Platon powiedział­by o nich, że naprawdę nie wiedzą, co znaczy kraść, dopóki nie dokonają tego, o czym wiedzą, że jest złe. Ale jeśli mówimy do takich ludzi i jeśli zdradzają oni oznaki rozumienia, co znaczy kraść, i dalej, jeśli uznaj ą to za moralnie niewłaściwe, ale nadal tak postępują, to okazuje się, że należałoby odrzucić tłumaczenie Platona, skoro niektórzy ludzie, jak się wydaje, będą postępować źle, podczas gdy wiedzą, co jest słusznym

12

Etyka

działaniem. Jest to pogląd na ludzką naturę, który podjął Arystoteles.

Jednakże stanowisko Platona jest o wiele bardziej subtelne, niżby wskazywała powyższa dyskusja. Uatrakcyjnia je próba dostarczenia ogólnych rozwiązań tych problemów i wspólnych trudności, które pojawiają się w naszym życiu codziennym. Ludzie często znajdują się w takich sytuacjach, w których nie wiedzą, jak się zachować, ponieważ nie rozumieją, co w takich okolicznościach mogłoby być słusznym postępowaniem. Czy jest słuszne bronić swego kraju, jeśli oznacza to zabić kogoś, lub czy jest słuszne nigdy nikogo nie zabić? Platon sugeruje, że gdybyśmy mieli więcej informacji i gdybyśmy byli bardziej przygotowani, to moglibyśmy znaleźć odpowiedź. Wiedzieli­byśmy wówczas, co byłoby właściwym postępowaniem w ta­kich warunkach i w ten sposób rozwiązałyby się nasze dylema­ty. Taka sytuacja wydaje się analogiczna do wielu problemów, jakie napotykają lekarze. Czy powinni operować teraz, czy wstrzymać się do jutra? Czy podać lek znieczulający, czy nie? Są to problemy, wobec których zwykły człowiek bez przygo­towania staje oszołomiony, lecz w których rozwiązaniu może mu pomóc odpowiednia wiedza. Dlatego dla człowieka przy­gotowanego nie istnieją takie problemy. Platon twierdzi, że w wielu przypadkach trudności moralne są teoretycznie roz­wiązywalne poprzez nabywanie dalszej wiedzy — jest to punkt widzenia, którego nie można lekceważąco oddalić.

Jednak największy zarzut jest następujący. Dylematy moral­ne nie wydają się, w ostatecznej analizie, analogiczne do pytań naukowych. Jeśli w naukowym wyniku uwzględniono wszyst­kie istotne fakty, to zawsze możemy wybrać wynik lub to, co wydaje się najtrafniejszą odpowiedzią. Ale nie jest tak w sytu­acji moralnej, możemy znać wszystkie istotne fakty danej sytuacji. Możemy wiedzieć, na przykład, że w efekcie zrzucenia bomby atomowej na jakiś teren zginie około miliona ludzi, a teren stanie się niezdatny do zamieszkania przez najbliższe sto lat; możemy też, z drugiej strony, wiedzieć, że zrzucenie bomby pozwoli zakończyć katastrofalną w skutkach wojnę. Jednak dylemat pozostaje. Powinniśmy czy nie powinniśmy

Platonizm 13

zrzucić bombę? Trzeba przyznać, że niekiedy nabywanie dal­szych informacji o danej sytuacji rozwiązuje problemy do­tyczące rodzaju postępowania w niej, ale należy też pamiętać, że nie zawsze tak jest, i wtedy właśnie nie można zaakceptować platonizmu bez większych zastrzeżeń. Platon był w błędzie, uważając, że wiedza moralna jest podobna do wiedzy naukowej lub matematycznej.

Wynika z tego dalsza krytyka. Traktując moralność jako przedmiot wiedzy, natomiast intelektualną zdolność umożli­wiającą uchwycenie abstrakcyjnych prawd moralności uznając za warunek wstępny moralnego zachowania, Platon wykluczył możliwość w pełni moralnego zachowania się wszystkich. Taką umiejętność przypisał jedynie kilku intelektualnie uzdolnionym jednostkom. Skoro moralne zachowanie zakłada odpowiedzia­lność za własne postępowanie, to nie można powiedzieć, że ci, którzy nie mają intelektualnych zdolności, mogą żyć moralnie, chyba że pozwolą, aby rządzili nimi ci, którzy takie zdolności wykazują. Postępowanie nie jest prawdziwie moralne — lub niemoralne — póki nie jest wynikiem wolnego wyboru działa­jącego. Aby dokonać wyboru, jednostka musi mieć tego rodza­ju zdolność moralnego rozumowania, którą Platon przyznał tylko niewielu ludziom. Znowu będziemy mogli się przekonać, że Arystoteles wykazuje wyższą niż Platon świadomość tej podstawowej cechy moralnego zachowania.

Drugim głównym założeniem platonizmu jest to, że istnieje jeden i tylko jeden rodzaj słusznego postępowania dla wszyst­kich: nazwaliśmy to absolutyzmem. Nie możemy rozważyć tego problemu bardziej szczegółowo, ponieważ musielibyśmy najpierw omówić etykę współczesną. Już w czasach antycznych pogląd ten był mocno krytykowany, m.in. przez największego ulubieńca Platona — Arystotelesa. Przejdźmy zatem do moral­nej filozofii Arystotelesa, aby zrozumieć, jak bardzo różni się ona od platonizmu, a zwłaszcza w jaki sposób odrzuca Pla­toński dogmat o tym, że istnieje jeden i tylko jeden rodzaj słusznego postępowania w danej sytuacji moralnej, że dobre zachowanie jest możliwe bez moralnego rozumienia i że zna­jomość dobra zawsze doprowadzi do cnotliwego zachowania.

14

Arystoteles: doktryna środka

Etyka

C harakterystyczna dla filozofii greckiej była jej wysoka speku-latywność. Cecha ta uwidacznia się najbardziej w metafizyce, gdzie wielu greckich filozofów próbowało odkryć prawdę natury świata, używając jedynie rozumu. Występuje to mniej powszech­nie w pismach etycznych, ale nawet w nich można odnaleźć pewne wspólne cechy filozofowania Greków. Tacy filozofowie, jak Heraklit, Platon i stoicy wyprowadzają swoje poglądy etycz­ne po części z pewnych przyjętych przez siebie stanowisk meta­fizycznych. Stoicy, na przykład, utrzymywali, że wszelkie za­chowania są zdeterminowane przez prawa naturalne. Doprowa­dziło ich to do stwierdzenia, że nie można zachowywać się w sposób wolny i dlatego nikt nie może ponosić moralnej odpowiedzialności za to, co robi. Taka spekulacja nie ma jednak naukowego charakteru: nie zbiera faktów, aby wyprowadzić z nich wnioski; próbuje raczej za pomocą rozumu wydeduko-wać dane o naturze świata i naturze człowieka. Oczywiście Arystoteles jest w tym sensie jednym z największych metafi­zyków, jednak, co dziwne, w pismach etycznych odstępuje od tradycji i przyjmuje naukowe, empiryczne podejście do prob­lemów moralnych. Zamiast odkrywać naturę dobrego życia dla wszystkich jedynie za pomocą refleksji, badał zachowanie róż­nych ludzi w życiu codziennym. Zauważył on, że to zwykli ludzie uznają życie innych za “dobre" lub “złe".

Stwierdził też, że różne sposoby życia, które ludzie wspólnie uważają za “dobre", wykazują jedną wspólną cechę — szczę­ście. I odpowiednio, życie, które zazwyczaj ludzie uważają za “złe", ma jedną cechę — nieszczęście. Dlatego odpowiedź Arystotelesa na pytanie “Czym jest dobre życie dla człowieka?" można zawrzeć w jednym zdaniu — Jest to życie szczęśliwe.

Odpowiedź ta jest w pewien sposób zbyt prosta. Poza tym, wciąż chcielibyśmy się dowiedzieć, co człowiek ma na myśli, mówiąc, że życie jest życiem szczęśliwym. Czy sugeruje on, że jest to życie pełne przyjemności, sukcesów, sławy czy czego innego? Co dokładnie oznacza słowo “szczęście"? Niestety, zazwyczaj człowiek nie jest zdolny do odpowiedzi na to pyta-

Arystoteles: doktryna środka 1_5

nie. Albo zaniemówi, albo poda sprzeczną odpowiedź. Etyka Arystotelesa jest filozoficzną próbą dostarczenia odpowiedzi: stara się on jaśniej niż przeciętny człowiek wytłumaczyć, co znaczą takie słowa jak szczęście. Etyka nikomachejska, główna praca Arystotelesa z etyki, może być uznana za jeden z pierw­szych esejów, które dzisiaj określamy jako filozofię analityczną. Arystoteles próbował w swym dziele przeanalizować lub wyjaś­nić pewne terminy z dziedziny moralności występujące w mo­wie potocznej bardziej przejrzyście, niż mógłby to uczynić człowiek przeciętny, nawet jeśli potrafi poprawnie ich używać. W Etyce nikomachejskiej Arystoteles podaje definicję słowa “szczęście", która odtąd stała się sławna. “Szczęście — powia­da — jest działaniem duszy w zgodzie z doskonałą cnotą". Niestety, ta definicja nie może być dla czytelnika bardziej jasna niż pierwotne pytanie “Czym jest szczęście?", ponieważ została podana w nie znanej terminologii. Również dla filozofów stanowiła ona ciągłe źródło nieporozumień, podawano też wiele różnych interpretacji. Przytoczymy jedną z nich, najbar­dziej wiarygodną. Afjstcfcełgi podkreślał fakt, że szczęście nie

- jest czymś statycznym, leez-jest-działaniem. Co ma na myśli, mówiąc, że nie jest statyczne? Ludzie zwykli sądzić, że szczęście jest czymś, do czego docieramy—pewnym stałym celem, który osiągniemy, zachowując, się w dany sposób. Utrzymujący ten pogląd myślą o szczęściu jako o pewnego rodzaju obiekcie. Kiedy przebrniemy przez trudności życia codziennego, wów­czas dotrzemy do celu zwanego “szczęściem".

Właśnie dokładnie temu Arystoteles przeczy. Szczęście nie jest celem w tym sensie. Nie będąc celem działań,-jest raczej

i tym,-co im towarzyszy. Szczęście, jako charakterystyka ludz­kiego życia, jest czymś zbliżonym do wytrwałości. Człowiek, który postępuje wytrwale, nie osiąga celu zwanego wytrwałoś­cią. Przeciwnie, jest to sposób robienia rzeczy; na przykład, niezgoda na uleganie okolicznościom. Szczęście jest angażowa­niem się w rozmaite czynności życiowe, jak jedzenie, uprawianie miłości, praca itd. Jeżeli ktoś angażuje się w takie rzeczy w pewien sposób, to możemy powiedzieć o nim, że jest szczęś-

i liwy. Na przykład, jeśli kogoś cieszy jedzenie, intelektualne

16

Etyka

dążenie, przyjaźń itd. oraz jeśli rzadko jest przygnębiony, zmartwiony, niespokojny — to jest szczęśliwy. W przybliżeniu właśnie to miał na myśli Arystoteles, stwierdzając, że szczęście jest aktywnością — ale należy podkreślać, że te krótkie uwagi stanowią jedynie wstępną wskazówkę dla czytelnika, a nie wyczerpujące wyjaśnienie doktryny.

Jak już wspomnieliśmy, klasyczne teorie etyczne próbują odpowiedzieć na dwa pytania: Czym jest dobre życie dla ludzi? oraz: Jak ludzie powinni się zachowywać? Arystoteles jest klasycznym moralistą w obu kwestiach. Jego odpowiedź na pierwsze pytanie brzmi: Dobre życie dla ludzi to życie szczęśliwe. Odpowiedź na drugie pytanie jest równie prosta: Ludzie po­winni zachowywać się tak, aby osiągnąć szczęście. Wszakże i ta odpowiedź wydaje się niejasna. Jeśli spytamy “Jak powinniśmy się zachowywać, żeby osiągnąć szczęście?", to odpowiedzią Arystotelesa może być dobrze znana formuła zwana doktryną środka lub popularnie określana złotym środkiem. Przejdziemy teraz do omówienia doktryny środka i w ten sposób pokażemy, jak moralna filozofia Arystotelesa różni się od stanowiska Platona.

Być szczęśliwym, według Arystotelesa, znaczy być dobrze odżywionym. Ile człowiek powinien zjeść, aby być dobrze odżywionym? Arystoteles twierdzi, że na to pytanie nie istnieje ogólna odpowiedź w rodzaju ustalenia dawki, jak na przykład jeden kilogram mięsa na dzień. Zależy to od rozmiarów czło­wieka, jego pracy, od tego, czy jest zdrowy, czy nie itd. Czło­wiek kopiący rowy musi więcej zjeść niż pracujący przy biurku; postawna osoba potrzebuje więcej niż drobna. Odpowiednia dawka dla każdego może być ustalona jedynie poprzez doświad­czenia: jeśli zjemy pewną ilość pożywienia i wciąż czujemy się głodni, to powinniśmy zjeść więcej; jeśli zjemy tyle samo i czujemy mdłości, to powinniśmy jeść mniej.

Odpowiednia ilość to “środek" pomiędzy spożywaniem zbyt dużo i zbyt mało. Nie należy tutaj interpretować wyrazu “środek" jako synonim słowa “średni". Przypuśćmy, że jeden kilogram żywności na dzień to za mało, a dwa kilogramy za dużo. Czy wobec tego średnia ilość (np. półtora kilograma) to

Arystoteles: doktryna środka 17

ilość odpowiednia? Arystoteles odpowiada, że tak może lub nie może być — ale w zasadzie nie możemy stwierdzić, że od­powiednia ilość to dokładnie półtora kilograma; możemy na­tomiast powiedzieć, że ilość ta znajduje się gdzieś pomiędzy jednym kilogramem a dwoma kilogramami i to właśnie rozu­mie on przez słowo “środek". Powinniśmy jeść więcej niż kilogram, a mniej niż dwa; ale dokładną ilość można ustalić dopiero po spożyciu różnych porcji.

Innym następstwem tej doktryny jest fakt, że istnieją różne sposoby życia odpowiednie dla różnych ludzi. Co jest dobre dla jednego, nie musi być dobre dla drugiego. Przed doświadczeniem, przy użyciu jedynie rozumu, nie można powiedzieć, jaki jest odpowiedni sposób życia dla kogoś. Można to stwierdzić tylko i przez doświadczenie, metodą prób i błędów. Można połączyć te j dwa aspekty, mówiąc, że Arystoteles był i relatywistą, i em-/ pirystą w etyce.

Wracając do szczęścia: odpowiedni sposób zachowania się w sferze moralności jest zgodny ze środkiem. Na przykład, aby być szczęśliwym, trzeba być odważnym, hojnym, dumnym, mądrym, skromnym itd. Ale wszystkie te “cnoty", jak określa je Arystoteles, są cnotami umiaru: odwaga jest środkiem pomiędzy tchórzostwem a brawurą, hojność pomiędzy roz­rzutnością a skąpstwem, duma pomiędzy próżnością a pokorą itd. Arystotelesowską filozofię złotego środka można określić następująco: aby osiągnąć szczęście, ludzie muszą działać z umiarem, muszą starać się osiągnąć środek między skraj­nościami. Jeśli to uczynią, będą szczęśliwi. Jednakże środek zmienia się w zależności od osoby: niektórzy są bardziej odważni od innych, a inni mniej. Platon, jak pamiętamy, utrzymywał, że dobro jest absolutną charakterystyką. Czło-. wiek jest albo dobry, albo nie — istnieje jeden i tylko jeden odpowiedni sposób zachowania się w danych warunkach. Właśnie temu przeczy Arystoteles: istnieje wiele “dobrych" sposobów życia — w rzeczywistości jest ich tyle, ile różnic między ludźmi. Wszystko to łączy fakt, że jeśli ludzie postępują w zgodzie ze środkiem, to osiągają szczęście: aczkolwiek istnieje wiele sposobów postępowania, to jest też wiele

18

Etyka

r odzajów szczęścia. Podobnie Arystoteles nie zgadza się z Platonem w przypadku pytania, czy ludzie naprawdę zachowują się moralnie, jeśli nie do końca rozumieją sytuację. Dokonuje on ważnego rozróżnienia między działaniami “dob­rowolnymi", a tymi, które podjęte są “nie z konieczności", wskazując, że nie chwalimy i nie potępiamy kogoś, o kim wiemy, że nie rozumiał tego, co robił. Zachawani&-w pełni moralne wymaga moralnego zrozumienia,-które każdy może osiągnąć, skoro nie jest to czysto intelektualne rozumienie absolutnych prawd moralnych, lecz rodzaj mądrości praktycz­nej i świadomości potrzeby umiaru, który opisaliśmy.

Co więcej, Arystoteles nie zgadza się z Platonem, że znajomość dobra zawsze prowadzi do cnotliwego zachowania. Reprezentuje on bardziej realistyczny pogląd na ludzką naturę, wprowadzając do rozważań etycznych pojęcie słabości moralnej lub braku samokontroli. Przedstawia on, podobnie jak później św. Paweł, zło, którego nie czynilibyśmy, a czynimy, i dobro, które mogliby­śmy czynić, ale nie czynimy. Wiedza o tym, co powinniśmy robić, musi być dopełniona samodyscypliną, bez której nie wiedzieliby­śmy, co robimy. Zbyt łatwo zwodzą nas przyjemności innych form zachowania. Przeto musimy już za młodu kształtować dobre przyzwyczajenia, aby rozumiejąc znaczenie “złotego środka", posiadać taką samokontrolę, by go przestrzegać.

Arystoteles jest jednym z pierwszych wielkich filozofów zdro­wego rozsądku w podejściu do kwestii etycznej. W przeci­wieństwie do Platona, który narzuca wszystkim sztywne wy­mogi, nawet wbrew ich skłonnościom, pragnieniom, standar­dom życiowym, temperamentom itd., Arystoteles jest o wiele mniej rygorystyczny. Jest to widoczne w jego doktrynie przy­jemności. Arystoteles odrzuca pogląd, że przyjemność jest cał­kowicie zła. Utrzymuje on, że nie można być szczęśliwym bez żadayca^rzyjemności w życiu; wyraża to jego sławny epigram: Nikt nie może być szczęśliwy, cierpiąc.

Pomimo że Arystotelesowskie poglądy etyczne zawierają elementy zdrowego rozsądku, jednak nie są wolne od pewnych trudności, które zaraz rozważymy.

Hedonizm: filozofia Epikura

Krytyka Arystotelesa

Ogólnie rzecz biorąc, wydaje się słuszne postępowanie po­między skrajnościami, istnieją jednak sytuacje, w których ta rada się nie sprawdzi. Na przykład, nie ma drogi pośredniej między spełnieniem obietnicy a nie spełnieniem jej. Człowiek, który dotrzymuje obietnicy, jest dla nas moralny, a niemoralny, gdy ją zrywa (chyba że istnieją jakieś nadrzędne okoliczności). Najważniejsze w takiej sytuacji jest to, że nie istnieje środek — albo dotrzymuje się obietnicy albo nie. To samo dotyczy mówienia prawdy — albo mówi się prawdę, albo nie i tu również doktryna środka nie ma zastosowania. Cnoty takie, jak słowność i prawdomówność da się lepiej zanalizować z Pla­tońskiego punktu widzenia: wydają się cnotami absolutnymi, nie relatywizowanymi do różnych ludzi i sytuacji, jak na przykład cnota dzielności (która jest środkiem pomiędzy bra­wurą a tchórzostwem).

Drugą i może istotniejszą cechą tej doktryny jest to, że Arystoteles przede wszystkim proponuje filozofię umiaru. Utrzy­muje on, że szczęście będzie rezultatem zachowywania się z umiarem. Jest to prawdą tylko w niektórych przypadkach, ponieważ istnieją sytuacje, w których jedynie zachowanie bez umiaru jest właściwe. Osoba namiętna i romantyczna uzna zachowanie umiarkowane za niewłaściwe. Nie można być szczęśliwym, kontrolując się w każdej sytuacji życiowej. Dla ludzi o takim temperamencie etyka Arystotelesa nie jest pocią­gająca; rozkwit filozofii romantycznej można uznać za krytykę Arystotelesowskiego sposobu życia.

Hedonizm: filozofia Epikura

J ak wykazaliśmy, Platon utrzymywał, że dobre życie nie jest w żaden sposób powiązane z przyjemnością. Arystoteles wy-pośrodkował tę doktrynę. Chociaż zaprzecza, że dobre życie jest tożsame z życiem przyjemnym, to dodaje też, że przyjem­ność musi być w pewien sposób składnikiem szczęścia. Epikur

20

Etyka

zaprezentował typ filozofii, który przetrwał do dziś. Poglądy jego określa się mianem hedonjzmu, doktryny, według której przyjemność jest jedynym dobrem. Wpływ jego filozofii można dostrzec choćby w tym, że język angielski wciąż operuje słowem “epicure" (smakosz). Podobnie jak wiele słów, również współ­czesne konotacje słowa “epicure" nie oddają dokładnie filozo­fii, którą głosił Epikur. Epikurejczyk jest obecnie uważany za smakosza, osobę, której główna rozkosz polega na kosztowa­niu wymyślnie przyrządzonych dań i rzadkich win. Sam Epikur jednak cierpiał z powodu kłopotów żołądkowych i nigdy nie był smakoszem (“epicure"). Jadł skromnie, pił rzekomo tylko wodę i żył w bardzo wstrzemięźliwy sposób.

(W jego pismach znajdują się m.in. takie zdania: “Żyjąc

0 chlebie i wodzie, przyjemności ciała wywołują we mnie grozę, gardzę luksusowymi rozkoszami, nie ze względu na nie, ale na niewygody z nimi związane").

Filozofia etyczna Epikura polega głównie na nawoływaniu do życia w umiarze, ale z przyjemnością. Uważa on przyjemność za dobro, ale jest również świadom, że zbyt usilne uganianie się za przyjemnością może wywołać cierpienie. Jeśli człowiek wypije zbyt dużo, to następnego dnia będzie cierpiał na ból głowy

1 żołądka. Odpowiednim sposobem życia jest żyć przyjemnie, ale bez niepożądanych efektów takiego życia.

Filozofia Epikura może być uważana za zbiór wskazówek umożliwiających osiągnięcie przyjemności oraz uniknięcie cier­pienia. Życie przyjemne, które prowadzi jednak do cierpienia, Epikur uważa za złe. Ze względu na to, że niektórym przyjem­nościom zawsze towarzyszy cierpienie, Epikur dzieli przyjem­ności na związane z bólem i wolne od niego, przy czym jedynie ostatnie uważa za dobre. Pierwsze nazywa dynamicznymi, a drugie pasywnymi. Na przykład miłość cielesna jest złem, ponieważ towarzyszy jej wyczerpanie, wyrzuty sumienia i przy­gnębienie. Innymi przyjemnościami dynamicznymi są: żarłocz­ność, sława związana z piastowaniem publicznego stanowiska, pijaństwo i małżeństwo. Wszystkie one są złem, gdyż towarzy­szy im ból: żarłoczność prowadzi do niestrawności, sława wiąże się ze stresem, pijaństwo z bólem głowy, chorobą itd. W rezul-

Hedonizm: filozofia Epikura 21

tacie Epikur opowiadał się za życiem ascetycznym (jakie sam prowadził). A to z tego powodu, że według niego lepiej unikać cierpienia, niż poszukiwać przyjemności, która wywołuje cier­pienie. Z drugiej strony, przyjaźń jest przyjemnością pasywną. Nie towarzyszy jej cierpienie i dlatego Epikur ją pochwala.

Hedonizm jako doktryna filozoficzna ma dwie formy. Pier­wszą można nazwać hedonizmem psychologicznym a drugą hedonizmem etycznym. Hedonizm psychologiczny utrzymuje, że ludzie w swoim życiu dążą tylko i wyłącznie do przyjemności. Wszelka działalność, wedle tej teorii, jest skierowana ku osiąga­niu przyjemności i unikaniu cierpienia. Eudoksus, znany grecki matematyk współczesny Arystotelesowi, głosił taki właśnie pogląd. Arystoteles mówi o nim:

Eudoksus uważał przyjemność za najwyższe dobro, ponie­waż pojął już wszystko, zarówno racjonalnie, jak i nierac­jonalnie, a dążąc do niej, dowodził, że skoro wszystko, co jest wybierane, musi być dobre i, co więcej, najlepsze, to fakt, że wszyscy wybierają to samo, dowodzi, że jest to najlepsze dla wszystkich: “Każdy", powiada, “znajduje to, co dla niego dobre tak samo, jak znajduje się ulubione danie, zatem to, co jest dobre dla wszystkich, czego wszyscy szu­kają, jest ich najwyższym dobrem".

Epikur jest ogólnie interpretowany jako hedonista psycho­logiczny. Wierzył, że w życiu codziennym wszystko motywuje się próbą osiągnięcia przyjemności: czyż ludzie nie starają się o bogactwo, sławę, rozkosze zmysłowe, ponieważ osiągnięcie ich daje przyjemność?

Epikur jast także hedonista etycznym (przy pewnych istot­nych zastrzeżeniach). Hedonizm etyczny jest poglądem głoszą­cym, że ludzie nie tylko poszukują przyjemności, ale nawet powinni to robić, skoro sama przyjemność jest dobrem. Oczywiś­cie hedonizm psychologiczny nie warunkuje hedonizmu etycz­nego. Można przyjąć jedną doktrynę, nie przyjmując drugiej. Na przykład, można być przekonanym, że ludzkie działania są motywowane poszukiwaniem przyjemności, ale równocześnie

22

Etyka

można wierzyć, że nie powinno się jej szukać. Jest to, ogólnie mówiąc, pogląd Epikura. Stwierdza on, że nawet jeśli ludzie są motywowani osiąganiem przyjemności, to i tak niektórych przyjemności należy unikać. Z drugiej strony, wedle Epikura, pewne przyjemności, jak przyjaźń, rozmowy o filozofii itd., powinno się kultywować, ponieważ dobre życie polega na ich osiąganiu. W konsekwencji można stwierdzić, że przyjął on zmodyfikowaną formę hedonizmu etycznego, obstając równo­cześnie przy psychologicznej wersji tej teorii.

Krytyka hedonizmu

Hedonizm jest złożoną filozofią moralną składającą się co najmniej z dwóch teorii: psychologicznej i etycznej. Zadaniem hedonizmu psychologicznego jest możliwie prawdziwy opis motywacji ludzkich działań w życiu codziennym. Zgodnie z tym podejściem, każde świadome działanie jest umotywowa­ne poszukiwaniem przyjemności. Czy ktoś jest pustelnikiem, czy też człowiekiem żądnym sławy, w obu przypadkach — z punktu widzenia hedonizmu psychologicznego — główną motywacją jest osiągnięcie przyjemności. Z drugiej strony, hedonizm etyczny przekracza podejście psychologiczne, głosi on, że ludzie powinni poszukiwać przyjemności, gdyż ostatecz­nie jest ona jedyną rzeczą posiadającą wartość w sobie.

Obydwa aspekty hedonizmu zdają się być wiarygodne nie tylko dla każdego czytelnika, ale również dla profesjonalnych myślicieli. Spróbujmy pokazać bardziej szczegółowo, dlaczego tak jest, omawiając najpierw hedonizm psychologoiczny. Teoria ta próbuje dostarczyć jednego wyjaśnienia dla każdego moż­liwego typa świadomych lub dobrowolnych działań człowieka. Znalezienie najbardziej ogólnego wyjaśnienia grupy zjawisk, zwłaszcza wyjaśnienia najprostszego, jest źródłem zadowolenia wszystkich myślicieli. Hedonizm psychologiczny próbuje go właśnie dostarczyć. Rozważmy pewien rodzaj świadomego zachowania. Dlaczego ludzie coś robią? Odpowiedź jest zawsze taka sama — bo poszukują przyjemności. W tym miejscu

Hedonizm: filozofia Epikura 23

możemy wspomnieć o znanej filozoficznej dystynkcji, która może potwierdzić hedonizm psychologiczny. Dystynkcja ta nosi różne nazwy; najbardziej znaną jest dystynkcja środka i celn. Istotą jej jest to, że niektóre rzeczy nie mają wartości w sobie, ale są wartościowe, ponieważ umożliwiają nam osiąg­nięcie pewnych celów. Z drugiej strony, istnieją rzeczy, które mają wartość w sobie. Są one, jak powiadają filozofowie, wewnętrznie wartościowe. Cenimy je nie dlatego, że pozwalają nam osiągnąć coś innego, ale ze względu na nie same. Sama gimnastyka, na przykład, nie stanowi wartości, ale gimnas­tykując się, stajemy się zdrowsi, a to jest wartością samą w sobie. W świetle powyższej dystynkcji, gimnastyka jest war­tościowa jako środek, podczas gdy zdrowie jest wartościowe jako cel. Stanowisko psychologicznego hedonisty wyraża się w twierdzeniu, że ostatecznym celem, ku któremu skierowana jest wszelka działalność, jest przyjemność; takie rzeczy jak sława, bogactwo, sukces są jedynie środkami do tego celu. Tak więc każde świadome ludzkie postępowanie można wyjaśnić, mówiąc, że jego ostateczną lub podstawową motywacją jest przyjemność — jest to cel wszelkich starań. Hedonizm psycho­logiczny stał się teorią atrakcyjną zarówno dla filozofów, jak i ogółu ludzi, dlatego też miał niebagatelny wpływ na całą historię myśli Zachodu.

Ta część hedonizmu, interpretowana jako czysto naukowe wyjaśnienie świadomego zachowania, nie jest w stanie przeciw­stawić się dzisiejszym badaniom naukowym. Psychologowie zgadzają się z tym, że często motywacją ludzkich działań jest przyjemność, ale podkreślają, że nie jest tak w każdym przy­padku. Chociaż niektórzy próbują osiągnąć bogactwo jako środek do przyjemności, to po pewnym czasie uznają jednak zdrowie za cel sam w sobie. W języku psychologicznym stają się oni “zafiksowani" na zachowanie zdrowia, nie zważając na możliwość czerpania z niego przyjemności. Psychologowie wy­kazują, że ci ludzie są tak silnie motywowani pieniędzmi, iż mogą odrzucić przyjemność, która przeszkadzałaby w ich zdo­byciu. Przyjemność jest dla nich bezwartościowa. Wszyscy słyszeliśmy o ludziach żyjących w nędzy, pomimo fortuny

24

Etyka

ukrytej w materacu. Zdobywanie pieniędzy, a nie przyjemność, jest dla nich celem — i z tego powodu psychologowie twierdzą, że nie można uznać hedonizmu psychologicznego za trafne ujęcie wszelkich świadomych motywacji ludzkich.

Niestety, hedonizm psychologiczny nie jest prostą teorią naukową i nie może być zwyczajnie odrzucany na podstawie ostatnich odkryć naukowych. Można to zauważyć, rozważając ustosunkowanie się hedonistów do przedstawionych wyżej za­rzutów. Utrzymują oni, że np. skąpiec osiąga przyjemność, gromadząc pieniądze. Skąpiec rezygnuje po prostu ze zwykłych środków osiągania przyjemności takich, jak życie w luksusie, wykwintne jedzenie itd. Wszystko, co robi, dowodzą hedoniści, jest jedynie ograniczaniem środków służących przyjemności na rzecz gromadzenia pieniędzy. Pieniądze nie są celem samym w sobie — są raczej podstawowym środkiem do osiągania przyjemności; ale to przyjemność jest nadal tym, o co się skąpiec stara.

Wobec tego teoria ta zostaje usuwana z przestrzeni nauko­wej weryfikacji. Staje się ona bardziej filozoficznym niż nauko­wym problemem, ponieważ nie bierze pod uwagę faktów, które mogłyby odpowiedzieć na jej pytania. Przy tego typu inter­pretacji hedonizm psychologiczny można wciąż jeszcze rozpat­rywać na gruncie filozoficznym. Jeśli jakaś teoria nie może być obalona przez fakty, to traci ona swą moc wyjaśniającą. Staje się prawdziwa “z definicji", ale nie odnosi się już do świata w ten sposób, w jaki odnoszą się teorie prawdziwie naukowe, ponieważ jej prawdziwość lub fałszywość nie wynika z faktów. Wówczas można ją odrzucić, ponieważ nie ma ona zdolności dostar­czania zadowalającego wyjaśnienia faktów. Określa ona przy­jemność jako to, czego ludzie pragną, zakładając, że motywacją wszystkich jest pragnienie przyjemności, a to stwierdzenie jest niczym innym jak tautologią — wszyscy ludzie są motywowani pragnieniem tego, czego pragną. Stała się niepodważalną, sta­jąc się trywialną — tj. nie jest warta obalania.

Hedonizm etyczny, w przeciwieństwie do hedonizmu psycho­logicznego, można podzielić na dwie części, które da się ująć jako odpowiedzi na pytania: (1) Czym jest dobre życie dla ludzi? (2) Jak powinno się zachowywać? Odpowiedzi, wedle

Hedonizm: filozofia Epikura 25

hedonizmu etycznego, głoszą, że dobre życie polega na życiu_ przyjemnym oraz że należy działać tak, aby osiągnąć przyjem-,,, noŚŁ Spróbujmy przeanalizować te odpowiedzi.

Wykazaliśmy już, że Epikur, twórca hedonizmu, dowodził, iż niektórym przyjemnościonxmDŻe.iowa|zyszyć cierpienie lub że mogą one je wywołać. Na przykład, używanie kokainy daje" przyjemność, ale jej nadużywanie może doprowadzić do fizycz­nej i psychicznej degeneracji. Okazuje się zatem, że niektóre przyjemności są złem i nie można tak po prostu zgodzić się z tym, że dobre życie jest identyczne z życiem przyjemnym. Epikur starał się uniknąć tej trudności, znajdując przyjemności, które nie mają bolesnych konsekwencji. Dowodził, że przyjem­ności te konstytuują dobre życie. Jednakże nie da się ich osiągnąć, skoro nawet przyjaźni, którą uznał za przyjemność pasywną, może czasami towarzyszyć męka. Na przykład, kiedy umiera przyjaciel, to cierpimy z rozpaczy.

Drugim sposobem obrony poglądu, że przyjemność jest dobra, jest ujęcie jej jako takiej, która sama w sobie nigdy nie jest zła; zatem nawet przyjemność z zażywania kokainy byłaby dobra. Złe są jedynie bolesne konsekwencje. Na przykład, jeśli wynaleziono by narkotyk eliminujący bolesne konsekwencje zażywania kokainy, to któż zaprzeczy, że płynąca stąd przyje­mność byłaby dobra?

Ta obrona jest logicznie bezsporna, ale niesie trudności praktyczne, które rodzą wątpliwość, czy porady hedonizmu etycznego da się zastosować w życiu codziennym. W istocie nie zawsze można oddzielić działania o bolesnych konsekwencjach od działań przyjemnych. Zażywanie kokainy jest z pewnością przyjemne, ale w rezultacie bolesne. Zalecanie poszukiwania przyjemności, jak to czynią hedoniści etyczni, jest zazwyczaj tożsame z zalecaniem poszukiwania cierpienia, skoro często nie można ich rozdzielić. Hedonizm etyczny powinien czasami odradzać wyłączne dążenie do przyjemności, skoro następuje po nich cierpienie, dlatego też jego praktyczny efekt wydaje się niezgodny z teorią.

Na koniec rozważmy pogląd, który głosi, że ludzie powinni zachowywać się tak, aby osiągnąć szczęście. Na pierwszy rzut

26

Etyka

oka on również wydaje się wiarygodny, ale dalsza analiza ukazuje, że narusza on nasze wspólne przekonanie o tym, jak powinniśmy się zachowywać. Rozpatrzmy następujący przypa­dek: żołnierz ma obowiązek pilnowania ważnego posterunku. Zmuszony jest do monotonnego chodzenia tam i z powrotem. Jest upalna noc. Z pewnością przyjemnie byłoby opuścić pos­terunek i udać się do baru na zimnego drinka. Większość ludzi powiedziałaby, że jeśli z tego powodu opuści posterunek, to postąpi źle. Jeżeli żołnierz powie, że postąpił, jak powinien, gdyż szukał przyjemności, to zostanie wyśmiany. Wszyscy odczuwamy, że powinniśmy działać tak, by osiągać przyjem­ność, ale wiemy, że nie zawsze można. Mając zobowiązania, powinniśmy zawsze je spełniać, nawet jeśli nie jest to przyjem­ne. Powyższe zastrzeżenie wykazuje, że hedonizm etyczny in­terpretowany jako teoria systematyczna nie jest w stanie adek­watnie wyjaśnić ludzkiego zachowania w społeczeństwie.

Hedonizm, choć teoretycznie interesujący, wydaje się prze­czyć naszym zwykłym wyobrażeniom o tym, co decyduje o zachowaniu moralnym. Czy mamy jakieś zastrzeżenia co do moralności playboya? Nie zarzucamy mu po prostu dążenia do powierzchownych przyjemności, ale ogólnie, że przyjemność nie jest jedyną rzeczą, o którą powinien zabiegać. Przeciętny człowiek w kwestii rozumienia przyjemności jest bardziej arys-totelikiem niż epikurejczykiem. Wydaje mu się, że przyjemność jest czasami wartościowa i że nie ma życia szczęśliwego bez przyjemności; natomiast naukę o przyjemności jako jedynym wartościowym celu odrzuca, ponieważ jej rady są nie do przyjęcia.

Cynizm

M ówiliśmy o Platońskiej, Arystotelesowskiej i Epikurejskiej filozofii etycznej, które powstały w izolacji od ówczesnych warunków społecznych. W wielu twierdzeniach tego rodzaju abstrakcja jest użyteczna; ale równocześnie należy podkreślić, że filozofie moralne są najczęściej wytworami swoich czasów.

Cynizm 27

Nie uwzględniając tego faktu, nie wyjaśnimy atrakcyjności tych teorii dla tak wielu ludzi. To, co na ogół ludzie uświadamiają sobie mgliście, wielkie filozofie, zwłaszcza moralne, wyrażają jasno i dobitnie. Dotyczy to szczególnie cynizmu i stoicyzmu, których powszechna atrakcyjność nie może być w pełni zro­zumiana bez znajomości warunków społecznych, z których wyrosły. Do pewnego stopnia jest to również prawda hedoniz-mu. Kiedy ludzi spotyka wielkie nieszczęście, sięgają oni po przyjemność, która zapewnia im w jakimś stopniu poczucie bezpieczeństwa. Hedonizm usprawiedliwia ich postępowanie i dlatego jest atrakcyjny. Hedonizm może być traktowany jako filozofie wyrastająca z rozpaczy.

Ogólnie mówiąc, cynizm i stoicyzm, podobnie jak hedonizm, to filozofie pocieszenia. Oferują one jednak inną radę niż dążenie do przyjemności jako słusznego celu w życiu. Roz­ważmy, dlaczego powstały w tamtym czasie i jakiego rodzaju odpowiedzi dają na stałe pytania: Czym jest dobre życie dla ludzi? i Jak ludzie powinni się zachowywać?

Ludzie reagują na przeciwności losu w bardzo różny sposób. Nie potrafią im sprostać, zwalczają je, uciekają przed nimi, akceptują je itd. Dla każdego typu zachowań istnieje odpowie­dnia, uprawomocniająca teoria etyczna. Kwietyzm, na przy­kład, jest orientalną filozofią etyczną, która doradza akceptację i poddanie się przeciwnościom, hedonizm będzie sposobem ucieczki przed nimi, utylitaryzm — przeciwstawieniem się im. Wszystkie teorie etyczne powstają w wyniku niezadowolenia ludzi z życia osobistego albo ze świata, w którym żyją. Kiedy człowiek jest zadowolony z życia, to nie będzie się starał niczego zmieniać. Jaki sens miałoby zmienianie czegokolwiek? Natomiast w przypadku niezadowolenia będzie próbował zmienić warunki życia, czyli zwalczać niedogodności lub ucie­kać przed nimi. Również filozofowie rozwijają teorie moral­nego postępowania tylko w przypadku niezadowolenia z ludz­kich zachowań.

Dotyczy to zwłaszcza cynizmu. Jest on moralną filozofią tych, których życie straciło sens z powodu upadku zasad moralnych. Ten upadek zaczął się wraz ze zmierzchem

28

Etyka

greckiego miasta-państwa (biorąc pod uwagę częste wojny pomiędzy Spartą a Atenami czy Spartą a Koryntem, które przyniosły olbrzymie straty w ludziach i nieodwracalne zniszcze­nia) i został przyspieszony przez zamieszanie towarzyszące upadkowi imperium aleksandryjskiego. Kiedy załamały się instytucje społeczne, ludzie poszukiwali ratunku dla siebie, a cynizm go umożliwiał. Utrzymywał, że wszelkie wytwory cywilizacji są bezwartościowe — rząd, własność prywatna, mał­żeństwo, religia, niewolnictwo, luksus i wszystkie pozorne przyjem­ności zmysłowe. Ratunek można znaleźć porzucając społeczeństwo i wracając do prostego życia — do życia ascetycznego.

Wcześni cynicy, jak Diogenes, praktykowali skromne i na­wet nędzne życie do tego stopnia, że upodabniali się do zwierząt. W rzeczywistości, słowo “cynik" pochodzi od grec­kiego “kunos", które znaczy “podobny psu" (w języku angiel­skim występuje wyraz pokrewny — “canine", czyli “psi").

Diogenes, na przykład, żył w beczce i wyrzekł się wszelkich zbytków — ubioru, pożywienia, higieny osobistej itd. Istnieje znana opowieść o nim i Aleksandrze Wielkim, wówczas naj­większym władcy świata. Aleksander złożył wizytę Diogeneso-wi i spytał, czy jest coś, co mógłby dla niego zrobić, by poprawić mu nędzne warunki. Diogenes odpowiedział rzeko­mo: Tak, możesz odsłonić mi światło, bym widział słońce.

Cynicy utrzymywali, że świat jest z gruntu zły; aby żyć poprawnie, ludzie muszą wyrzec się uczestnictwa w nim. Nawet jeśli żyje się własnym życiem, to zwykle poświęca sieje osiąga­niu dóbr świata — pieniędzy, domu, cennych ubrań itd. Wszys­tkie te rzeczy są również nietrwałe — jeśli ufamy, że szczęście polega na ich posiadaniu, to daliśmy się ponownie zwieść. Konsekwentnie, trzeba się obyć bez wszelkiej powierzchow­ności czy to prywatnej, czy publicznej. Jeśli można znaleźć ratunek w świecie, to trzeba go znaleźć w sobie — na tym polega cnota. Tak więc cynicy głosili wyrzeczenie się dóbr świata, próbując przez to wykazać, że ignorując takie powierzchow­ności, możemy pozbyć się lęku. (Wykażemy później, że o wiele bardziej sofistyczna wersja tej teorii występuje w filozofii Spi-nozy, a ważne jej elementy powtarza stoicyzm).

Cynizm 29

Interesujące jest jak słowo “cyniczny" nabrało współczes­nego znaczenia. Wyrzeczenie się powierzchownych dóbr pocią­ga za sobą odrzucenie innych ludzi, co w efekcie oznacza całkowitą obojętność i brak uczucia dla innych. Jakkolwiek wcześni cynicy — Diogenes i Antystenes — wiedli moralne i proste życie w skrajnej skromności, to następni wykorzys­tywali tę naukę dla korzyści osobistych. Pożyczali pieniądze i żywność od przyjaciół, a gdy nadszedł czas zwrotu pożyczki, stosowali naukę o obojętności. Ludzie stopniowo dochodzili do wniosku, że doktryna ta jest stosowana nieszczerze i na wyrost — w ten sposób słowo “cynik" nabrało współczesnego znaczenia.

Daje się zauważyć, że cynizm był pierwotnie doktryną antyspołeczną. Nie wykazywał, jak ludzie mogą być szczęśliwi jako istoty społeczne, proponował natomiast sposoby osiąga­nia indywidualnego ratunku. W ten sposób znacznie przyczynił się do filozoficznego podważania standardów społecznych, dowo­dząc, że tylko indywidualna cnota ma podstawową ważność. Taka postawa pogłębiła chaos moralny świata antycznego po upadku imperium aleksandryjskiego.

Cynizm jest nie tylko antyspołeczny, ale zapowiada również ascetyzm. Nie godząc się z tym, że posiadanie dóbr świata jest wartościowe, stał się prekursorem ascetyzmu, który znakomi­cie zobrazował Anatol France w swej powieści Thais. Przed­stawił on ludzi żyjących samotnie i w nędzy na pustyni egips­kiej, którzy pościli, sypiali bez posłania i wystawiali się na fizyczne i psychiczne tortury.

Cynizm, jako filozofia, nie tylko wpływał na przeciętnych ludzi, ale był też znaczącym czynnikiem rozwoju wczesnej filozofii chrześcijańskiej. Tak też mnich wydaje się spełniać postulaty cynizmu: wiedzie proste, skromne, klasztorne życie, unikając dóbr ziemskich — jak małżeństwo, powiększanie prywatnej własności, sława — aby rozwijać charakter i wyrzec się świata dla nieskrępowanego oddania się Bogu. Głoszone przez cynizm wyrzeczenie się świata w istotny sposób wpłynęło na model życia podjęty przez religie pietystyczne, np. chrze­ścijaństwo.

30

Stoicyzm

Etyka

U zasadnione będzie opisanie stoicyzmu jako najbardziej wpły­wowej doktryny antycznego świata zachodniego przed nadejś­ciem chrześcijaństwa. Po śmierci Aleksandra ogarnął on całą Grecję, zdominował też myśl rzymską aż do czasu zaistnienia chrześcijaństwa. Przeciwnie jednak do hedonizmu i cynizmu, które od początku pozostały prawie nie zmienione, stoicyzm w swej długiej historii ulegał licznym radykalnym przemianom. Powstał jako rozwinięcie cynizmu, a zakończył jako forma idealizmu platońskiego. Większość zmian, jakim ulegał stoi­cyzm, dotyczyła poglądów metafizycznych oraz logiki. Poglądy etyczne stoików były na ogół stałe, dlatego potraktujemy tę doktrynę, jakby przetrwała nietknięta.

Twórcą stoicyzmu był Zenon z Kition (nie mylić z Zenonem z Elei, twórcą słynnych paradoksów logicznych). Zenon wy­kładał w III wieku p.n.e. prawdopodobnie w krużganku, stąd też stoicyzm wziął swą nazwę od greckiego “stoa", czyli kruż­ganek, portyk.

Stoików, podobnie jak cyników, ogromnie przygnębiał upa­dek greckich polis i imperium aleksandryjskiego. Wyczuwali, że nie istnieje możliwość zrekonstruowania społeczeństwa. W konsekwencji ich filozofia nawoływała do poszukiwania ratunku w rozpadającym się świecie. Chociaż stoicyzm, jak zobaczymy, jest dość złożoną teorią moralną, to jego główna zasada jest bardzo zbliżona do nauki cyników i można ją wyrazić w jednym zdaniu: Ucz się być obojętnym na wpływy zewnętrzne!

Epiktet, który urodził się jako rzymski niewolnik, a który stał się urzędnikiem rządu rzymskiego, był jednym z najsław­niejszych i najbardziej wpływowych stoików. W swym słynnym dziele O postępie lub poprawie wyjaśnia, dlaczego należy upra­wiać filozofię obojętności:

Gdzie jest postęp? Jeśli ktokolwiek z was, wyrzekając się zewnętrzności, zwróci się ku swej woli, by ją ćwiczyć i dos­konalić przez pracę oraz by uczynić ją zgodną z naturą,

Stoicyzm 31

wzniosłą, wolną, niepodległą, niepohamowaną, wierną i skromną; jeśli nauczy się, że ten, kto pragnie lub unika rzeczy nieosiągalnych, nie jest ani wierny, ani wolny, lecz z konieczności musi poddać się ich żywiołowi i z ko­nieczności musi ulec innym, którzy mają moc dostarczenia tego, czego pragnie lub zapobieżenia temu, czego chce uniknąć; ostatecznie, kiedy wstanie rano i jeśli przestrzega powyższych reguł, utrzymuje czystość i jada skromnie; podobnie, jeśli w każdej sprawie, która się pojawia, wy­pracowuje swoje główne zasady, jak biegacz, co skupia się na biegu — to jest to mężczyzna, który prawdziwie się rozwija i który nie poszukuje na darmo. Jeśli jednak skupi się na czytaniu książek, tylko w tym pracuje i po­dróżuje tylko po to, powiem mu, by wracał bezzwłocznie do domu i nie zaniedbywał swych obowiązków, gdyż to, czego szuka, jest niczym, a czymś jest coś zupełnie innego — badać, jak można uwolnić się od narzekań i jęków.

Jak można wywnioskować z powyższego fragmentu, stoicy utrzymywali, że dobro lub zło zależą od człowieka. Inni mają władzę nad czynnikami, które na nas oddziałują — mogą nas uwięzić, torturować lub zniewolić, jeśli jednak człowiek może być obojętny na to wszystko, to nie będą oni mieli znaczące}, władzy nad nim. Epiktet wyraził to, mówiąc, że cnota zamiesz­kuje wolę — że tylko wola jest dobra lub zła. Mając dobrą wolę (a ma sieją, pozostając obojętnym na zewnętrzne wydarzenia), to żadne wydarzenia zewnętrzne nie zniszczą istoty charakteru. Kiedy jest się obojętnym na nie, to staje się człowiekiem wolnym. Taki człowiek nie jest ograniczony wypadkami z ze­wnątrz. Poprzez obojętność staje się niezależnym od świata — i w ten sposób, nawet gdyby świat był w nieładzie, nie prze­szkodzi mu to w osiąganiu osobistego zbawienia.

Etyczny pogląd stoików nie będzie w pełni zrozumiały bez ich metafizyki. Wierzą oni w predestynację, tj., że wszystko, co wydarza się w świecie, jest ustanowione przez Boga wedle po­wziętego planu. Nic nie dzieje się przypadkowo. Cnota polega

32

Etyka

na woli, która jest zgodą na wydarzenia natury. W mniej skomplikowanej terminologii znaczy to, że ktoś jest cnotliwy, jeśli umie przyjąć to, co się wydarza, oraz jeśli rozumie, że wszystko to jest częścią boskiej aranżacji, której nie jest w stanie zmienić. Można uniknąć frustracji, zawodu i rozpaczy wyni­kających z prób dokonania zmian, jeśli się zrozumie, że wszys­tko, co się wydarza, jest z góry ustanowione. Rozumiejąc to, stajemy się wolni, natomiast nie jesteśmy wolni, kiedy nadal próbujemy coś zmieniać. Obojętność daje specyficzną świado­mość, dzięki której wydarzenia zewnętrzne nie są w stanie oddziaływać na podstawę naszego charakteru — wtedy stajemy się cnotliwi. Stoicy uznali za ważne uwolnić się od pragnień i emocji.

Stoicyzm różni się od cynizmu pod podstawowym wzglę­dem. Cynicy uważali, że nie potrafią zapobiec upadkowi świata i zrezygnowali z tego zamiaru. Żyli jak “psy". Ale stoicy dowiedli, że ten rodzaj rezygnacji nie był konieczny. Nie trzeba rezyg­nować z rzeczy materialnych, można żyć przyjemnie i cieszyć się powodzeniem, pod warunkiem, że nie oddamy się temu bez reszty. Trzeba pozostać obojętnym na to, aby straciwszy dobra materialne, nie zmienić do nich stosunku. Dopóty nie jesteśmy wolni, dopóki te rzeczy nas obchodzą; lecz kiedy pozostajemy obojętni, to nie ma powodu, aby nie cieszyć się nimi nadal.

Według stoicyzmu, to człowiek, a nie społeczeństwo jest bezpośrednio odpowiedzialny za stawanie się dobrym lub złym. Jeśli człowiek oddaje się nastrojowi, który zobojętnia go na uznane dobra świata, wtedy będzie cnotliwy; nic, co się wyda­rza, nie zmieni istoty jego charakteru.

Krytyka stoicyzmu

W stoicyzmie występują trzy główne trudności:

1. logiczna sprzeczność powiązania pojęć wolności i predes- tynacji;

2. trudność związana z paradoksalnymi dla zdrowego roz­ sądku konsekwencjami doktryny obojętności;

Stoicy zm 33

3) stoicyzm stosuje się wyłącznie do niecodziennych okolicz­ności i dlatego nie może być uznany za etykę uniwersalną.

Rozważymy wszystkie, rozpoczynając od trudności logi­cznej.

Stoicy utrzymywali, że każde wydarzenie, czy jest to spa­dający meteoryt, czy zastanawianie się nad dzisiejszym obia­dem, jest z góry ustanowione zgodnie z boskim planem. Jeśli przyjąć tę naukę, to zmiana warunków, w jakich się znaj­dujemy, stanie się niemożliwa. Skoro wydarzenia są z góry zaplanowane, to nie można w żaden sposób na nie wpłynąć. Co istotniejsze, nie można też zmienić swego losu. Inaczej mówiąc, nie jesteśmy “wolni", ale związani własnym prze­znaczeniem. Przeczy to stoickiemu poglądowi o możliwości zmiany swego charakteru. Według niego, człowiek może zmie­nić swoje usposobienie na tyle, aby stać się obojętnym na to, do czego był silnie przywiązany. Utrzymując to stanowisko, stoicy wnioskowali, że ludzie posiadają wolność od zmiany swoich charakterów; że mogą zmienić pewne naturalne wyda­rzenia w świecie, mianowicie te, które tworzą jego wolę. Istnieje więc w tej teorii podstawowa sprzeczność: człowiek jest wolny i nie jest wolny. Widać to wyraźnie, jeśli przyjmiemy drugie twierdzenie alternatywy (tj. człowiek nie jest wolny), gdzie nie można mówić o zmianie charakteru. Charakter jest ściśle określony przez prawa natury, więc nie można go zmienić. Z drugiej strony, jeśli człowiek ma wolność zmiany swego charakteru, to teza, że wszystkie wydarzenia są z góry wy­znaczone jakimś mistrzowskim planem, musi być fałszywa.

Ten dylemat, zwany czasami problemem wolnej woli, jest jednym z najbardziej trwałych i kłopotliwych zagadnień filo­zoficznych. Pojawia się on nie tylko w filozofii stoickiej, ale również w filozofii religijnej oraz we współczesnej psychologii. Na przykład, psychologowie współcześni twierdzili czasami, że nasze środowisko i doświadczenia tworzą nas takimi, jakimi jesteśmy. Zatem jeśli kogoś zamorduję, to oznaczać to będzie, że zrobiłem to z powodu dawnych przejść. Uwzględniwszy ponadto pewną psychofizyczną konstytucję, popełnione mor­derstwo okazałoby się koniecznością. Krótko mówiąc, moje

34

Etyka

zachowanie było całkowicie określone warunkami, na które nie miałem wpływu; zatem nie byłem wolny. Nie będąc wolnym, nie mógłbym być ukarany przez prawo. Prawo zakłada, że mam kontrolę nad swoim działaniem. Nie ma powodu, aby karać meteoryt, który kogoś zabił, skoro wiemy, że nie ma on kontroli nad torem swojego spadania. Wierzymy natomiast, że niektórzy przestępcy kontrolują swoje działania i karzemy ich jako odpowiedzialnych za swoje czyny. Wydaje się więc, że odkrycia współczesnej psychologii są sprzeczne z istniejącym prawem karnym. Jak próbowaliśmy wykazać, ta trudność występuje w filozofii stoickiej, a stoicy nigdy nie potrafili jej rozwiązać.

Współczesne techniki filozoficzne wykazują, że można po­strzegać ten dylemat po części “lingwistycznie" oraz że jego rozwiązanie wyjaśniają pojęcia: wolności, przymusu i deter-minizmu kauzalnego.

Inna wielka trudność wynika z doktryny obojętności. Lu­dzie powszechnie nie sądzą, aby było słuszne przyjmować obojętną postawę, by wykluczyć inne cnoty. Kiedy umiera przyjaciel, to wielu z nas uznałoby za niedelikatność uwagę, by postarać się być obojętnym. Co więcej, wydaje się, że za teorią stoicką stoi przekonanie o tym, że postępowanie, które normal­nie uznajemy za niemoralne, jest słuszne, jeśli zostało podjęte z obojętności. Jeśli przyjąć konsekwencje teorii stoickiej, to nawet morderstwo może być uznane za odpowiednie, pod warunkiem, że popełnione zostało obojętnie — ta perspektywa moralna jest jawnie sprzeczna z naszymi powszechnymi prze­konaniami etycznymi.

Ostatecznie okazuje się, że rady stoicyzmu są do przyjęcia tylko wtedy, gdy żyje się w niezwykłych warunkach. Jeśli wiemy, że w czasie wojny możemy być torturowani przez wrogów, którzy starają się wyciągnąć od nas tajemnice wojs­kowe, to wówczas jest sensowne, aby zastosować wypracowaną uprzednio postawę umożliwiającą zniesienie tych tortur. W ta­kiej sytuacji filozofia obojętności może być rzeczywiście przy­datna; starając się nie myśleć o zadawanym bólu, będzie można go znieść. Zdarza się często, że człowiek roztrząsa wydarzenia,

Etyka chrześcijańska 35

które naprawdę nie są w jego życiu ważne. Przypuśćmy, że czyjś samochód uległ wypadkowi, w wyniku którego lekko zadrapał się lakier. Może to w rezultacie wywołać skrajną depresję. I tutaj filozofia stoicka może być pomocna, wnosząc spokój. Stoicyzm bagatelizuje te wydarzenia, które wywołują w nas przygnębienie, a które rzeczywiście nie są istotne dla dalszego przebiegu naszego życia; będąc obojętnym na mało istotne wydarzenia życia codziennego, można uniknąć poważnych nieszczęść. Natomiast kiedy nie znajdujemy się w niezwykłych warunkach, a jednak konsekwentnie praktykujemy doktrynę obojętności, to możemy stracić w życiu to, co je najbardziej uprzyjemnia: miłość, przyjaźń, powodzenie itd. Dlatego też stoicyzm traci swą atrakcyjność w przypadku dobrych wa­runków życia. Kiedy świat toczy się po naszej myśli, to nie widzimy powodu, dla którego mielibyśmy być nań obojętni; wręcz przeciwnie, chcemy się nim rozkoszować. Stoicyzm po­wstał, kiedy świat grecki był w stanie rozpadu i wówczas oferował użyteczne rady przeciwstawiania się trudnościom życia. Kiedy jednak ludzie przekonali się, że te warunki można zmienić, to stoicyzm nie był już w stanie dostarczyć pozytyw­nego programu stworzenia lepszego świata i z tego powodu został wyparty przez bardziej dynamiczną filozofię moralną — chrześcijaństwo. Podobnie jak stoicyzm, również chrześcijańs­two jest filozofią pocieszenia; ale przeciwnie do stoicyzmu, proponuje ono działania konstruktywne w pokonywaniu trud­ności.

Etyka chrześcijańska

K iedy badamy historię chrześcijaństwa, uderza nas wielość różnorakich doktryn, które zostały podciągnięte pod tę nazwę. Szybko okazuje się, że filozofia ta nie jest homo­geniczna i nie można jej określić jako etykę chrześcijańską bez poważnych zastrzeżeń lub choćby nie przeceniając pewnych faktów. Z tego powodu jest prawie niemożliwe wyłożyć tak wiele, często bardzo subtelnych różnic między tymi

36

Etyka

doktrynami. Rozważania nad samą herezją mogłyby wypełnić cały tom, nie mówiąc już o próbie przedstawienia odmian ruchów ortodoksyjnych. Zdając sobie sprawę z takiej różno­rodności, można, bez nadmiernego zubożania przedmiotu, wyróżnić trzy podstawowe prądy myśli etycznej określanej jako chrześcijańska. Spróbujmy je teraz omówić.

Pierwszy etap nazwijmy pastoralną etyką chrześcijańską. Nazwa ta odnosi się do poglądów moralnych niektórych sekt wczesnochrześcijańskich — poglądów, które rozwinął judaizm i perskie religie mistyczne. Kładą one największy nacisk na dekalog (tj. dziesięcioro przykazań), praktyki rytualne (jak babtyzm) oraz na moralne nauki Chrystusa. Chrystus uznany jest za świętego proroka, który udziela natchnionych przez Boga porad życiowych (np. “Jak posiałeś, tak zbierzesz"). Tego rodzaju spojrzenie nazywamy pastoralnym, ponieważ nie wykazuje silnych związków z głęboką filozoficzną spekulacją. Subtelne rozważania, które znajdujemy w późnych pismach Ojców Kościo­ła, prawie zupełnie nie występują we wczesnym chrześcijaństwie. Zamiast tego, silnie się podkreśla znaczenie zachowań moralnie właściwych. Metafizyka, jeśli się w ogóle poj awia, jest ograniczona do wiary w ponadnaturalny porządek, osobowego Boga i nieśmie­rtelność. Jednak nie dokonuje się tutaj systematycznej spekulacji nad samą wiarą, a na pewno jest ona bez znaczenia w porównaniu z rozwiniętą później gnoseologią (tj. nauką o poznaniu).

Drugi typ etyki chrześcijańskiej jest o wiele bardziej anali­tyczny niż pastoralny punkt widzenia, który wyżej przedstawi­liśmy. Występuje on tylko w Kościele katolickim, który roz­winął się jako instytucja społeczna, polityczna i religijna. Na­zwiemy etykę tego okresu etyką kościelną. Należy jednak podkreślić, że nawet etyka kościelna przechodziła głębokie zmiany w ciągu swej długiej historii. Zmiany te powodowało wiele czynników. Na przykład, wpływ Platona i Arystotelesa na Ojców Kościoła całkowicie zmienił chrześcijańskie pojęcie “wyrzeczenia", interpretując je, odmiennie niż w etyce pas­toralnej, metafizycznie. Podobnie zmieniało się pojęcie duszy, która jeszcze dla Orygenesa była u każdego człowieka taka

Etyka chrześcijańska 37

sama, natomiast już dla św. Tomasza z Akwinu była u każdego jedyna i niepowtarzalna. Miało to bardzo ważne konsekwencje dla nauki o nieśmiertelności. Inne przyczyny zmian w etyce kościelnej były następujące:

1. powstanie takich instytucji religijnych, jak klasztory i za­ kony doprowadziło Kościół do potwierdzenia ascetyzmu, co zasadniczo wpłynęło na jego naukę o moralności seksualnej;

2. wzrost roli Kościoła w życiu politycznym i społecznym spowodował uniezależnienie się jego doktryny etycznej od państwa w trwającym pomiędzy Kościołem i państwem kon­ flikcie, który dotyczył kierowania życiem ludzi;

3. trudności dotyczące interpretacji Pisma (w efekcie których Luter wystąpił z Kościoła — protestancka reformacja) również wywołały pewne zmiany w oficjalnej nauce Kościoła.

W wyniku tych wpływów poglądy etyczne św. Augustyna, który w IV wieku został uznany za wyraziciela oficjalnej filozofii Kościoła, zostały w XIII wieku do tego stopnia zrewidowane przez św. Tomasza, że ustanowiła się zupełnie nowa perspekty­wa etyczna. Największą różnicą było zrezygnowanie z filozofii moralnej opartej na neoplatonizmie (u św. Augustyna) na rzecz filozofii opartej na poglądach Arystotelesa (u św. Tomasza).

Trzecia wielka zmiana w etyce chrześcijańskiej wynikała z reformacji i rozwoju protestantyzmu. Protestanci odrzucili poglądy etyczne katolicyzmu (reprezentowane przez św. To­masza) w wielu kwestiach (np. czy kapłan może się żenić), ale nie stworzyli w zamian spójnego systemu etycznego. Nie będzie przesadą, gdy się stwierdzi, że w protestantyzmie jest tyle doktryn etycznych, ile protestanckich sekt.

Mimo tak wielkiej różnorodności, wszystkie te nauki moral­ne łączy pewna wspólna cecha, która odróżnia je od innych kodeksów religijnych, jak np. judaizmu, buddyzmu czy islamu. Dzięki takim cechom właśnie możemy mówić o etyce chrześ­cijańskiej jako o odrębnej i odmiennej doktrynie. Równocześ­nie należy podkreślić, że nasz opis będzie zbyt ogólny, by pomieścić dokładne rozróżnienia pomiędzy różnymi stanowis­kami etycznymi wewnątrz samego chrześcijaństwa. Zadaniem

38

Etyka

poniższych rozważań jest ukazanie pewnych podstawowych cech, które tworzą doktrynę.

Wszystkie takie poglądy etyczne, które można nazwać chrześcijańskimi, zakładają istnienie istoty boskiej i że istota ta jest w pewien sposób identyczna z Chrystusem. Z powodu tego ostatniego założenia chrześcijaństwo wyraźnie się odróżnia, na przykład, od judaizmu. Sekty chrześcijańskie różnią się od siebie pod względem mocy przypisywanej istocie boskiej, nie wszystkie też zgadzają się na utożsamienie tej istoty z Chrys­tusem. Dla niektórych jest to prosta relacja tożsamości, dla innych nie (konflikt pomiędzy monofizytami, nestorianami i ortodoksyjnymi chrześcijanami). Podobne różnice istnieją w sprawie interpretacji natury samego Chrystusa (na ile jest ludzki, a na ile boski).

Jednakże nawet te sekty chrześcijańskie, które przeczą temu, jakoby Chrystus był tożsamy z Bogiem, zgadzają się, że Bóg oznajmił swoją wolę poprzez Chrystusa i dlatego kazania Chrystusa o właściwym sposobie życia są uznawane za wyraz woli Boga przez wszystkie chrześcijańskie teorie moralne.

Kazania Chrystusa wraz z innymi nakazami moralnymi, jak dekalog i pewne fragmenty Nowego Testamentu — Kazanie na Górze — są uznane za moralny kodeks. We wszystkich doktrynach chrześcijańskich utrzymuje się, że człowiek za­chowuje się poprawnie, postępując wedle kodeksu, a niemoral­nie, kiedy łamie przykazania, jak na przykład “Nie kradnij". Można ująć etykę chrześcijańską jako pogląd, w którym istnieje istota boska ustanawiająca pewne reguły moralnego zachowania, natomiast zachowanie niemoralne polega na ła­maniu tych reguł.

W praktyce jednak sekty chrześcijańskie nie są zgodne co do tego, które reguły tworzą moralny wzorzec zachowania. Na przykład, stosowanie sztucznej kontroli narodzin jest na mocy proklamacji Kościoła katolickiego uznane za niemoralne, ale sekty protestanckie nie przyjmują tego. Aby zrozumieć, dlacze­go religie chrześcijańskie różnią się między sobą w praktykach, nawet jeśli mieszczą się bez zastrzeżeń w powyższym teoretycz­nym ujęciu, należy zwrócić uwagę na różnicę pomiędzy tym,

Etyka chrześcijańska 39

co nazwaliśmy teorią etyczną a tym, co nazywa się kazuistyką. Ogólnie mówiąc, kazuistyką jest etyką stosowaną. Decydując się na to, co jest dobre lub złe w ogóle (i to jest funkcją teorii etycznych — hedoniści, na przykład, uznali przyjemność za jedyne dobro), należy konsekwentnie sporządzić wykaz tego, co służy czynieniu dobra, oraz tego, co służy czynieniu zła. Kazuistyką jest sporządzaniem takich wykazów. Różnice po­między kodeksami moralnymi chrześcijan wyznaczającymi za­chowania praktyczne należy teraz ujmować już niejako różnice w teorii, lecz jako różnice kazuistyczne; wszystkie doktryny zgadzają się z tym, że Bóg ustanowił pewien system reguł, których należy przestrzegać, ale nie wszystkie zgadzają się co do tego, które z nich należą do systemu, i ta ostatnia niezgod­ność powinna być traktowana jako kazuistyczna, a nie teore­tyczna. Oczywiście nie wszystkie niezgodności miedzy różnymi formami chrześcijaństwa należy traktować jako niezgodności co do tego, które reguły należą do systemu; dość często panuje na niektóre zgoda, ale pomimo to mogą one być interpreto­wane zupełnie inaczej. Tego rodzaju trudności pojawiają się wówczas, gdy stosuje się starą naukę moralną do problemów współczesnych (jak kontrola narodzin), tj. takich, z których nie zdawano sobie sprawy, gdy powstawały główne twierdzenia doktryny.

Nie możemy oczywiście pokazać kazuistycznych różnic po­między formami chrześcijaństwa, ale aby wyjaśnić przeciw­stawny wobec teorii etycznej charakter kazuistyki, rozważymy wypowiedź św. Tomasza dotyczącą moralności seksualnej. Oświadczenie to nadal kształtuje ortodoksyjne spojrzenie Koś­cioła katolickiego na tę sprawę. Według św. Tomasza istnieje pewien ogólny sposób zachowania — ludzie powinni miłować Boga i swych bliźnich. Jest też pewien specyficzny sposób, w jaki nie powinno się postępować — kodeks moralny nie dopuszcza cudzołóstwa. Zakazuje też tych stosunków płcio­wych pomiędzy mężem i żoną, które nie służą prokreacji — stąd sztuczna kontrola urodzeń jest zabroniona. Nie dopuszcza się możliwości rozwodów, ponieważ ojciec jest istotną częścią procesu edukacji dziecka.

Przejdźmy teraz od nakazów ku bardziej teoretycznym za­gadnieniom. Główny pogląd etyki chrześcijańskiej mówi, że dobre życie można osiągnąć przez zachowanie zgodne z bos­kimi wskazaniami (tj. zachowując się wedle reguł nadanych przez Boga, w wykładni Kościoła).

Mówiąc o etyce chrześcijańskiej, nie można pominąć tego, co jest być może najważniejsze z punktu widzenia etyki teore­tycznej: jej autorytaryzm. Kościół traktuje kodeks moralny jako obiektywny i nieomylny wskaźnik właściwego zachowania, którego zatem nie można kwestionować. Kodeks jest ujmowa­ny jako wyraz woli Boga. Ten, kto łamie te przykazania, z definicji zachowuje się niemoralnie.

W praktyce sekty chrześcijańskie są ponownie podzielone w kwestii rozumienia sposobu, w jaki odkrywa się wolę Boga. Sekty “fundamentalistyczne" kładą nacisk na słowo zapisane w Biblii, dzięki niemu można odkrywać “dosłowną" wolę Boga. Katolicy wierzą, że Kościół jest namiestnikiem Boga na ziemi i dlatego wola Boga wyrażana jest edyktami Kościoła. Protestanci, którzy odrzucają tę doktrynę, utrzymują, że rela­cja pomiędzy Bogiem i człowiekiem jest personalna i nie wymaga pośrednika; podejmując to, czego pragnie Bóg, należy poradzić się własnego sumienia. Teoretyczną wykładnię samej “teorii sumienia" można znaleźć w pismach biskupa Butlera.

Krytyka etyki chrześcijańskiej

Powodzenie etyki chrześcijańskiej można wytłumaczyć jej trwałą obecnością przez blisko dwa tysiące lat, pomimo olbrzymich przemian politycznych i społecznych, oraz faktem, że została ona powszechnie przyjęta na całym świecie. Pod względem zdolności przetrwania trudnych czasów chrześcijaństwo jest podobne do judaizmu, jednak przewyższa go niepomiernie pod względem zasięgu wpływów. Pomimo to wielu filozofów dystansowało się w stosunku do chrześcijaństwa z powodów, które teraz rozważymy. Największa trudność w etyce chrześcijańskiej wiąże się z jej założeniem, że kodeks moralny wyraża wolę Boga. Odstępstwo

Etyka chrześcijańska 41

od kodeksu jest zatem równoznaczne z nieposłuszeństwem wobec uznanych autorytetów. Z tego punktu widzenia niemo-ralność jest tożsama z nieposłuszeństwem. Niektórzy filozofo­wie twierdzili, iż to stanowisko można przyjąć tylko pod warunkiem, że wykaże się dobro Boga. Dlaczego niamy być posłuszni nakazom istoty boskiej, która może być zła? Skoro można okazywać nieposłuszeństwo wrogiemu autorytetowi, to dlaczego samo nieposłuszeństwo ma być złe? W tej sprawie etyka chrześcijańska napotyka dylemat. Musi ona udowodnić raczej, niż zakładać, że Bóg jest dobry, albo postara się upra­womocnić nakazy boskie raczej na gruncie czysto etycznym niż teologicznym. Obydwa te zadania stawiają wielkie trudności. Na przykład, istnienie zła w postaci zarazy, plagi, okrucieńst­wa, choroby czy przedwczesnej śmierci wydaje się mocnym argumentem przeciw niepodważalnej dobroci Boga; w przypa­dku próby uprawomocnienia etyki chrześcijańskiej na nieteo-logjcznym gruncie trzeba będzie wyrzec się tego, co dla tej teorii najbardziej charakterystyczne.

Jednakże istnieje też inny argument na rzecz konieczności nieteologicznego uprawomocnienia etyki chrześcijańskiej. Pa­miętamy, jak wiele uwagi przywiązywał Arystoteles do rozu­mienia i jak podkreślał, że postępowanie może być moralne jedynie wówczas, gdy zostało podjęte z wolnego wyboru i na podstawie dokładnej i całkowitej znajomości sytuacji. Wielu ludzi uważa, że jest to istotny warunek działań moralnych. Pogląd ten nie uznaje za prawdziwie moralne działań pode­jmowanych z posłuszeństwa — nawet wobec woli Boga. Dzia­łamy moralnie nie dlatego, że tak każe Bóg, ale ponieważ jest to słuszne. Dlatego konieczne jest nieteologiczne uprawomoc­nienie etyki chrześcijańskiej.

Stanie się to jeszcze bardziej oczywiste, kiedy zbadamy efekty tych argumentów, które negują lub choćby kwestionują istnienie Boga. Nie da się uprawomocnić kodeksu moralnego, mówiąc, że jest to wola Boga, gdyby Bóg nie istniał. Fi­lozofowie ateistyczni lub agnostyczni, jak brytyjscy utylitaryści, nie mogą przyjąć takich uprawomocnień. Akceptowali oni często poszczególne prawa moralne chrześcijaństwa (np. “Nie

42

Etyka

kradnij"), ale uważali, że należy je uprawomocnić na nieteolo-gicznym gruncie.

Trzecia trudność, nawet dla samego chrześcijaństwa, wynika ze sposobu, w jaki rozstrzyga się o tym, co nakazał Bóg. Uznawszy Biblię za wyraz woli Boga, może się okazać, że jej zalecenia są sprzeczne. Dla uniknięcia tych sprzeczności należy przyjąć jakąś interpretację Biblii —jest to konieczne zwłaszcza wtedy, gdy chcemy zastosować ją do współczesnych proble­mów — wówczas jednak sama Biblia otwiera się na krytykę, która może obalić dotychczasowe autorytety interpretacyjne. Przyjmując stanowisko katolickie — Kościół zna wolę Boga — popadniemy w podobne kłopoty, jeśli ostatecznie wytrwamy przy autorytecie sumienia, choć ludzkie sumienia są różne, to będziemy mieli tyle autorytetów, ile różnych intuicji. Kto może zdecydować o tym, czyje sumienie naprawdę wyraża wolę Boga?

Filozofowie, uwikłani w takie pytania, doszli do wniosku, że o problemach etycznych należy myśleć niezależnie od jakiejkol­wiek oficjalnej nauki. Doprowadziło to, w wielu przypadkach, do powstania systemów niezgodnych z chrześcijaństwem. Zwró­ćmy się teraz do jednego z nich—do filozofii Barucha Spinozy.

Filozofia Spinozy

O cena filozofii Spinozy zmieniła się znacząco od momentu jego śmierci w 1677 roku. Niektórzy krytycy bez wahania uznali go za największego spośród etyków. Inni, którzy zapoznali się z trudnym, a zawierającym główne poglądy etyczne Spinozy, dziełem pod tytułem Etyka, uznali je za zagmatwane. Uważali, że jest nieczytelne z dwóch powodów: po pierwsze, ponieważ używa nieodpowiedniej dla problemów etycznych geometrycz­nej metody Euklidesa; po drogie, ponieważ według nich system jest źle skonstruowany — definicje decydujących terminów są niejasne, dowody pewnych twierdzeń niestosowne. Jednak naj­więksi filozofowie uznali obie te opinie za skrajne. Pomimo metodologicznych uchybień, Spinoza i tak musi być uznany za jedną z najważniejszych postaci historii etyki. Ci, którzy przy-

Filozofia Spinozy 43

jmują taką opinię, twierdzą, że należy go uznać za jednego z dwóch lub trzech największych etyków, jacy pojawili się w tradycji europejskiej od czasu Greków.

Spinoza urodził się 24 listopada 1632 roku w Amsterdamie, gdzie osiedliła się jego żydowska rodzina po ucieczce przed hiszpańską i portugalską inkwizycją. Uczęszczał do szkoły mieszczącej się w synagodze Hiszpanów i Portugalczyków, którzy uczyli zarówno religii żydowskiej, jak i wiedzy ogólnej, zdobytej w Hiszpanii. Spinoza zapoznał się z pracami nie­których średniowiecznych myślicieli żydowskich, jak Abraham Ibn Ezra i Mojżesz Majmonides. Przyswoił sobie również pewne idee wczesnych krytyków Biblii oraz nowe idee współ­czesnej mu nauki. W końcu przeciwstawił się religijnym nau­kom swojej gminy i został przez nią wyklęty w lecie 1656 roku.

Fragment dokumentu ekskomuniki brzmi następująco:

Rada Zgromadzenia Eklezjastycznego oświadcza, że zabez­pieczyła się już przed złymi poglądami i czynami Barucha de Spinozy, usiłowała również na rozmaite sposoby i różno­rakimi obietnicami sprowadzić go ze złej drogi. Lecz, jako że nie zdołała wprowadzić go na lepszą drogę myśli, a wręcz przeciwnie, z każdym dniem bardziej poświadczał on okro­pne herezje, które wyznaje, i coraz bezczelniej wygłaszał i rozpowszechniał je, co wiele zasługujących na szacunek osób potwierdziło, przeto, dokonując dokładnego przeglądu sprawy i po jej wnikliwym przeanalizowaniu, Zgromadzenie wyraża zgodę na to, by rzucić klątwę na to, co mówi Spinoza, a jego samego wykluczyć z ludu Izraela i od tej godziny obłożyć go klątwą z następującym przekleństwem... Niech będzie przeklęty przez usta Siedmiu Aniołów, którzy przewodzą przez siedem dni tygodnia, i przez usta tych aniołów, które po nich następują i walczą pod ich sztan­darem. Niech będzie przeklęty przez Czterech Aniołów, którzy przewodzą przez cztery pory roku, i przez usta wszystkich tych aniołów, które po nich następują i walczą pod ich sztandarem... Niech Bóg nigdy nie wybaczy mu jego grzechów. Niech gniew i oburzenie Pana ogarnie go i płonie

44 Etyka

na jego głowie. Niech wszelkie przekleństwa Księgi Praw spadną na niego. I zapowiadamy Wam, że nikt nie może porozumiewać się z nim ani słowem, ani pismem, ani oka­zywać mu jakichkolwiek względów, ani przebywać z nim pod jednym dachem, ani zbliżać się doń na mniej niż cztery łokcie, ani czytać czegokolwiek, co napisał.

Odrzucony przez Żydów Spinoza żył najpierw z niezależ­nymi chrześcijanami i spędził resztę swego krótkiego żywota bez bogactw i luksusów. Pracował na utrzymanie, szlifując soczewki (zmarł rzekomo w wyniku infekcji wywołanej okru-chami szkła), a w wolnym czasie pisał. W życiu osobistym Spinoza bodaj najbardziej spośród wszystkich filozofów zbliżył się do świętości; w dniu śmierci był radosny i nie obawiał się niczego; pomimo częstych zjadliwych ataków bardzo rzadko się złościł i rzadko tracił rozsądek. Kiedy Jan de Witt, przywód­ca Republiki Duńskiej został zamordowany, Spinoza, podobno po raz pierwszy, oburzył się na pospólstwo, które do tego doprowadziło.

Aby zrozumieć, dlaczego filozofia Spinozy była tak atrak­cyjna dla późniejszych myślicieli, zacytujmy dokładnie począ­tek nie ukończonego traktatu O poprawie umysłu, który jest jednym z najznakomitszych istniejących fragmentów pism fi­lozoficznych. Niedogmatyczna, uczciwa próba odkrycia dob­rego życia przenika czytelnika z ogromną siłą. Spinoza pisze:

Nauczony doświadczeniem, że wszystko, co się nam w życiu powszednim zazwyczaj nastręcza, jest próżne i zawodne, tudzież przekonany, że wszystko, co bywało przyczyną lub przedmiotem mego niepokoju, o tyle jeno zawierało w sobie dobro czy zło, o ile przy tym doznawał wzruszeń mój umysł, postanowiłem w końcu dociec, czy nie ma czegoś takiego, co by było dobrem prawdziwym i mogło mi się udzielać, i co by wyłącznie samo, z wyłączeniem wszystkiego innego, mogło wzruszać mój umysł, a raczej, czy nie ma czegoś takiego, co skoro bym tylko to odnalazł i pozyskał, napeł­niłoby mnie na zawsze nieprzerwaną i najwyższą radością.

Filozofia Spinozy 45

Powiadam: “postanowiłem w końcu", albowiem na pierwsze wejrzenie nieroztropną wydała mi się chęć wyrzeczenia się rzeczy pewnej dla rzeczy naówczas jeszcze niepewnej. Wszak dobrze było mi wiadomo, jakie korzyści zdobywa się przez zaszczyty i bogactwo, ale również i to, że musiałbym wstrzy­mać się od pożądania ich, gdybym miał ubiegać się poważnie

0. rzecz nową, a zupełnie inną. Jasne było dla mnie, że gdyby szczęście najwyższe miało na tych właśnie rzeczach polegać, to musiałbym go być pozbawiony, gdyby zaś nie miało na nich polegać, a jednak za niemi tylko bym się ubiegał, to tak samo nie dostąpiłbym szczęścia najwyższego. Więc roz­ ważałem w duchu, czy nie dałoby się dojść do jakiegoś nowego urządzenia sobie życia, albo co najmniej do pewno­ ści w tym względzie, chociażbym nie zmienił porządku

1. zwykłego trybu swego życia, o co się często, choć na próż­ no, kusiłem.

To wszystko, co życie zazwyczaj nastręcza, a co ludzie, jak można sądzić z ich czynów, poczytują za dobro najwyższe, daje się sprowadzić do trzech rzeczy, a mianowicie: bogac­twa, zaszczytów i rozkoszy zmysłowej. Te trzy rzeczy tak dalece zaprzątają umysł, że nie pozwalają mu na rozmyś­lanie o jakimś innym dobru. Otóż co się tyczy rozkoszy zmysłowej, to umysł tak się w niej pogrąża, jak gdyby spoczywał na jakowymś dobru, co mu w najwyższym stop­niu przeszkadza myśleć o innym, ale po upojeniu się nią następuje bardzo wielkie przygnębienie, które, jeżeli nie całkiem zawiesza umysł w działaniu, to go co najmniej mąci i przytępia. Niemało też zaprząta umysł pogoń za zaszczy­tami i bogactwem, zwłaszcza za tym drugim, gdy pożądane bywa samo dla siebie, ponieważ wtedy poczytuje się je za dobro najwyższe. O wiele więcej jeszcze zaprzątają umysł zaszczyty, albowiem te uchodzą zawsze same przez się za dobro i cel ostateczny, do którego wszystko zmierza. Na­stępnie nie ma przy dążeniu do bogactwa i zaszczytów żalu, jak przy rozkoszy zmysłowej, owszem, im więcej ich naby­wamy, tym większą staje się radość; na skutek tego właśnie podniecamy się coraz bardziej do pomnażania ich. Za to

gdy nadzieję naszą spotka niekiedy zawód, powstaje stąd smutek bardzo wielki. Wreszcie dlatego zaszczyty stanowią wielką zawadę, że chcąc je osiągnąć, musimy koniecznie przystosowywać swe życie do poziomu umysłowego ludzi, a więc unikać tego, czego oni zwykle unikają, i za tym się uganiać, za czym oni pospolicie się uganiają. Gdy tak oto przeświadczyłem się, jak bardzo to wszystko stoi na przeszkodzie staraniu się o nowe urządzenie sobie życia, a nawet tak dalece mu się sprzeciwia, że wypada koniecznie albo od jednego, albo od drugiego się powstrzy­mać, zniewoliło mnie to do zbadania, co z dwojga byłoby dla mnie korzystniejsze, albowiem, jak już powiedziałem, wyglądało na to, że chcę zmienić dobro niewątpliwe na niepewne. Pomyślawszy nieco, znalazłem naprzód, że jeżeli tamtych rzeczy się wyrzeknę i starać się będę o nowe urządzenie sobie życia, to wyrzeknę się, jak jasno widać z tego, co wyżej powiedziane, dobra z natury swej niepew­nego dla dobra, które znów jest niepewne, ale już nie z natury swej (pożądałem bowiem dobra trwałego), lecz tylko pod względem osiągnięcia go. Usilne rozmyślanie doprowadziło mnie do przekonania, że skoro tylko zdołał­bym się zastanowić, wtedy porzuciłbym niewątpliwe zło dla niewątpliwego dobra. Ujrzałem się przecież w najwyższym niebezpieczeństwie i byłem zmuszony do poszukiwania ze wszech sił środka zaradczego, chociażby niepewnego, zupeł­nie tak samo, jak chory śmiertelnie, który, przewidując śmierć pewną w razie niezastosowania środka leczniczego, zmuszony jest chwycić się z największym wysiłkiem niepew­nego nawet środka, którym zakłada całą swoją nadzieję. A wszystkie te rzeczy, za któremi tłum się ugania, nie tylko nie pomagają do zachowania naszego bytu, lecz nawet stanowią przeszkodę do tego i częstokroć są przyczyną zguby tych ludzi, którzy je posiadają, a zawsze tych, którzy są przez nie posiadani. Wszak liczne są przykłady ludzi, którzy dla swych bogactw ponosili prześladowania, docho­dzące aż do śmierci, tudzież takich, którzy dla zdobycia skarbów narażali się na niebezpieczeństwa, aż w końcu

Filozofia Spinozy 47

ż yciem przypłacili swą głupotę. Nie mniej jest przykładów takich ludzi, którzy dla osiągnięcia lub obrony zaszczytu ponosili największe męki. Wreszcie niezliczone są przykłady przedwczesnej śmierci z powodu nadmiernej rozkoszy zmys­łowej. Uważałem następnie, że owo zło stąd się bierze, iż całe szczęście, czy nieszczęście, zależy wyłącznie od jednej okoliczności, mianowicie od jakości przedmiotu, który mi­łujemy. Albowiem to, czego się nie miłuje, nigdy ani nie da powodu do sporów, ani nie zrodzi smutku, jeżeli zaginie, ani nie wzbudzi zazdrości, jeżeli będzie w posiadaniu kogo innego, ani nie wywoła czy to obawy, czy nienawiści, słowem żadnych wzruszeń umysłu, które zachodzą tylko przy miło­waniu rzeczy znikomych, jakie są te wszystkie, o których była wyżej mowa. Natomiast umiłowanie rzeczy wiecznej i nieskończonej nasyca duszę samą tylko radością, ta zaś wolna jest od wszystkiego smutku, i jej właśnie należy sobie życzyć i poszukiwać jej ze wszystkich sił. Doprawdy nie bez racji użyłem powyżej wyrazów: “skoro tylko zdołałbym poważnie się zastanowić", jakkolwiek jasno z tego wszyst­kiego zdawałem sobie sprawę, nie mogłem mimo to pozbyć się całkowicie pożądliwości, chuci zmysłowej i ambicji. To jedno dostrzegłem, że gdy umysł mój zajmował się takiemi rozmyślaniami, natenczas odwracał się od tamtych rzeczy i poważnie rozmyślał o nowym urządzeniu życia. Sprawiło mi to wielką pociechę, bo przekonałem się prze­cież, że wszystko zło pomienione nie jest takie, by się miało oprzeć wszystkim środkom zaradczym. Wprawdzie takie na początku bywały rzadkie i trwały zaledwie krótki czas, w miarę jednak, jak dobro prawdziwe stawało się coraz lepiej wiadomym, przerwy stawały się coraz częstszemi i dłu-ższemi, zwłaszcza gdy przeświadczyłem się, że pieniądz, rozkosz zmysłowa i ambicje są jedynie wtedy szkodliwe, kiedy pożądane bywają same dla siebie, nie zaś jako środki do innych celów. Wtedy bowiem, gdy pożądane bywająjako środki tylko, trzymają się miary i bynajmniej nie przynoszą szkody, owszem — popierają znacznie cele, dla których są poszukiwane, jak to wykażę we właściwym miejscu.

Pokrótce tylko tutaj zaznaczę, co rozumiem przez dobro właściwe, a zarazem czym jest dobro najwyższe. Dla nale­żytego zrozumienia tego trzeba zauważyć, że wyrazy “dob­ro" i “zło" mają znaczenie tylko względne, a więc jedną i tę samą rzecz można nazwać dobrą lub złą zależnie od tego, pod jakim względem jest wzięta. Zupełnie tak samo ma się z doskonałością i niedoskonałością. Albowiem żadna rzecz, gdy weźmiemy jej naturę, nie może uchodzić za doskonałą ani za niedoskonałą, zwłaszcza gdy dowiedzieliśmy się, że wszystko, co zachodzi, dzieje się według wiecznego porząd­ku i stałych praw Natury. Wobec tego jednak ograniczoność ludzka nie potrafi ogarnąć myślą owego porządku i człowiek wytwarza sobie pojęcia jakiejś natury ludzkiej o wiele moż-niejszej od swej własnej, a przy tym nie znajduje przeszkód do osiągnięcia jej, więc podnieca go to do poszukiwania środków prowadzących do takiej doskonałości. Wszystko przeto, co służyć może za środek ku temu celowi, zowie się dobrem prawdziwym, dobrem najwyższym zaś jest dopięcie tego, aby napawać się ową naturą, jeśli się to stać może, wspólnie z innemi ludźmi. Czym jest ta natura, wykażę we właściwym miejscu, mianowicie, że jest nią wiedza o jedności łączącej umysł z całą Naturą. Oto jest cel, do którego zmierzam: pozyskanie takiej właśnie natury oraz staranie się

0. to, aby wielu ludzi razem ze mną ją posiadło. To znaczy, że do mego własnego szczęścia należy też dbanie o to, aby wielu innych ludzi zrozumiało to, co ja, i aby ich rozumienie

1. pożądanie pozostawały w zupełnej zgodności z moim rozumieniem i pożądaniem.

Istota moralnej filozofii Spinozy zawiera się w powyższym cytacie, ale w mocno skondensowanej formie. Spróbujmy to rozszerzyć i możliwie rozjaśnić.

Przede wszystkim, Spinoza jest zdecydowanym deterministą. Jak mówi: “wszystko, co zachodzi, dzieje się według wiecznego porządku i stałych praw Natury". Podtrzymując ten pogląd, Spinoza znajdował się w metafizycznej tradycji stoików i Kartez-jusza. Nikt nie jest wolny na tyle, by postępować wedle kap-

Filozofia Spinozy 49

rysów lub przez przypadek; wszelkie działania są zdetermino­wane przez dawne doświadczenia, przez konstrukcję fizyczną i psychiczną oraz przez dany stan praw natury. Po drugie, Spinoza jest relatywistą. Twierdzi, że nic nie jest dobre lub złe w sobie, ale tylko w relacji z czymś. Tak więc nie ma sensu mówić, że olej rycynowy jest wewnętrznie dobry, jest on dobry relatywnie, tzn. dla danej osoby w określonych warunkach. Kiedy ktoś jest chory, a olej rycynowy pomaga mu wyzdrowieć, to wówczas możemy uznać go za dobry dla tego chorego. Nie będzie on jednak dobry, jeśli zastosujemy go w przypadku zapalenia wyrostka robaczkowego, ponieważ wtedy spowoduje śmierć chorego. Skoro ta sama rzecz (tj. olej rycynowy) może w różnym czasie różnie oddziaływać na tę samą osobę, to jej dobro lub zło nie może być rozważane jako jej cecha wewnęt­rzna, jak na przykład jej gęstość, ale tylko jako cecha, która pojawia się w relacji do czegoś (chorego w przypadku oleju rycynowego). Jest to pogląd bardzo istotny, ponieważ do­prowadza Spinozę do stwierdzenia, że bogactwo, sława i roz­kosze zmysłowe nie są wewnętrznie wartościowe. Nie są one wartością ze względu na nie same, ale tylko jako środki prowadzące do osiągnięcia szczęścia. Te rzeczy są dobre, jeśli oddziałują na ludzi w pożądany sposób, kiedy jednak od­działują inaczej, są złe. Jak mówi Spinoza: “...liczne są przy­kłady ludzi, którzy dla swych bogactw ponosili prześladowa­nia, dochodzące aż do śmierci, tudzież takich, którzy dla zdobycia skarbów narażali się na niebezpieczeństwa, aż w koń­cu życiem przypłacili swą głupotę".

Wziąwszy pod uwagę dwa fakty, że wszelkie wydarzenia są zdeterminowane prawami naturalnymi, przez co ludzie nie są wolni, oraz to, że rzeczy same w sobie nie są dobre ani złe, na czym zatem będzie polegać dobre życie? Według Spinozy, takie życie polega na posiadaniu jakiegoś stosunku do świata. Sto­sunek ten jest po części emocjonalny, a po części racjonalny. Część racjonalna tego stosunku polega na uznaniu prawdy, że wszelkie zdarzenia są zdeterminowane; część emocjonalna na­tomiast, na akceptacji tego faktu. Jest to, jak mówi Spinoza, “wiedza o jedności łącząca umysł z całą Naturą".

Innymi słowy, Spinoza dowodzi, że człowiek będzie szczęś­liwy, jeśli zrozumie, że istnieją granice ludzkiej mocy; rozumiejąc, że wszystko, co się wydarza, musi koniecznie się wydarzyć, nie będzie trwonić własnej energii, przeciwstawiając się im. Kiedy umiera przyjaciel, to nie należy poddawać się emocjom, ponie­waż jest to element naturalnego wzoru. Kiedy potrafimy do­strzegać w każdym wydarzeniu część większego systemu (wi­dząc je w “wieczności", wedle jego słów), nie będą nas już niepokoić i straszyć wydarzenia z naszego życia. W ten oto sposób można żyć szczęśliwie.

Filozofię Spinozy można zatem interpretować jako wyzna­czenie kierunku, który umożliwia ludziom uniknięcie lęku, niepokoju i nieszczęść. Ponieważ pojawiają się one tylko wtedy, gdy stajemy się niewolnikami naszych emocji — człowiek, który nie przyjmuje tego poglądu, znajduje się w “ludzkiej niewoli". Istnieje jednak możliwość samowyzwolenia się, a to tylko wtedy, gdy rozumiemy, że bieg natury jest wyznaczony z góry oraz jeśli rozumiemy, że “nic nie jest dobre lub złe samo w sobie", lecz wyłącznie może stać się dobre lub złe w za­leżności od tego, jak na nas oddziałuje. Kształtując swoje nastawienie, można ostatecznie rozwinąć taki stosunek do świata, który uwolni nas od emocjonalnego niewolnictwa — wówczas będziemy wieść dobre życie.

Jak wspomnieliśmy, najdoskonalszym dziełem Spinozy jest Etyka. Praca ta jest uznawana przez filozofów za jeden z naj­trudniejszych tekstów filozoficznych, dlatego każdą interpre­tację spinozjanizmu, zatem również naszą, opartą po części na Etyce, należy traktować raczej jako zwięzłe wprowadzenie niż podejście definicyjne. Spinoza pisze:

Na tym skończyłem wszystko, co chciałem wykazać o mocy umysłu nad wzruszeniami tudzież o wolności umysłu. Okazuje się stąd, jak dalece potężniejszy i mocniejszy jest mędrzec od człowieka ciemnego, działającego jedynie pod wpływem chuci. Pomijając bowiem to, że człowiek ciemny rozrywany bywa na różne sposoby przez przyczyny zewnęt­rzne i że nie osiąga nigdy prawdziwego spokoju ducha, żyje

Filozofia Spinozy

on nadto jakby w nieświadomości siebie, bóstwa i rzeczy i gdy przestaje cierpieć (być biernym), jednocześnie kończy się jego życie. Przeciwnie zaś mędrzec, o ile go rozpatrujemy jako takiego, prawie nie podlega niepokojowi ducha, a w przeciwieństwie do tamtego, będąc świadom siebie i bóstwa, i rzeczy z niejaką wieczną koniecznością, nie traci nigdy bytu, lecz zawsze jest w posiadaniu prawdziwego spokoju ducha.

Jeżeliby teraz droga, prowadząca, jak wykazałem, do tego, wydawała się bardzo trudną, to jednak można ją odnaleźć. A doprawdy musi być trudnym to, co się rzadko napotyka. Gdyby bowiem zbawienie było na pogotowiu i mogło być znalezione bez wielkiego trudu, czy mielibyśmy fakt, że jest ono przez wszystkich niemal zaniedbane? Bo też wszystko wzniosłe jest równie trudne jak rzadkie.

Krytyka Spinozy

Etyka Spinozy zawiera trudności podobne do tych, które napotykaliśmy w stoicyzmie. Przede wszystkim, Spinoza nie rozwiązał skutecznie konfliktu pomiędzy wolnością a deter-minizmem. Utrzymywał on, że można osiągnąć spokój ducha, jedynie rozumiejąc i akceptując fakt, że to, co się dzieje, musi się dziać. Skoro jednak wszystkie wydarzenia w naturze są zdeterminowane, to z samej istoty nie można zmienić swego stosunku do świata. Albo będziemy zdeterminowani do posia­dania takiego stosunku, o którym mówi Spinoza, albo wręcz przeciwnie, będziemy zdeterminowani do nieposiadania go. W drugim przypadku nie istnieje możliwość zmiany swojego podejścia.

Druga trudność dotyczy spinozjańskiej nauki o przyjmowa­niu jak najszerszego spojrzenia na ludzkie życie — “sub specie aeternitatis", jak mówi Spinoza, z “punktu widzenia wieczno­ści". Często jest to bardzo pożyteczna rada, ludzie bowiem ulegają swoim emocjom z banalnych powodów. Jednak nie zawsze. Większość ludzi jest przekonana, że mogą nadarzyć się

takie okazje, kiedy rzeczy można poczuć głębiej. To, co się wydarza, jest wtedy zrozumiane prawdziwie; oznacza to, że odrzucając taką sposobność, można pozbyć się najbardziej dogłębnych doświadczeń ludzkich. Tak oto etyka może unie­możliwić, na przykład, twórczość artystyczną. Co więcej, może ona pogwałcić ludzką naturę, istnieją przecież ludzie pełni temperamentu, którzy nie będą mogli przyjąć spinozjańskiej perspektywy ze względów psychologicznych. Z takich to właś­nie powodów etyka Spinozy nie doczekała się trwałego i po­wszechnego uznania.

Utylitaryzm: Jeremy Bentham i John Stuart Mili

J ako teoria moralna utylitaryzm był bardzo żywotny. Nadal jest on akceptowany przez wielu amerykańskich i brytyjskich filozofów, ale oryginalna jego forma uległa oczywiście pewnym modyfikacjom. Jednym z najwcześniejszych wyrazicieli idei utylitaryzmu był Francis Hutcheson, który głosił ten pogląd już w 1725 roku; teorię moralną Hume'a również interpreto­wano jako formę utylitaryzmu. Najsłynniejszymi jego wyrazi­cielami byli jednak Jeremy Bentham (1748 — 1832) oraz John Stuart Mili (1808 — 1873).

Obaj prowadzili bardzo interesujące życie. Bentham był przesadnie nieśmiałym i wrażliwym człowiekiem, który zawsze w otoczeniu ludzi czuł się niepewnie. Pisał wiele, ale prawie wcale nie publikował; przyjaciele po nieudanych próbach za­chęcenia go do wydania swoich prac ostatecznie uczynili to sami w tajemnicy przed nim. Od tego momentu Bentham stal się jedną z najbardziej kontrowersyjnych postaci dziewiętnas­towiecznej Anglii. Pomimo samotniczego charakteru stał się przywódcą grupy reformatorów zwanych filozoficznymi rady­kałami, którzy przyczynili się w wielkiej mierze do społecznych i politycznych zmian (na przykład zmiana brytyjskiego kodek­su karnego).

Bentham sprzeciwiał się zarówno monarchii, jak i arysto­kracji dziedzicznej, a bronił demokracji całkowitej — włącznie

Utylitaryzm: Jeremy Bentham i John Stuart Mili 53

z przyznaniem kobietom praw do głosowania — przeciwsta­wiając się brytyjskiemu imperializmowi w Indiach i innych koloniach. W kwestiach religii był ateistą.

John Stuart Mili był chyba najbardziej niesamowitą postacią w historii filozofii. Jego ojciec, zwolennik i przyjaciel Ben-thama, uległ bez granic jego nauce głoszącej m.in., że cha­rakter, a nawet intelekt człowieka jest całkowicie zdetermi­nowany przez wykształcenie. W efekcie John Stuart Mili nie uczęszczał do szkoły publicznej, lecz od dziecka był nauczany przez ojca. Jego osiągnięcia były zdumiewające: w wieku ośmiu lat opanował kilka obcych języków, w dwunastym roku życia studiował klasykę literatury i filozofii. Autobiografia Milla, która zawiera głównie historię jego edukacji, jest fascynującym dokumentem odsłaniającym psychologiczne efekty takiej dy­scypliny.

Utylitaryści pojmowali swoje filozoficzne zadanie jako pró­bę wyłożenia obiektywnej zasady determinowania działań. Na­zwali ją zasadą użyteczności. Zasada głosi: postępowanie jest słuszne, jeśli prowadzi do uzyskania największej ilości szczęścia. Zarówno Bentham, jak i Mili interpretowali tę zasadę jako formę hedonizmu identyfikującą szczęście z przyjemnością. Przy takiej interpretacji zasada ta nieco się zmienia: postępo­wanie jest słuszne, jeśli prowadzi do osiągnięcia jak największej przyjemności. Taka interpretacja nie jest jednak koniecznością, jak się później okaże, nie wszyscy utylitarystyczni filozofowie byli hedonistami. Istotą filozofii utylitarystycznej jest podkreś­lanie efektów postępowania. Działania są słuszne tylko wtedy, gdy dostarczają więcej efektów korzystnych niż szkodliwych. Kwestią podstawową jest, że to konsekwencje, a nie motywy determinują słuszność lub niewłaściwość danego działania. Znane są przykłady postępowania w słusznym zamiarze, ale o tragicznych konsekwencjach. Hitler zatem mógł działać słusz­nie, starając się podźwignąć Niemcy z kryzysu, ale doprowa­dziło to do tortur, ludobójstwa i ostatecznego upadku samych Niemiec. Utylitaryści potępiliby więc działania Hitlera, ponie­waż efekty tych działań spowodowały przewagę cierpienia nad przyjemnością.

54

Etyka

Taka zasada jest dla utylitarystów całkowicie obiektywna. Na jej mocy każdy może ocenić, czy jego postępowanie było słuszne czy złe. Przyjmując, na przykład, interpretację hedonis-tyczną, można w ściśle naukowy sposób określić, czy dane działanie spowodowało więcej przyjemności niż cierpienia. Rozpatruje się tutaj po prostu ilość przyjemności i ilość cier­pienia, otrzymując dzięki temu odpowiedź na pytanie, czy działanie było słuszne czy nie. Bentham rozwinął bardzo szcze­gółowo metodę sporządzania takich obliczeń, określając ją rachunkiem hedonicznym. Rachunek ten zawiera siedem części składowych umożliwiających obliczenie ilości cierpienia i przy­jemności — np. natężenie lub czas trwania przyjemności.

Głównym efektem utylitarystycznej teorii moralnej było od­dzielenie słuszności lub niesłuszności działań od oceny moralnej działającego. Człowiek może być moralnie dobry w tym sensie, że zawsze może postępować z dobrych pobudek (tj. z uczci­wości lub chęci powiedzenia prawdy). Jednak wartość działań musi być odróżniona od wartości działającego; jak mówiliśmy, nawet człowiek dobry może swym postępowaniem wywołać nie chciane skutki. Wobec tego utylitaryści wypowiadają się prze­ciw złemu postępowaniu, pomimo iż podjęte ono zostało w do­brej intencji.

Utylitaryzm był też często postrzegany jako filozofia poli­tyczna, która ustanawia rządy demokratyczne jako instytucję polityczną. Spróbujmy prześledzić proces powstawania tego przekonania, bez podawania zwięzłej odpowiedzi. Utylitaryści mieli w większości demokratyczne nastawienie. Walczyli o wol­ność obywatelską i prawo do głosowania dla kobiet, o zgodne z prawem postępowanie rządu. Sprzyjało to utożsamianiu ich filozofii z racjami demokratycznymi. Ponadto traktując każdą jednostkę jako zdolną do samodzielnego oceniania swych dzia­łań (za pomocą rachunku hedonistycznego) ich pogląd stawał się identyczny z demokratyczną zasadą równości wszystkich wobec prawa. I ostatecznie, ocena działań jako słusznych lub nie jest ściśle uzależniona od tego, jak wpływają one na większość — zatem samą ocenę reguluje większość, a to jest następne założenie demokracji.

Utylitaryzm: Jeremy Bentham i John Stuart Mili 55

Krytyka utylitaryzmu

Przedstawmy teraz kilka zastrzeżeń wobec utylitaryzmu.

Co do sposobu określania ilości szczęścia (tj. przyjemności) wywołanej danym działaniem istnieją trudności teoretyczne i praktyczne. Bentham zakładał, na przykład, że obliczając, ilu ludzi skorzystało, a ilu poniosło stratę w wyniku danego działania, wszystkich należy traktować na równi. Tak więc, możemy obliczyć liczbę ludzi, których uszczęśliwiliśmy naszym działaniem, oraz liczbę tych, którzy zostali unieszczęśliwieni, i wówczas będziemy mogli stwierdzić, czy nasze działanie spowodowało więcej szczęścia czy nieszczęścia. Niektórzy filo­zofowie, jak Nietzsche, gwałtownie przeciwstawiają się takiemu założeniu. Nietzsche utrzymuje, że niektórzy ladzie są z istoty ważniejsi od innych; ich szczęście czy nieszczęście znaczy o wiele więcej niż szczęście lub nieszczęście osoby przeciętnej. Dla Nietzschego Mili był “głupcem" z powodu takich właśnie założeń. Nietzsche pisze o Millu następująco:

Czuję odrazę do ludzkiej wulgarności, kiedy słyszę “Co słuszne dla jednego człowieka, jest też słuszne dla innego". Takie zasady chętnie uzależniłyby wszelką ludzką działa­lność od wzajemnej użyteczności i wtedy każde postępo­wanie jawi się jako gotówkowa zapłata za coś, co dla nas kiedyś zrobiono. Hipoteza ta jest plebejska w naj­wyższym stopniu; stawia się ją przy założeniu, że istnieje jakiegoś rodzaju równoważność wartości pomiędzy moim działaniem a twoim.

Druga i może większa trudność polega na tym, że w utyli-taryzmie zakłada się, iż należy brać pod uwagę całą liczbę efektów, określając działania jako słuszne lub nie. Jeślibyśmy po prostu obliczali ich liczbę na podstawie widocznych efek­tów, to doprowadzi nas to do błędnego wyniku, istnieją bo­wiem efekty długofalowe o nieprzewidywalnych skutkach. Na przykład eksplozja bomby atomowej w Japonii w 1945 roku spowodowała zakończenie wojny, która trwałaby, być może,

jeszcze wiele lat, jednakże późniejsze efekty tej eksplozji były już niepożądane. Prowadzi to do trudności teoretycznej, skoro nie można ocenić działania, nie znając wszystkich jego efektów, to przy możliwości nieokreślonej liczby takich efektów nie będzie tego można zrobić nigdy. Zasada użyteczności roz­winęła się jako praktyczny test oceniający charakter postępo­wania, ale jeżeli nie można jej zastosować, zanim nie pozna się wszystkich jego skutków, jest ona praktycznie nieużyteczna, zwłaszcza jeśli od zasady etycznej wymaga się możliwości jej zastosowania przed samym podjęciem działania.

Wspomniany wyżej zarzut utylitaryści zazwyczaj zbijają, mówiąc, że słuszność lub niesłuszność działania, nawet bez oczekiwania na wszystkie efekty, można określić przynajmniej z dużym stopniem prawdopodobieństwa. Przeto należy pode­jmować działania, które wedle teorii prawdopodobieństwa wy­dają się najbardziej odpowiednie i wówczas będzie można osiąg­nąć pożądane, długofalowe konsekwencje. Jednakże przy tej interpretacji wprowadzamy trudność, której teoria ta starała się uniknąć. Okazuje się, że słuszność lub niesłuszność po­stępowania warunkowana jest względami subiektywnymi. Wy­daje się, że zależy to od osobistego przekonania, iż praw­dopodobnie dane działanie wywoła pożądane konsekwencje. Można działać wedle najlepszych naukowych informacji o pra­wdopodobnych efektach danego działania, a i tak działanie to może nie spowodować pożądanych konsekwencji. Późniejsze wydarzenia mogą pokazać, że się myliliśmy. Czy można wobec tego stwierdzić, że ten, kto działa wedle najwyższego praw­dopodobieństwa, działa słusznie? Każda odpowiedź przydaje teorii trudności. Zgadzając się z tym, że ktoś działał słusznie, lecz pomylił się, musimy odrzucić pogląd, że słuszne jest to działanie, które rzeczywiście wywołało pożądane długofalowe konsekwencje. Z drugiej strony, jeśli uznajemy, że ktoś nie działał słusznie, bo powodowały nim względy osobiste, to wydaje się, że nasze kryterium nie będzie miało praktycznego zastosowania.

Inny zarzut głosi, że utylitaryzm gwałci przekonania zwyk­łego człowieka, dla którego niemożliwa jest poprawna ocena

Etyka Kantowska 57

postępowania bez uwzględnienia własnych motywów. Nie mo­żna stwierdzić zdecydowanie, że postępowanie jest słuszne, ponieważ osiąga pożądane skutki, skoro zostało ono podjęte w złych zamiarach (jak chęć oszukania kogoś). Jedną z kon­sekwencji utylitaryzmu jest stwierdzenie, że świat, w którym wszyscy działali ze złych pobudek, a teraz muszą uznać te działania za słuszne, byłby dobrym światem, ale to twierdzenie jest sprzeczne z powszechnym przekonaniem ludzi. Dlatego teoria doprowadzona do skrajności niesie takie implikacje, których większość ludzi nie zaakceptuje.

Wielu filozofów odrzuciło utylitaryzm, twierdząc, że wartość moralną czynów należy oceniać na podstawie ich motywacji. Zwróćmy się teraz do jednego z takich poglądów — teorii moralności Immanuela Kanta.

Etyka Kantowska

C hoć Kant jest znany głównie ze swej teorii poznania i meta­fizyki, to uważał on jednak, że właśnie etyka jest najważniej­szym działem filozofii. Wykazawszy, że wszelkie dowody na istnienie Boga wywodzące się z tzw. czystego rozumu są ułom­ne, próbował dokonać tego za pomocą argumentów etycznych. Dowodził również, że prawo moralne nakazuje nagradzać ludzi proporcjonalnie do ich cnoty. Skoro w życiu codziennym ludzie niecnotliwi są często bardziej cnotliwi i lepiej im się powodzi niż cnotliwym, to najwyraźniej w tym życiu nie można liczyć na taką nagrodę. Wnosi on stąd, że musi istnieć inne życie, w którym cnota będzie nagrodzona, zatem w konkluzji głosi istnienie Boga i życia wiecznego.

Podobnie jak wielki był wkład Kanta do matematyki i epi­stemologii (teorii poznania), tak i jego etyka jest wysokiej klasy. Jednak po przejrzeniu jego pism można się przekonać, że etyka ta jest trudna do zrozumienia i jeszcze trudniejsza do przedstawienia. Wynika to po części z jego zwartego stylu i stosowania wielu specjalistycznych terminów, a po części z subtelnych rozróżnień i ostrożnego stawiania sądów. Pomimo

to spróbujemy omówić jego etykę najprościej jak to możliwe, posługując się stosownymi cytatami.

Główne pytanie, które sobie stawia teoria moralności Kanta, brzmi: Co jest istotą moralności? Można też postawić pytanie inaczej: Czym jest działanie moralne w przeciwieństwie do działania niemoralnego? lub jeszcze inaczej: Jaka jest różnica pomiędzy człowiekiem postępującym moralnie a po­stępującym niemoralnie? Kant utrzymuje, że można odpo­wiedzieć na te pytania, stosując zróżnicowanie pomiędzy działaniami podejmowanymi ze “skłonności" a działaniami podejmowanymi z “poczucia obowiązku". Jak rozumieć te terminy?

Ludzie często tolerują pewne działania, ponieważ są do tego zmuszeni. Na przykład, kiedy napadnie mnie złodziej, to jestem zmuszony oddać mu posiadane pieniądze, natomiast kiedy się sprzeciwię, to jestem zmuszony ponieść konsekwencje. W ta­kich wypadkach nie mogę stwierdzić, że działałem “dobrowol­nie" lub “dlatego, że tak chciałem". Nie możemy też powie­dzieć, że “spełniłem swój obowiązek". W tym przykładzie nie postępowałem “z wolności"; poprawnie dałoby się opisać moje działanie nie jako podjęte “ze skłonności" ani “z poczucia obowiązku", ale raczej jako działanie, do którego byłem “zmu­szony". Dlatego od wszelkich działań podjętych ze “skłon­ności" lub “z obowiązku" wymaga się, aby były działaniami wolnymi. Kiedy ludzie są wolni w powyższym sensie, to nikt nie jest w stanie zmusić ich do zachowania się w pewien sposób lub zniewolić. Na przykład, mam dzisiaj wolny wieczór i mogę albo pójść do kina, albo zostać w domu i czytać książkę, albo nawet nadal pisać ten rozdział. W każdym razie, ode mnie zależy, co zrobię. Ale co powinienem zrobić? Jeżeli obiecałem wydawcy, że skończę ten rozdział dziś wieczorem, to jestem zobowiązany do kontynuowania pracy. Z drugiej strony, jeśli sprawa nie jest pilna, jeżeli nie istnieje żaden wymóg, to możemy powiedzieć, że to kwestia “gustu" lub “skłonności". Mogę zrobić, co zechcę albo co się samo narzuca, pod warun­kiem oczywiście, że nie mam żadnego obowiązku do wypeł­nienia. Jak widać na tym przykładzie, należy rozróżnić “obo-

Etyka Kantowska 59

w iązek" od “skłonności". Obowiązek oznacza to, co należy zrobić niezależnie od skłonności do zrobienia czegoś innego. Kiedy jest się do czegoś zobligowanym, to trzeba się postarać to spełnić. Jeśli nie istnieje obowiązek, to sprawą “gustu" lub “skłonności" jest, co się zrobi.

Niektórzy filozofowie twierdzą, że w sprawach moralności należy postępować wedle skłonności. Powinno podejmować się te działania, które same się narzucają lub które chce się w takich okolicznościach podjąć: Kant jednak zdecydo­wanie odrzuca takie rozumienie moralności. Dla Kanta czło­wiek postępuje moralnie tylko wówczas, kiedy stłumi swoje uczucia i skłonności i spełni to, co powinien. Takie “spełnianie ^■obowiązku" jest podejmowaniem czegoś, na co nie ma się ochoty, ale do czego ma się pewność, że należy to zrobić; istnieje obowiązek i trzeba go wypełnić. Człowiek, który robi coś tylko dlatego, że boi się tego nie zrobić (jak np. obawa przed więzieniem za niespłacenie długów), nie jest moralny; nie jest też moralny ten, kto spłaca dług tylko dlatego, że miał taką ochotę. Człowiek, który spłaca dług, ponieważ zobligował się do tego, jest prawdziwie moralny. Tak więc, moralność, wedle Kanta, jest ściśle związana z obowiązkiem i powinnością.

Zanim przejdziemy do dalszej części teorii moralności Kan­ta, trzeba przedstawić jeszcze jedną kwestię. Ważne jest doko­nanie rozróżnienia na działania “zgodne z obowiązkiem" i działania podjęte “z obowiązku". Pierwsze nie są działaniami moralnymi, drugie są nimi. Na przykład, rodzice mają skłon­ność do opiekowania się swoimi dziećmi; wykazują oni taką skłonność po prostu dlatego, że są rodzicami, lub też dlatego, że obawiają się ewentualnej interwencji policji. Nikt jednak, kto opiekuje się swoimi dziećmi z tych powodów, nie postępuje moralnie. Jest to działanie “w zgodzie z obowiązkiem", ale nie “z obowiązku". Działa się “z obowiązku" tylko wtedy, kiedy ma się świadomość zobowiązania wobec swoich dzieci. Czło­wiek, który rozumie istotę tego zobowiązania i postępuje wedle niego, jest moralny. Kant wyjaśnia to w swym Uzasadnieniu metafizyki moralności:

Pomijam tutaj wszelkie postępki, które poznajemy już jako przeciwne obowiązkowi, chociaż mogą być pożyteczne w tym lub owym celu; albowiem odnośnie do nich nie powstaje zgoła pytanie, czy dokonały się z obowiązku, ponieważ mu się nawet sprzeciwiają. Pomijam również te postępki, które są zgodne z obowiązkiem, do których jednak człowiek nie ma bezpośrednio żadnych skłonności, a które jednak wykona, ponieważ pcha go do nich inna skłonność. Tutaj bowiem da się łatwo rozróżnić, czy postępku zgod­nego z obowiązkiem dokonano z obowiązku czy w samolub­nym celu. Dalej trudno jest dostrzec tę różnicę tam, gdzie postępek odpowiada obowiązkowi i gdzie oprócz tego osob­nik ma do niego jeszcze bezpośrednią skłonność. Rzeczywiś­cie odpowiada wymogom obowiązku, żeby kupiec nie sprze­dawał za drogo towarów niedoświadczonemu kupującemu, i tam, gdzie ruch jest ożywiony, nie czyni też tego przezorny kupiec, lecz wobec każdego trzyma się ustalonej powszech­nej ceny, tak, że dziecko może u niego równie dobrze kupić jak każdy inny. Znajdujemy więc u niego rzetelną obsługę; atoli to wcale jeszcze nie wystarcza, żeby mniemać, iż kupiec postąpił tak z obowiązku i na podstawie zasad rzetelności; wymagała tego jeszcze korzyść. Żeby natomiast miał ponad­to jeszcze taką bezpośrednią skłonność do kupujących, by nigdy z miłości nie dać komuś pierwszeństwa przed innymi, sprzedając mu po niższej cenie — tego nie możemy tu przypuścić. A więc nie postąpił ani z obowiązku, ani z bez­pośredniej skłonności, lecz tylko dla własnej korzyści. Natomiast zachowywanie swojego życia jest obowiązkiem, a nadto każdy człowiek ma do tego jeszcze bezpośrednią skłonność. Ale przesadna troskliwość, z jaką olbrzymia większość ludzi o to się stara, nie posiada jeszcze z tego powodu wartości wewnętrznej, a jej maksyma — treści moralnej. Utrzymują oni życie swoje wprawdzie zgodnie z obowiązkiem, ale nie z obowiązku. Natomiast jeżeli komuś niepowodzenia i beznadziejna zgryzota odebrały zupełnie chęć do życia, jeżeli człowiek nieszczęśliwy a wielkiego serca, na swój los raczej oburzony aniżeli upadły na duchu i zała-

Etyka Kaniowska 61

many, życzy sobie śmierci, a jednak życie swoje zachowuje, nie kochając go, nie ze skłonności lub bojaźni, ale z obo­wiązku: wtedy dopiero maksyma jego ma treść moralną.

Jak widać, Kant ostro odcina się od utylitarystów, pod­kreślając, że istotą moralności jest posiadanie motywów po­stępowania. Wszelkie takie motywy sprowadzają się do tego, że człowiek jest moralny, kiedy postępuje z poczucia obowiązku.

Człowiek, który przypadkowo daje obietnice lub który spłaca długi dla uniknięcia kary, lub który czuje, że jest to dla niego korzystne, nie jest moralny. Jest on moralny wtedy i tylko wtedy, gdy rozumie, że jego obowiązkiem jest spłacać długi i dotrzymywać obietnic — nie biorąc pod uwagę konsekwencji tych działań. Tak też, człowiek dobry to człowiek “dobrej woli", tj. człowiek, który postępuje z poczucia obowiązku. Kant wyraził to w słynnym zdaniu: Nigdzie na świecie ani nawet w ogóle poza jego obrębem niepodobna sobie pomyśleć żadnej rzeczy, którą bez ograniczenia można by uważać za dobrą, oprócz jedynie dobrej woli.

Krytykując utylitaryzm za pomieszanie rezultatów ludzkich działań z motywami ich podejmowania, Kant odróżnia dzia­łania ostrożne od działań moralnych. Człowiek, który spłaca długi z poczucia roztropności, obawiając się konsekwencji, nie jest człowiekiem moralnym. Byłby moralny, gdyby działał z poczucia finansowego zobowiązania, z którego “wynika obowiązek" spłacenia długu. Kantowska krytyka utylitaryzmu zawiera się w następującym fragmencie:

Dobra wola nie jest dobra ze względu na swoje dzieła i skutki ani ze względu na swoją zdatność do osiągnięcia zamierzonego celu, lecz jedynie przez chcenie, tj. sama w sobie, i sama w sobie rozważana musi być bez porównania znacznie wyżej ceniona aniżeli wszystko, cokolwiek dzięki niej może być dokonane na korzyść jakiejś skłonności, nawet jeżeli kto woli — na korzyść sumy wszystkich skłonności. Jakkolwiek z powodu szczególnej nieprzychy-lności losu albo wskutek skąpego uposażenia przez mocoszą

przyrodę woli tej zbywałoby zupełnie na możności przepro­wadzenia swego zamiaru, gdyby pomimo najsilniejszego starania nic nie zdziałała i gdyby pozostała tylko sama dobra wola (naturalnie nie jako tylko samo życzenie, ale jako użycie wszystkich środków, o ile są one w naszej mocy), to mimo to jaśniałaby ona jak klejnot sama przez się, jako coś, co swoją pełną wartość posiada samo w sobie. Użyteczność lub bezowocność nie może do tej wartości nic dodać, ani też nic jej ująć... Dajmy na to, że pytanie brzmi: czy będąc w kłopotliwym położeniu, nie wolno mi dać przyrzeczenia, choć mam zamiar go nie dotrzymać? Łatwo tutaj rozróżniam rozmaite znaczenia, jakie może mieć to pytanie, mianowicie, czy jest roztropnie lub też czy jest zgodne z powinnością dawać fałszywe przyrzeczenie. Pierwszy wypadek może bez wątpienia zachodzić często. Wprawdzie widzę dobrze, że nie wystarcza za pomocą tego wybiegu wydobyć się z obecnego kłopotu, ale trzeba dobrze rozważyć, czy z tego kłamstwa nie mogą dla mnie wyniknąć daleko większe niedogodności aniżeli te, od których teraz się uwalniam, i że ponieważ skutki, mimo wszelkiej mojej domniemanej przebiegłości, nie dadzą się tak łatwo przewidzieć, żeby stracone raz zaufanie nie mogło być dla mnie znacznie szkodliwsze niż wszelkie zło, którego teraz pragnę uniknąć, to czy nie jest roztropniej postępować w tym wypadku według powszechnej maksymy i wyrobić w sobie przyzwyczajenie, by przyrzekać jedynie wtedy, gdy się zamierza dotrzymać obietnicy. Ale wnet staje mi się tutaj jasne, że taka maksyma ma jednak za podstawę zawsze tylko kłopotliwe następstwa. A przecież jest to całkiem coś innego być prawdomównym z obowiązku, aniżeli być nim z obawy przed szkodliwymi skutkami, albowiem w pierwszym przypadku pojęcie czynu samego w sobie zawiera już prawo dla mnie, podczas gdy w drugim muszę dopiero z innego punktu widzenia rozpatrzyć, jakie skutki dla mnie łączyć się z nim będą.

W skrócie możemy podsumować odpowiedź Kanta na py­tanie “Czym jest działanie moralne w odróżnieniu od niemoral-

Etyka Kantowska 63

nego?" jak następuje: postępowanie moralne jest podjęte z po­szanowania obowiązku i odpowiednio: człowiek moralny po­stępuje z obowiązku, a nie ze skłonności ani nawet w zgodzie z obowiązkiem.

Wraz z powyższym rozróżnieniem Kant podał nam zakres sfery moralności. Wyznaczył różnice pomiędzy zachowaniem moralnym i niemoralnym, ale nie czyni to jeszcze systemu moralności. Człowiek nadal może nie wiedzieć, co w danej sytuacji jest jego obowiązkiem. Czy istnieje zatem sprawdzian pozwalający określić, co jest obowiązkiem w różnych warunkach? Skoro ludzie są istotami racjonalnymi, to muszą się zachowywać w równie racjonalny sposób. Dla Kanta znaczy to, że powinni oni zachowywać się tak, jakby ich zachowanie miało stać się prawem powszechnym, tzn. każde działanie musi być osądzone pod względem tego, co mogłoby ono wywołać, gdyby stało się powszech­nym kodeksem postępowania. Z tego powodu kłamstwo, nawet jeśli jest stosowne, nie jest moralne w żadnych warunkach. Gdyby uznać kłamstwo za powszechnie obowiązujące prawo moralne, to sama moralność nie byłaby możliwa. Kant pisze o tym tak:

Tymczasem, chcąc przekonać się w najkrótszy, a jednak nieomylny sposób, jaką odpowiedź dać na pytanie, czy kłamliwe przyrzeczenie zgadza się z obowiązkiem, pytam się samego siebie: czy byłbym zadowolony z tego, że moja maksyma (wydobywania się przez nieprawdziwe przyrzecze­nia z kłopotliwego położenia) miałaby obowiązywać jako prawo powszechne (tak dla mnie, jak dla drugich), i czy mógłbym też sobie powiedzieć: niech każdy daje niepraw­dziwe przyrzeczenie, jeżeli znajduje się w kłopotliwym po­łożeniu, z którego w inny sposób wybrnąć nie może? W ten sposób zaraz sobie uświadamiam, że mogę wprawdzie chcieć kłamstwa, nigdy jednak powszechnego prawa kłamania; albowiem według takiego prawa nie istniałoby właściwie żadne przyrzeczenie, ponieważ na próżno udawałbym wobec drugich, że chcę tak a tak postąpić w przyszłości, gdy oni temu i tak nie uwierzą, a gdyby to nawet lekkomyślnie uczynili, oddaliby mi przecież wet za wet, a więc moja

maksyma, skoro stałaby się prawem powszechnym, musiała­by sama siebie zniszczyć.

Zatem do rozstrzygnięcia, co mam czynić, żeby moja wola była moralnie dobra, nie potrzebuję wcale wielkiej przenikliwości. Niedoświadczony co do przebiegu rzeczy w świecie, niezdolny do tego, żeby być przygotowanym na wszelkie przypadki, pytam sam siebie tylko: czy możesz chcieć także, żeby maksyma twoja stała się powszechnym prawem? Jeżeli nie, to należy ją odrzucić, i to nie dla jakiejś szkody, która dla ciebie lub innych może z niej wyniknąć, ale dlatego, że nie może wejść jako zasada w skład możliwego powszechnego prawodawstwa. A do poszanowania tego prawa zmusza mnie bezpośrednio rozum.