Implikacje

Jakie konsekwencje dla tradycyjnego uprawiania filozofii ma przyjęcie tez pozytywistow logicznych? Głównym rezultatem akceptacji takiej doktryny będzie to, że póki filozofia chcieć będzie wypowiadać się o rzeczywistości i póki twierdzi, że zdania zamierzające powiedzieć coś o rzeczywistości nie są ani empirycznie weryfikowalne, ani analityczne, dopóty wolno nam odrzucić takie stwierdzenia jako pozbawione sensu. Roz­ważmy następujący przykład filozoficznej prozy z książki współczesnego egzystencjalisty Heideggera pt. Czym jest meta­fizyka? Heidegger pisze:

Ale dlaczego zajmujemy się ową nicością? Nicość jest od­rzucona przez naukę i uświęcona jako nierzeczywista. Nau­ka nie chce nic wiedzieć o owym “nic". Czym jest nicość? Czy nicość istnieje tylko dlatego, że istnieje “nie", tzn. negacja? Czy też może “nie" i negacja istnieją tylko dlatego, że istnieje nicość? My uważamy: nicość jest prostą negacją całości bytu. Trwoga ujawnia nicość. To nicość sama nicoś-ciuje.

Rudolf Carnap, analizując powyższe wywody, pokazuje, że zawarte w nich twierdzenia nie są podatne na sprawdzenie, bo

494 Filozofia współczesna

niemożliwe jest sformułowanie zdania obserwacyjnego, dzięki któremu można by poddać je testowi. Odrzuca je zatem jako bezsensowne, a przytoczony fragment uważa za typowy dla tradycyjnego stylu uprawiania filozofii. Tradycyjna filozofia chce powiedzieć nam coś o świecie, ale ponieważ jej wypowiedzi są zasadniczo empirycznie nieweryfikowalne, to są one albo trywialnie analityczne, albo nie mają znaczenia.

Czy to oznacza, że filozofia nie ma żadnej legitymizującej ją funkcji? Pozytywiści twierdzą, że ma — jest nią coś, co na­zwaliśmy analizą. Przez “analizę" nie rozumieją oni tego same­go co Russell, tj. przekładania wypowiedzi potocznego języka na twierdzenia, które w sposób adekwatny odsłaniają ich formę logiczną. Funkcją analizy jest raczej rozważenie danego prob­lemu w celu pokazania, które kwestie w nim są podatne na odpowiedź w kategoriach rozumowania matematycznego i logicz­nego, a które dadzą się wyjaśnić poprzez badanie empiryczne. Zadanie filozofów nie polega na tym, by odpowiedzieć na te pytania, lecz aby jedynie rozjaśnić znaczenie tych kwestii, aby było wiadomo, jakiego są rodzaju i jak się z nimi obchodzić. Tradycyjne problemy filozoficzne są —jak już pokazywaliśmy w tej książce — bardzo złożonej natury. Są złożeniami całego mnóstwa pytań i zagadek — na niektóre z nich da się od­powiedzieć tylko poprzez badanie empiryczne, inne wymagają zastosowania technik matematycznych lub logicznych. Nie­które problemy są wytworem emocji i usposobienia; niektóre są po prostu bezsensowne z takiego czy innego powodu. Analizę filozoficzną pojmuje się przeto jako procedurę wstępną wobec wszelkiego rodzaju szukania odpowiedzi na te pytania. Trzeba najpierw zanalizować dane zagadnienie w celu odsłonięcia jego znaczenia — jak ujmuje to David Rynin w swym znakomitym sformułowaniu kryterium weryfikowal-ności — aby odkryć, że jego znaczenie jest identyczne ze spo­sobem jego rozwiązania. Sam analityk nie sugeruje żadnych odpowiedzi, zatem kiedy filozofuje się w sposób właściwy, nie powstają żadne zdania twierdzące. Filozofia nie wypowiada się o świecie — próbuje jedynie zrozumieć te trudności codzien­nego życia i nauki, które sprawiają ludziom kłopot, i na które

Filozofia języka potocznego 495

ludzie nie potrafią sensownie odpowiedzieć, póki nie odkryją, jaki rodzaj odpowiedzi wchodziłby tu w grę. Zatem jeśli i o ile filozofia rozwiązuje te zagadki i oczyszcza umysły, o tyle jej działanie jest terapeutyczne. Tych, którzy głosili takie właśnie zastosowanie filozofii, nazywano często pozytywistycznymi te­rapeutami.

Filozofia języka potocznego: Moore i późny Wittgenstein

T rzeci ważny kierunek rozwoju współczesnej filozofii analitycz­nej nazywano niekiedy filozoficzną szkołą potocznego języka. Choć wielu filozofów charakteryzowanych za pomocą tej na­zwy nie zgodziłoby się z tym, że stworzyli szkołę czy też, że istnieje jakaś jedna metoda, którą się posługują, to jednak łączy ich wystarczająco dużo, by uzasadnić przypisanie ich do jednej grupy. Tym, co ich zasadniczo łączy, jest odrzucanie poglądu, że problemy filozoficzne mogą być rozumiane czy rozwiązy­wane przez zastosowanie technik logiki formalnej, -ączy się zatem w negacji i mimo że ich poglądy pozytywne niekiedy bardzo się różnią, to podzielają jednak pozytywne stwierdzenie, że trzeba rozpoczynać od analizy na co dzień używanego języka, aby przekonać się o jego związku ze zjawiskami filo­zoficznymi. Jednym z twórców tego ruchu — jeśli można nazwać go ruchem — był G. E. Moore (1873-1958). Moore bronił zdroworozsądkowej wizji świata utrzymującej, iż zwykli ludzie, którzy twierdzą, że wiedzą —i to wiedzą z pewnością — iż stoły, krzesła itp. istnieją, mają rację. Mają rację, bo wysu­wając swe twierdzenia, używają słowa “wiedzieć" w jego poto­cznym, zwykłym sensie. A zatem ci filozofowie (sceptycy czy idealiści), którzy odrzucali to, że możemy posiadać wiedzę o świecie zewnętrznym, albo się mylili, albo używali słowa “wiedzieć" w jakimś szczególnym, technicznym sensie, który nie podważa twierdzeń tych, którzy używając potocznego an­gielskiego, twierdzą, że wiedzą, iż istnieją stoły, osoby, planety. Ujęcie Moore'a rozszerzył John L. Austin (1911-1960), którego skrupulatne i wnikliwe badania użycia słów przez

496 Filozofia współczesna

zwyczajnych użytkowników języka miały istotny wpływ na filozofię po drugiej wojnie światowej. Filozoficzne pisma Au-stina opierają się na dwóch założeniach:

1. Język codzienny tworzył się przez długi okres, w związku z tym różne słowa i inne typy wyrażeń, które zawiera, nie są jedynie zjawiskami pobocznymi w języku, lecz służą specyficznym celom. Istotne jest tedy założenie, że różne słowa są podmiotem różnych zastosowań, a te z kolei wskazują na różne logiczne rozróżnienia. Jednym z najważniejszych zadań filozofii jest zgłębianie tych rozróżnień, by zobaczyć, jak wpływają na tradycyjne problemy filozoficzne. Dobry przykład jego techniki zawierają Trzy sposoby wylewania atramentu, gdzie opisuje scenę, w której młody chłopiec wylewa atrament na włosy siedzącej przed nim dziewczynki. Czy wylał atrament rozmyślnie, celowo czy też w sposób zamierzony? Ktoś mógłby sądzić, że słowa te to synonimy. Austin pokazuje, że jest inaczej. Osoba wylewająca atrament rozmyślnie czyni to po rozważeniu różnych opcji (nie działa w pośpiechu); ktoś, kto wylewa go w sposób zamierzony, działa wedle planu (schematu wymyślonego wcześniej), zaś ktoś, kto czyni to celowo, ma na uwadze koniec lub cel. Dzięki tym rozróżnieniom Austin znakomicie pokazuje różne metody, którymi ta osoba może zostać uznana za odpowiedzialną za to, co robi. Dzieło Austina pokazuje zatem nowe sposoby podejścia do tak starych zagadnień jak problem wolnej woli, który wiąże się z kwestią odpowiedzialności jednostki za przedsięwzięte przez nią działania.

2. Filozofowie mają skłonność do rozwiązywania proble­ mów filozoficznych, zanim osiągną jasność co do faktów, szczególnie faktów językowych. W swym tekście pt. Sens i sen- sibilia (1960) Austin wykazuje, że tzw. argument z iluzji wy­ myślony, aby pokazać, iż niektóre z naszych percepcji świata wprowadzają nas w błąd, zakłada, iż przypadki ułudy i przypa­ dki wprowadzenia w błąd to ten sam rodzaj spraw. Koło, które zdaje się kręcić w przeciwnym kierunku w stosunku do poru­ szającej się karocy, której jest częścią, to złudzenie, lecz nie wprowadzenie w błąd. Z kimś, kto widzi koło kręcące się “do tyłu", psychologicznie nie dzieje się nic złego. Natomiast nie­ którzy ludzie, którzy mają halucynacje, cierpią na jakąś cho-

Filozofia języka potocznego 497

robę i mogą wymagać leczenia. Osoba widząca swą twarz w lustrze nie widzi złudy i jeśli jest normalna, nie cierpi na halucynacje. Póki się tych lingwistycznych faktów nie uwzglę­dni — uważa Austin — nie sposób uchwycić ważnych kwestii związanych z naszą wiedzą o świecie zewnętrznym.

Późny Wittgenstein

W latach trzydziestych Wittgenstein uświadomił sobie, że poszukiwanie doskonałego języka, który adekwatnie od­zwierciedlałby świat, nie może zostać uwieńczone powo­dzeniem. Nie możemy tu rzetelnie podać wszystkich po­wodów jego odrzucenia atomizmu logicznego — poglądu, który wysunął w ogłoszonej w 1922 roku książce pt. Tra-ctatus Logico-Philosophicus — tym niemniej jego późniejsze prace są w większości wymierzone przeciwko jego własnym wczesnym poglądom. Powiadał, że jego “starsza" teoria była jedyną możliwą alternatywą dla nowszego ujęcia; był to pogląd pociągający, jednak głęboko i fundamentalnie błędny. Nowe podejście można znaleźć w Dociekaniach filozoficznych, arcydziele opublikowanym w 1952 roku, już po jego śmierci. Wywarło ono i ma dotychczas olbrzymi wpływ na współczesną filozofię. Od śmierci Wittgensteina w 1951 roku jego późnej filozofii poświęcono setki książek i artykułów.

Trudno byłoby skrótowo zaprezentować tę późną filozofię Wittgensteina, bowiem nie została ona przedstawiona w formie dydaktycznej ani argumentacyjnej. Ujęta jest w formę serii numerowanych uwag czy komentarzy. Czasami niejasne jest, czy przemawia sam autor, czy też wspomina o przeciwniku (być może swoim dawniejszym ,ja"), którego atakuje. Dlatego często trudno jest stwierdzić, czy dana Unia rozumowania należy do głównych, a jeśli tak, to gdzie się zaczyna, a gdzie kończy, oraz o co w niej w istocie chodzi. Wittgenstein zdawał sobie sprawę, że czytelnikowi trudno będzie podążać za tokiem jego myślenia, uważał jednak, że prezentacja jego poglądów

498 Filozofia współczesna

w tej formie jest konieczna, bowiem dociekania filozoficzne są serią “szkiców krajobrazu", jak powiada we wstępie do Docie­kań. Rozpoczyna je od cytatu z Wyznań św. Augustyna (ks. I, rozdz. 8). Wedle Wittgensteina Augustyn przedstawia następu­jący pogląd na naturę języka:

W słowach tych otrzymujemy, jak sądzę, określony obraz istoty ludzkiego języka. Mianowicie taki: wyrazy języka nazywają przedmioty — zdania są splotami takich nazwań. W tym obrazie języka odnajdujemy źródła idei: każdy wyraz ma znaczenie. Znaczenie to jest wyrazowi przyporządkowa­ne, jest przedmiotem reprezentowanym przez wyraz. W sprawie różnic miedzy częściami mowy Augustyn nie wypowiada się. Kto w taki sposób opisuje uczenie się języka, ten myśli, jak sądzę, przede wszystkim o rzeczo­wnikach, takich jak “stół", “krzesło", “chleb", oraz o imio­nach osób; dopiero potem o nazwach czynności i własności, a o pozostałych częściach mowy jako o czymś, co się z czasem wyjaśni samo.

Chociaż Wittgenstein mówi o św. Augustynie, w rzeczywis­tości przedstawia swoje poglądy rozwinięte w Tractatusie — w postaci tzw. obrazkowej teorii znaczenia — co związane jest z doktryną logicznego atomizmu. Wedle tej teorii sensowna dyskusja o świecie jest możliwa, bowiem elementarne zdania takiej dyskusji odzwierciedlają ten świat; to zaś spowodowane jest przez fakt, że ich elementy—pojęte jako atomy logiczne — pozostają w ścisłej odpowiedniości do indywidualnych ele­mentów świata. Jak zauważyliśmy wcześniej, w świetle po­wstającego wskutek tego obrazu języka jego istota jest prosta, a mianowicie: jego podstawowe zdania twierdzące mogą coś znaczyć, bowiem pozostają w izomorficznym (“mapowym") stosunku do świata.

To właśnie tę koncepcję istoty i funkcjonowania języka Wittgenstein obecnie odrzuca. Nowe ujęcie pokazuje, że język nie wykazuje prostej istoty, że jest niesłychanie złożoną aktyw­nością, której uczymy się na mnóstwo sposobów i używamy

Filozofia języka potocznego 499

na niezliczone sposoby. Działalność filozofa cechuje poszuki­wanie istoty, szukanie “rzeczywistego" znaczenia poza codzien­nym potokiem doświadczeń. Kieruje nim impuls znalezienia prostego obrazu, prostego modelu, który będzie pasował do wszystkich zjawisk, w kategoriach którego zjawiska te będzie mógł zrozumieć. Zatem teoria znaczenia wskazuje drogę ujęcia działalności filozoficznej, i to właśnie staje się głównym tema­tem jego późnej filozofii.

Zdaniem Wittgensteina osobliwością “problemów" filozo­ficznych jest to, że nie da się ich rozwiązać ani poprzez procedury matematyczne, ani też empiryczne (z tego, po części, powodu wszelkie próby rozwiązania ich poprzez jakiś język idealny prowadzą donikąd). Dzieje się tak, gdyż zawie­rają “trudności" powstałe wówczas, gdy osoba dokonująca refleksji podejmuje próbę stworzenia teoretycznie zadowala­jącego obrazu faktów, które są jej znane. W takim stwarza­niu obrazu osoba ta nie próbuje odkrywać nowych faktów (aby wnieść wkład do nauki), usiłuje tylko uporządkować te fakty w taki sposób, że wydawać się jej będą sensowne. Próbuje, mówiąc krótko, dać ogólne wyjaśnienie świata. Rezultatem tej aktywności są jednak często nieweryfikowame poglądy odbiegające od zdrowego rozsądku. Jak powiada Wittgenstein: “Język to labirynt ścieżek. Wchodzisz doń z jednej strony i znasz drogę; dochodzisz do tego samego miejsca z innej strony i już nie znasz drogi". Ktoś, kto mówi “wszyscy są egoistami", jest świadom faktu, że niektórych ludzi motywuje do działania jedynie ich własny interes oraz że niektórych motywuje chęć wsparcia interesów innych lu­dzi — a jednak skłonny jest opisywać oba zbiory ludzi jako egoistów. W opisie tym coś jest nie w porządku z jego sposobem charakteryzowania faktów. Rezultatem jest dyle­mat, bowiem skłonny jest powiedzieć zarówno, że tacy ludzie są egoistami, jak i — w świetle jawnie przeciwstawnych faktów — to, że nie są egoistami. W końcu sam nie wie, co powiedzieć.

Jak rozwiązać taki dylemat? Nie poprzez odwołanie się do faktów, bo osoba cierpiąca z powodu takiego dylematu zna

:■ li

500 Filozofia współczesna

fakty równie dobrze jak inni. Problem polega na tym, że nie wie, jak je opisać. Zatem rozwiązanie tego problemu nie polega na dostarczeniu jej nowych informacji, lecz (jak to ujmuje Wittgenstein) “na ułożeniu tego, co zawsze wiedzieliśmy". Musimy ją przekonać, że zwyczajny sposób opisu tych faktów jest poprawny. “To, co robimy, powiada Wittgenstein, to sprowadzenie słów z ich metafizycznego zastosowania do co­dziennego".

Tym, co spowodowało, iż ów ktoś popadł w rodzaj intelek­tualnego ambarasu, są pewne subtelne nadużycia codziennego języka. W ten czy inny sposób stopniowo rozszerzał on zwykle zastosowania słów tak, że istotnie zmieniły swe znaczenie. W następstwie tego może zacząć wątpić, czy jego normalne, pozbawione wszelkich wahań używanie tych słów jest popraw­ne. Gdy to się zdarzy, popada on w opisane wyżej zakłopota­nie. Sposobem na jego rozwiązanie jest tedy przedstawienie zwyczajnego, poprawnego użytku kluczowych słów jego dys­kursu, aby pokazać, jak poprzez delikatne nadużycia rodzą się takie pojęciowe osobliwości.

Cel, który Wittgenstein stawiał swemu pisarstwu, jest zatem głównie terapeutyczny. Chodzi o oczyszczenie filozofii z jej pojęciowych dylematów poprzez diagnozowanie ich przyczyn. W Dociekaniach stosuje się wszelkie typy zabiegów służących osiągnięciu tego rezultatu. Najważniejsza jest technika, którą Wittgenstein nazwał zastosowaniem “gry językowej". Zakłada ona, że języka potocznego uczymy się w taki sam sposób, w jaki uczymy się pewnych gier. Reguły, które przyswajamy, aby prawidłowo używać pewnych terminów, mają bardzo podobną funkcję do — powiedzmy — reguł uczenia się gry w szachy. Aby zilustrować, jak filozof nadużywa potocznych wyrażeń, Wittgenstein poprzez rozwijanie różnych gier językowych po­kazuje rzeczywiste reguły używania tych wyrażeń: na co one odnośnie do tych wyrażeń zezwalają, a na co nie. W świetle opisu tego typu (zastępującego wyjaśnienie) może sprecyzować dewiacje faktycznego użycia prowadzące do pojęciowych kon-fuzji — konfuzji powstających, gdy —jak to ujmuje — Język jedzie na wakacje".

Filozofia języka potocznego 501

Terapeutyczny impuls Dociekań nie jest odmienny od przed­stawionego z Tractatusa. W Tractatusie stwierdzono, że wypo­wiedzi filozoficzne są literalnie pozbawione sensu; niektóre z tych sformułowań znajdujemy także w Dociekaniach. Witt-genstein powiada (paragraf 109):

Nie wolno nam też formułować żadnych teorii. W naszych rozważaniach nie może być nic hipotetycznego. Wszelkie wyjaśnianie musi zniknąć, a jego miejsce winien zająć tylko opis. A opis ten otrzymuje swe światło, czyli swój cel, od problemów filozoficznych. Nie są to, rzecz jasna, problemy empiryczne, gdyż rozwiązywane są przez wgląd w sposób działania naszego języka, taki mianowicie, że zostanie on rozpoznany: wbrew skłonności, by go ro­zumieć opacznie. Problemy rozwiązuje się tu nie przez gromadzenie nowych doświadczeń, lecz przez zestawienie rzeczy dawno znanych. Filozofia jest walką z opętaniem naszego umysłu za pomocą środków naszego języka.

A w paragrafie 124 dodaje:

Filozofia nie może w żaden sposób naruszać faktycznego użycia języka, a więc może je w końcu tylko opisywać. Albowiem nie może go też uzasadnić. Zostawia ona wszys­tko tak, jak jest.

Filozofia po Wittgensteinie

Jak wskazywaliśmy uprzednio, Wittgenstein utrzymuje, że pro­blemy filozoficzne są odmienne od zagadnień naukowych oraz że nie jest możliwe żadne ich faktualne rozwiązanie. Oczywiście nie deprecjonuje on nauki jako takiej; uważa, że nauka jest ważną działalnością dla badania świata. Wedle niego filozofo­wie nie powinni brać jej jako wzoru uprawiania działalności charakterystycznej dla siebie. W dwudziestowiecznej filozofii istnieje długa tradycja odrzucająca taką postawę. Pośród jej

502 Filozofia współczesna

ówczesnych głównych zwolenników byli Bertrand Russell, Ru­dolf Carnap i A.J. Ayer. Mimo iż ich poglądy różniły się w wielu kwestiach, utrzymywali wspólnie, że nauka w istocie jest wzorcem, który powinien inspirować działalność filozoficz­ną. Carnap i Ayer głosili, że jedynym znaczącym poglądem na świat jest pogląd nauk fizykalnych.

Po śmierci Wittgensteina tradycja upatrująca w naukach model dla filozofii miała swego najbardziej wpływowego zwolen­nika w osobie W.V.O. Quine'a (ur. 1908), który aż do emerytury w 1978 roku piastował katedrę filozoficzną im. Eidgara Pierce'a na Harvardzie. Na samego Quine'a miały wpływ przede wszyst­kim logiczne dzieła Russella, pozytywizm Carnapa oraz pragma­tyzm Deweya i Jamesa. Jednoczą się one w jego filozofii w bardzo złożony sposób, zaś główną nicią spajającą te jednak odmienne punkty widzenia jest pogląd, że filozofia uprawiana poprawnie nie jest niczym innym jak rozszerzeniem lub subdys-cypliną nauki. Odróżnienie ich związane jest ze stopniem abstrakcji wypowiedzi przedmiotowych, nie zaś z metodą. Jeśli mamy—dajmy na to — obiekty fizyczne, to właśnie naukowiec odkrywa, czy są to kwarki czy inne cząstki atomu i jakie są ich własności. Przy założeniu istnienia zbiorów i klas, to matematyk decyduje, czy istnieją liczby ujemne i jakie są ich własności. W znanym artykule O tym, co istnieje (1948) Quine podniósł kwestię, czy jest możliwe rozstrzygnięcie, czy istnieją tak abstra­kcyjne byty jak klasy i uniwersalia oraz podał ważne kryte­rium — zbyt techniczne, aby je tu szczegółowo przedstawić — rozstrzygnięcia tego zagadnienia. Z grubsza mówiąc, kryterium to powiada, że pewne wyrażenia używane przez nas w codziennej mowie, słowa takie jak Jakiś" czy “istnieje taki", nazwane przezeń kwantyfikatorami, pozwalają rozstrzygnąć, do czego zobowiązana jest dana ontologia. Tak więc, jeśli skwantyfikuje-my obiekty fizykalne, powiadając, że istnieją taMe a takie rzeczy, nasza ontologia musi zawierać obiekty fizyczne. Quine wyraża tym swą niezgodę z Wittgensteinem, który powiada, że zdanie “Istnieją obiekty fizyczne" jest bezsensowne. Uważa on, że zdanie to jest zarówno sensowne, jak i prawdziwe, czego można dowieść, wykorzystując jego kryterium kwantyfikacji.

Filozofia języka potocznego 503

Stanowisko Quine'a mówiące, że nauka i tylko nauka jest kluczem do rzeczywistości oraz że uprawiana w sposób popra­wny filozofia jest rozszerzeniem nauki nazywane jest czasem naturalizmem Quine'a, tj. poglądem, wedle którego badanie natury (włączając w to naturę ludzką) odbywa się prawidłowo jedynie w postaci nauki. W serii słynnych artykułów i książek, takich jak Dwa dogmaty empiryzmu (1950), Word and Object (Słowo i przedmiot, 1960), Roots ofReference (Korzenie odnie­sienia, 1973) pogląd ten został zastosowany do szerokiego spektrum tradycyjnych zagadnień filozoficznych. W Dwóch dogmatach Quine podważył pogląd, że zachodzi różnica rodza­ju między zdaniami analitycznymi a syntetycznymi, dowodząc w błyskotliwych analizach, że wszelkie argumenty, które zdają się za tym przemawiać, są albo niedostatecznie przemyślane, albo wręcz niespójne. Wedlejego opinii zdania nie różnią się co do rodzaju, lecz jedynie co do stopnia, a to znaczy: zasadniczo, w zależności od tego, jak przyszłe doświadczenie rozsądzi dane sprawy, każde zdanie może zostać odrzucone lub poprawione. Pogląd ten jest zawoalowaną formą pragmatyzmu.

Wpływ Quine'a na współczesną filozofię analityczną jest ogromny. Jednym z istotnych dowodów na to jest rozwój filozofii umysłu. Powstało wiele koncepcji zasadniczo nawią­zujących do Quine'a. Na przykład Hilary Putnam (ur. 1925) powiada w Representation and Reality (Reprezentacja i rzeczy­wistość, 1989), że “sposobem na rozwiązanie problemów filo­zoficznych jest skonstruowanie lepszego naukowego obrazu świata". Putnam, twórca teorii umysłu ludzkiego zwanej fun-kcjonalizmem przyjmuje na podstawie nauki, że ludzki umysł działa jak komputer. Jest to forma materializmu wyrastająca z przekonania, że nauki o komputerach czy też ogólniej nauki kognitywne dostarczą nam prawdziwego obrazu umysłu — idea wywodząca się od Quine'a. Inny filozof współczesny, Donald Davidson (ur. 1917) podąża za Quine'em w odrzucaniu wszelkich form Kantowskiego idealizmu transcendentalnego. W znanym artykule O samej idei schematu pojęciowego (1974) Davidson argumentuje, że Kantowski schemat pojęciowy przy­jmujący, iż świat fizyczny ma być przeciwstawiony światu

504 Filozofia współczesna

mentalnemu i że działalność umysłu warunkuje ludzkie pode­jście do świata, oparty jest na błędnych rozróżnieniach. Świat jest taki, jak opisuje go nauka, zaś wszelkie obiekcje idealis­tyczne czy filozoficzne utrzymujące, że to, co mentalne, nie może stać się przedmiotem naukowego badania, trzeba od­rzucić. Jeszcze silniej neo-Quine'owskie poglądy można spot­kać u późniejszych twórców, zwanych materialistami eliminu­jącymi. Twierdzą oni, że naukowe podejście do tzw. umysłu wykaże, że umysł to nic innego jak mózg. Nie potrzebujemy myśli, idei, intencji i innych typów pojęć metafizycznych, aby stworzyć poprawne wyjaśnienie ludzkiego zachowania i po­znania. Wszystko, czego potrzebujemy, to naukowe badanie mózgu i jego działania. Pogląd ten został skrytykowany przez tych, którzy twierdzą, że tacy eliminatywiści są przekonam, że nie istnieje nic takiego jak przekonania, pogląd, który albo się sam znosi, albo jest sprzecznością. Eliminatywiści odrzucili tę argumentację, zaś w latach dziewięćdziesiątych toczyła się w wielu kręgach filozofów żywa debata nad tą kwestią.

Konkluzja

Nasze stulecie charakteryzuje się znacznym zróżnicowaniem aktywności filozoficznej, na ogół o wielkiej sile oddziaływania i oryginalności. Zbyt niewiele czasu dzieli nas od najnowszych odkryć, aby w pełni ocenić ich doniosłość, nie ulega jednak wątpliwości, że najwięksi filozofowie tradycji analitycznej będą czytani i studiowani przez wiele następnych dziesięcioleci.

Egzystencjalizm i fenomenologia

N a koniec omówimy egzystencjalizm i fenomenologię. Nazwy te nadano kilku bardzo różnym rodzajom filozofii i nie powin­no się ich rozumieć jako implikujących coś więcej niźli to, że mają one z sobą pewne słabe powiązania. Mają niewiele więcej wspólnego ponad to, że są “filozofiami życia"; wszystkie one

Soren Kierkegaard 505

próbują w różny sposób odpowiedzieć na pytania, które ludzie zwykli stawiać swej człowieczej egzystencji. Przeciwstawiają się zatem filozofii racjonalnej i uważają, że filozofia ma bardziej pozytywną rolę do odegrania, niźli skłonne są jej przypisać współczesne kierunki analityczne. Ten typ filozofii stał się od czasów drugiej wojny światowej szczególnie popularny we Francji, Niemczech i Ameryce Łacińskiej, obecnie zaś zyskuje wpływy również w świecie anglojęzycznym. Aby zrozumieć te koncepcje, najlepiej będzie cofnąć się do ich źródeł w filozofii dziewiętnastowiecznej, a następnie przedstawić najogólniejsze cechy współczesnej myśli egzystencjalnej i fenomenologicznej.

Soren Kierkegaard

T eoria leżąca u podstaw tego ruchu pochodzi od duńskiego filozofa i teologa Serena Kierkegaarda, który wypowiedział wojnę racjonalnej filozofii i teologii. Kierkegaard urodził się w 1813 roku. Większość życia spędził w Kopenhadze. Przed śmiercią w 1855 roku zdołał napisać wiele dziwnych książek. Pisma te i ich autor nie zrobiły w swych czasach wielkiej kariery. W Kopenhadze uważano go za dziwaka naprzykrza­jącego się duńskiemu Kościołowi. Poza swą ojczyzną pozo­stawał niemal nie znany. Jednakże pod koniec ubiegłego stu­lecia jego dzieła przetłumaczono na niemiecki, francuski, an­gielski i inne języki, i dziś, ponad sto lat po jego śmierci, ich oddziaływanie jest głębokie i rozległe. Historie filozofii pisane osiemdziesiąt lat temu na ogół o nim nie wspominają. Współ­czesne publikacje zawierają rok w rok coraz więcej studiów nad jego twórczością. Tak więc, choć nie żyje już ponad sto lat, Kierkegaard jest myślicielem naprawdę współczesnym.

Dzieła

Zagadkową cechą dzieł Kierkegaarda jest to, że podpisywane są różnymi nazwiskami, takimi jak Johannes dimacus, Jo-

506 Filozofia współczesna

hannes de Silentio, Anti-Climacus itp., z rzadka zaś własnym autora. Ich styl waha się od prawie beletrystycznego, jak w wypadku Albo—albo, przez filozoficzne traktaty, np. Okru-chy filozoficzne i Bojaźń i drżenie, religijne pieśni pochwalne, np. Mów ku zbudowaniu, aż po gorzkie satyryczne diatryby, takie jak Wprawki w chrześcijaństwie. Jednak, jak twierdził Kierkegaard w jednym z dzieł, w tym pozornym szaleństwie tkwi pewna metoda, pewien problem i pewne przesłanie, których przedstawienie było możliwe jedynie w osobliwych formach artystycznych publikowanych pod różnymi pseudo­nimami.

Kwestia centralna

Zasadniczo problem podniesiony przez Kierkegaarda da się w uproszczeniu ująć w formie pytań: “O co chodzi w ludzkim życiu?", “Jak ludzie mają uczynić swą egzystencję sensowną?", “Jaki jest cel ludzkiej egzystencji?" W swym literackim dziele próbuje Kierkegaard ukazać wizję ludzkiego życia jako prze­pełnionego trwogą i absurdem, pełnego udręki i pozbawionego znaczenia. W pismach filozoficznych rozwija argumentację za takim poglądem. Pisma religijne oraz satyryczne jeszcze w inny sposób przekonują czytelnika o doniosłości tych kwestii.

Johannes Climacus

Z naszego punktu widzenia najklarowniejszą prezentację po­glądów Kierkegaarda zawierają Okruchy filozoficzne, w któ­rych przedstawia proponowane przez siebie rozwiązanie. Dzie­ło to przypisane zostało niejakiemu Johannesowi Climacusowi. Nazwisko to wybrano prawdopodobnie dlatego, że przed ty­siącem lat żył człowiek o tym nazwisku, autor Drabiny do nieba. Na tytułowej stronie książki Kierkegaarda rzekomy autor, Climacus, przedstawia problematykę dzieła w formie trzech pytań:

Saren Kierkegaard 507

• Czy historyczny punkt wyjścia jest możliwy dla świado­ mości wiecznej?

• Jak taki punkt wyjścia może przejawiać inne zaintereso­ wanie poza jedynie historycznym?

• Czy jest możliwe oparcie szczęśliwości wiecznej na wie­ dzy historycznej?

Climacus wskazuje, że rozwiązanie problemów egzystencjal­nych polega na zdolności do połączenia życia historycznego, temporalnego oraz pewnego rodzaju wiedzy wiecznej. Zamia­rem argumentacji zawartej w książce jest pokazanie, że od­powiedź na każde z tych pytań musi być zarówno całkowicie negatywna, jak i całkowicie afirmatywna.

Paradoks sokratejski

Swą paradoksalną koncepcje Kierkegaard rozpoczyna w Okru­chach filozoficznych od klasycznej filozoficznej zagadki po­stawionej przez Platona. W dialogu Menon Sokrates zapytał, czy możemy nauczyć się czegoś, czego nie wiemy. Twierdził, że jeśli tego naprawdę nie wiemy, to nie możemy rozpoznać tej wiedzy podczas jej przyswajania. Jeśli nie wiem, ile jest 7689 razy 4547, to jak mogę odróżnić prawdziwą odpowiedź od fałszywej? Jeśli mogę to uczynić, twierdzi Sokrates, znaczy to, iż w pewnym sensie musiałem już uprzednio znać pra­wdziwą odpowiedź (patrz s. 320-323). Na podstawie takiego rozumowania Sokrates doszedł do wniosku, że uczenie się jest niemożliwe, tzn. nie jest możliwe zdobycie prawdziwej wiedzy, której się jeszcze nie posiada. Albo ktoś uczy się czegoś, co już wie, a więc w istocie się nie uczy, albo nie ma on żadnego sposobu na nauczenie się czegokolwiek, bo­wiem nie zna sposobu na rozpoznanie prawdziwości tego, czego jest uczony. Dla Platona i Sokratesa oznaczało to, że jednostka w rzeczywistości nie uczy się niczego nowego, lecz całą możliwą wiedzę musi mieć jakby w sobie, zaś to, co nazywamy uczeniem, jest właściwie przypominaniem tej tkwiącej już w nas prawdziwej wiedzy. Bodźce powstałe

508 Filozofia współczesna

w różnych sytuacjach, takich jak rozmowa z Sokratesem, mają jedynie efekt pobudzania naszej pamięci, abyśmy uświadomili sobie coś, co już wiemy.

Rozwiązanie Kierkegaarda

Kierkegaard akceptuje prawdziwość problemu podniesionego przez Platona, sugeruje jednak, że Platońską koncepcję przypo­minania można zastąpić innym rozwiązaniem. Załóżmy, że uczący się nie ma w sobie całej wiedzy. Wtedy przed jej zdobyciem nie ma środków odróżnienia prawdy, gdy się z nią spotyka. Ale jeśli czegoś się nauczy, to wedle hipotezy Kierke­gaarda musiało wydarzyć się coś bardzo dziwnego. W chwili przyswajania wiedzy przydarzyć musiało się coś, co czyni ucznia kimś innym, niż był przedtem, co pozwala mu rozpoznać prawdę, do czego uprzednio nie był zdolny. Przed zajściem w naturze ucznia tej zmiany musiał on pozostawać w całkowitej niewiedzy, niezdolny do odróżnienia prawdy od fałszu. Hipoteza Kierkegaarda polega, innymi słowy, na tym, że miast traktować wiedzę jako przypominanie, określa ją jako cud, jako spowodo­waną przez niewytłumaczalną transformację zachodzącą w uczniu w pewnym decydującym momencie jego egzystencji. Jeśli moment oświecenia już nastąpił, wiedza ucznia staje się absolutnie pewna — jest ona dlań wiedzą wieczną. W świetle całkowitej niezdolności ucznia do wywołania w sobie tegoż oświecenia — był wszak przed nim kompletnym ignorantem — oraz wobec jego niemożności pojęcia tego, co i jak się mu przydarzyło, Kierkegaard proponuje, aby sprawcę tego oświece­nia nazwać Bogiem. Taki Bóg, czym by nie był, musi wkroczyć w tok zdarzeń historycznych tworzących ludzkie życie po to, aby wywołać w uczącym się tę radykalną i zupełną transformację.

Moment decydujący

Wprowadzić trzeba pewien dalszy element hipotezy Kierke­gaarda. Uważa on, że jego wyjaśnienie różni się od Sok-ratesowego w jednym kluczowym punkcie. Dla Sokratesa ów

Soren Kierkegaard 509

moment przypomnienia nie jest naprawdę istotny, bo uczeń ma w sobie całą wiedzę przez cały czas. Wedle Kierkegaarda owa chwila oświecenia jest decydująca dla ucznia z dwóch po­wodów: zmienia go z człowieka o całkowitej niewiedzy w osobę posiadającą wiedzę wieczną; ponadto moment ten jest ważny jako cząstka jego życia. Ten ostatni element podkreśla, że choć transformacja jest cudem z ludzkiego punktu widzenia, musi ona być znacząca dla indywiduum jako dramatyczna kulmina­cja czegoś, co się w jej życiu wydarza.

Aby uczynić ową chwilę oświecenia rozstrzygającą z perspek­tywy jednostki, musi ona pragnąć tej transformacji, ale z powo­du swej ignorancji musi jej pragnąć, nie wiedząc, co przyniesie. Dla zobrazowania tego przedstawia Kierkegaard interpretację swej teorii w postaci pewnej historii. Załóżmy, że potężny władca (Bóg) pragnie poślubić skromną służącą (owego ucznia), może to jednak uczynić tylko wtedy, gdy ta kocha go dla niego samego, nie zaś dla jego bogactwa i władzy. Jeśli objawi jej swe bogactwo i władzę, może ona poślubić go z niewłaściwych powodów — pokonana przez jego majestat. Jeśli zmusi ją do poślubienia siebie, również nie uczyni ona tego z miłości do niego. Jedynym sposobem na osiągnięcie zamierzonego celu jest ukrycie wszystkich tych elementów, które mogłyby spowodo­wać, że powody jej wyboru będą nieodpowiednie. Podobnie, jeśli uczeń potrafi dostrzec korzyści płynące z oświece­nia, to zostanie zwabiony. Jeśli Bóg spowoduje oświecenie bez pragnienia tego ze strony ucznia, to nie będzie to dla tego ostatniego miało żadnego znaczenia. Zatem, twierdzi Kierkega­ard, jeśli ów moment ma coś znaczyć w ludzkim życiu, musi być związany z uprzednim pragnieniem oświecenia, nie zaś polegać na przymuszeniu doń czy też kuszeniu przyszłymi korzyściami.

Sceptycyzm a mara

Według Kierkegaarda człowiek sam z siebie nie jest zdolny wiedzieć czegoś, co jest pewne, zatem jedynie przez jakieś cudowne zdarzenie może zdobyć taką wiedzę. Ów cud wiedzy może być istotny, wręcz decydujący dla człowieka jedynie

510 Filozofia współczesna

wtedy, jeśli go pragnie, nie będąc zarazem zdolnym do wyro­bienia sobie jakiegokolwiek sądu na temat korzyści płynących z takiej transformacji. Spora część filozoficznej twórczości Kierkegaarda poświęcona jest rozwinięciu swego rodzaju total­nego sceptycyzmu, ukazaniu, że człowiek nie może wiedzieć niczego dzięki samemu sobie. Rozwinąwszy ten sceptycyzm, utrzymywał, że rozwiązanie totalnej ignorancji człowieka po­lega na rozpoznaniu naszego tragicznego położenia, by na­stępnie ślepo, irracjonalnie szukać drogi wyjścia z tego nie­znośnego stanu poprzez wiarę, iż w historycznej egzystencji człowieka może istnieć jakaś forma kontaktu między nim a Bogiem.

Niepewność

Nasze doświadczenie zmysłowe i poznanie historyczne ciągle się zmieniają. Nie możemy stwierdzić, czy którekolwiek z nich jest z konieczności prawdziwe. Brakuje nam środków ustano­wienia prawd koniecznych w wiedzy, którą zdobywamy dzięki doświadczeniu. Abyśmy byli absolutnie pewni, musielibyśmy wykazać, że jest niemożliwe, aby była ona fałszywa. Jednak sam fakt, że nasze doświadczenie sensoryczne ma do czynienia ze zmiennymi rzeczami, powstającymi, zmieniającymi się i zni­kającymi, pokazuje, że wszystko, co uważamy za prawdziwe, może okazać się fałszem. W zmieniającym się świecie nie ma niczego, co musi być tak, jak jest, bo wszystko ciągle zmienia swe własności. A zatem, jeśli chodzi o cokolwiek, co jest historyczne, cokolwiek, co rozgrywa się w czasie, możemy odnotować jedynie czasowe wyposażenie jakościowe, nie mo­żemy jednak nigdy być pewni, że doświadczany obiekt musi mieć dane własności, nie może istnieć inaczej. Twierdzenia Kierkegaarda przypominają Hume'a, mówiącego, że nigdy nie posiądziemy koniecznej wiedzy o faktach (patrz s. 377-383).

Jeśli chodzi o ewidentnie pewną wiedzę w matematyce i dyscyplinach pokrewnych, to wedle Kierkegaarda mamy tu do czynienia jedynie z tym, że jeśli w jakiś sposób zdefiniujemy

Soren Kierkegaard 511

pewne pojęcia, to pociągnie to za sobą konsekwencje. Mówią one o logicznych relacjach pojęć, nie mówią jednak nic o tym, czy cokolwiek w naszym doświadczeniu im odpowiada. Geo­metria może pozwalać nam na formułowanie pewnych twier­dzeń o punktach, liniach, płaszczyznach, nie zezwala jednak na stwierdzenie, czy w naszym doświadczeniu są byty odpowia­dające tym twierdzeniom. Nawet jeśli nic takiego jak punkty, linie czy płaszczyzny nie istnieje, geometria Euklidesowa wciąż zachowuje swą ważność. Natomiast geometria przedmiotów naszego doświadczenia jest kwestią badań empirycznych, które nigdy nie zawierają wniosków całkowicie pewnych czy ko­niecznych.

Sceptycym Kierkegaarda znajduje swe zwieńczenie w jego twierdzeniu, że możliwy jest logiczny system wiedzy, tzn. moż­liwa jest wiedza, w której konkluzje mogą być uzasadnione jako z konieczności prawdziwe, są bowiem logicznymi konsek­wencjami wyjściowych pojęć i definicji. Z drugiej strony system egzystencjalny, korpus wiedzy koniecznej dotyczącej doświad­czenia, nie jest możliwy, bowiem nie jesteśmy w stanie odkryć żadnej prawdy koniecznej odnoszącej się do zdarzeń historycz­nych, zmieniających się. Jak utrzymywali logiczni pozytywiści, całe nasze poznanie składa się albo ze zdań logicznie praw­dziwych, nie zawierających treści faktycznej, albo ze zdań faktualnych, których prawdziwości nie da się wykazać, przez procedury logiczne.

Zagadnienie Boga

Jako istoty ludzkie, pozostające w stanie totalnej niewiedzy, wszystko, co możemy zrobić, to uświadomić sobie całkowity sceptycyzm, naszą niezdolność do wiedzy prawdziwej i koniecz­nej o czymkolwiek w świecie. Jeśli jednak zastanowimy się nad naszym położeniem, zdamy sobie również sprawę z tego, że znajdujemy siew strasznej sytuacji. Nie posiadamy rzeczywistej wiedzy, posiadamy jednak potrzebę takiej wiedzy, aby wie­dzieć, co powinniśmy przyjmować, a co nie. Poszukiwanie

512 Filozofia współczesna

wiedzy, w tym silnym sensie, jest nieuniknione, jeśli zależy nam na znalezieniu sensu ludzkiej egzystencji. W związku z naszą ignorancją nie posiadamy żadnych środków do znalezienia rozwiązania. Jest ono możliwe, jeśli wydarzy się cud oświece­nia, nie możemy jednak nawet stwierdzić, czy we wszechświecie istnieje ten, kto oświeca.

Ryzyko wiary

Skoro nie mamy przewodnika ani sposobu na określenie, co powinniśmy robić ani jak mamy stać się oświeconymi, to wszystko, co możemy uczynić, to albo pozostać na zawsze w ciemnościach sceptycyzmu, albo skoczyć w absurd, uwierzyć ślepo i irracjonalnie, że istnieje sprawca zwany Bogiem, który może działać i działa w czasie, i który nas — jeśli tego pragnie­my — oświeci. Skąd mamy wiedzieć, w co wierzyć? Nie wiemy. Wszystko, co możemy, to wierzyć. Ludzkie rozwiązanie polega wyłącznie na decyzji, aby wierzyć. Nie można nigdy być pew­nym przed tym wydarzeniem, czy była to decyzja słuszna i czy w jej rezultacie nasze życie nabierze sensu, zaś poszukiwanie wiedzy dobiegnie kresu. Można również podjąć złą decyzję, zaangażować się po stronie błędnej wiary. Ryzyko jest ol­brzymie, nie istnieje jednak sposób na zdobycie podstawy dla takiego aktu wiary.

Wiara chrześcijańska

Wiara, której zwolennikiem był sam Kierkegaard, była pewną interpretacją chrześcijaństwa w kategoriach jego teorii. Przyj­mując swą hipotezę na temat pojawienia się wiedzy, wierzył, że cud oświecenia dokonał się poprzez wcielenie Jezusa, wcie­lenie Boga pojawiające się w dziejach człowieka, aby uratować tych, którzy uwierzą. Kluczowym problemem, który staje przed Kierkegaardowską wizją chrześcijaństwa, jest znalezienie tego, w co należy wierzyć, jaką formę inkarnacji przyjąć. Bóg,

Soren Kierkegaard 513

tak jak ów władca w opowieści Kierkegaarda, stworzył sytua­cję, w której jest nierozpoznawalny, aby istoty ludzkie uwie­rzyły weń na podstawie samej wiary. Ci, którzy żyli w Pales­tynie w pierwszych latach naszej ery, nie byli w lepszej sytuacji niż my, jeśli chodzi o to, w co wierzyć. Współcześni Jezusowi widzieli jedynie człowieka i wiedzieli, że Bóg nie może być człowiekiem. Problem wiary jest w każdym czasie taki sam. Nie ma dowodów. Wszystko, co można zrobić, to wiara dla niej samej. Dowód z Pisma świętego jest przekonujący dopiero, gdy się uwierzy, że objawia ono życie Boga. Tego w samej księdze nie ma. Na zarzut, iż jest sprzecznością bycie Bogiem i posiadanie historii, Kierkegaard odpowiada twierdzeniem Tertuliana: “Wierzę w coś, co jest absurdalne". Na zarzut, że jest niewiarygodne i śmieszne przyjmować, iż Jezus z Nazaretu był Bogiem, Kierkegaard odpowiada, cytując wcześniejszego niemieckiego irracjonalistę: “Kłamstwa, bajki i zmyślone his­torie muszą być prawdopodobne, ale nie podstawa wiary".

Absurdalność

Ideę czystej wiary jako rozwiązania ludzkich problemów roz­wija Kierkegaard w znakomitym opisie swego bohatera, biblij­nego Abrahama, w Bojaźni i drżeniu. Rycerz wiary to ktoś, kto wierzy i działa “na mocy absurdu". Test wiary wykazuje, czy ostaje się ona w świetle przytłaczających dowodów, że jest inaczej, w świetle całkowitej irracjonalności. Abraham — go­dząc się na poświęcenie Izaaka na rozkaz Boga i obietnicę Boga, że jeśli poświęci swe jedyne dziecko, to stanie się ojcem wiary — dokonał czynu, który wedle ludzkich standardów był brutalny i bezsensowny. Jedynym usprawiedliwieniem tego czynu było to, że był to akt wiary.

W świetle irracjonalizmu proponowanego przez siebie roz­wiązania Kierkegaard zdawał sobie sprawę, że nauczanie prze­zeń prawdy będzie pogwałceniem jego teorii. Ludzie winni do niej dojść jedynie dzięki wierze. Z tego powodu uważał, że jego pisarstwo to dyskurs niebezpośredni. Mógł

514 Filozofia współczesna

jedynie postawić pewne pytania i problemy, a każdy sam musi znaleźć ich rozwiązanie. Powód używania w różnych dziełach różnych pseudonimów był, zdaje się, podobny: każdy z rzeko­mych autorów stawiał swoje pytania i dawał własne odpowie­dzi. Prawda istnieje bowiem jedynie w subiektywnej, osobistej pewności wierzącego.

Współczesny egzystencjalizm

D la kogo Kierkegaardowski skok w wiarę religijną jest nie do przyjęcia, może zwrócić się ku ateizmowi Fryderyka Nie­tzschego. Nietzsche twierdził, że Bóg tradycyjnych religii jest martwy i nie odgrywa już żadnej roli w życiu poważnych ludzi. Ludzie powinni natomiast sami, w akcie woli, stworzyć sobie sensowny świat, w którym będą mieli odwagę żyć i znaj­dować rozkosz. Nihilizm Nietzschego podzielał subiektywność Kierkegaarda jako podstawę ludzkiej decyzji co do tego, w co wierzyć. Odrzucił wszelki supernaturalizm, zaś wszelkie teorie postrzegał jako wytwór człowieka. Poglądy Nietzschego po­łączone z pewnymi aspektami teorii filozoficznej zwanej fe­nomenologią doprowadziły do swego rodzaju humanistycz­nego egzystencjalizmu.

Ruch ten zapoczątkował w Niemczech pierwszych lat na­szego wieku Edmund Husserl. Husserl uważał, że filozofia może być nauką ścisłą, opartą na pewności, bezzałożeniową. Kartezjusz znalazł taką pewność w Cogito ergo sum (Myślę, więc jestem). Gdy zbadamy, czego jesteśmy świadomi, kiedy znamy cogito, widzimy, że taka wiedza jest zupełnie pewna. Nie potrzebuje dowodów, a jej oczywistość ujawnia się w akcie jej badania. Jeśli w ludzkiej świadomości istnieją takie intuicyj­nie pewne prawdy, to powinniśmy je studiować jako obiekty świadomości, tzn. tak jak się w niej pojawiają, nie zaś jako aspekty jakiegoś ukrytego metafizycznego świata.

Gdy odkryjemy, co i dlaczego jest prawdziwe w bezpośred­nim doświadczeniu, nie potrzeba nam tego uzasadniać czy wyjaśniać. Dokonujemy fenomenologicznej redukcji świado-

Współczesny egzystencjalizm 515

mości i odsłaniamy to, co jest intuicyjnie pewne oraz czym są istoty, niezmienne cechy doświadczenia. Cechy te dają do­świadczeniu autentyczne znaczenie, które posiada. Husserl przedstawiał swą metodę fenomenologiczną jako procedurę deskrypcji badanych zjawisk świadomościowych. Nie była to metoda psychologiczna, bowiem wyjawiała pewne i konieczne aspekty doświadczenia. Nie dedukowała ich z przyjętych zało­żeń, lecz ujawniała je poprzez redukcje fenomenologiczne, najbardziej żmudne procedury stosowane przez Husserla i jego uczniów. Nie miały one prowadzić do jakiejkolwiek tradycyjnej metafizyki dotyczącej tego, kto wie, i tego, co wie. Zamiast tego chciała wyznaczyć zarys tego, co jest pewne w świado­mości i w doświadczeniu rozumowym. W swych późniejszych pismach Husserl zdawał się zmierzać ku pewnego rodzaju idealizmowi, w którym ego, czysta jaźń, stawało się ostatecz­nym pewnikiem. Natomiast ostatnie jego pisma, opublikowane już po drugiej wojnie światowej, akcentowały wspólnotę ego, ujmując świat jako intersubiektywną wspólnotę indywidual­nych ,ja". Można to badać bez założeń tradycyjnej metafizyki poprzez opis tego, co w świadomości indywidualnej i grupowej jest niewątpliwe. Takie badanie jest, wedle Husserla, nauko­wym studium wiedzy.

Husserl zmarł w 1938 roku. Jako Żyd był prześladowany przez nazistów. Wielka część jego rękopisów została wywiezio­na nielegalnie z hitlerowskich Niemiec i jest wciąż opracowy­wana i stopniowo wydawana. Jego dawny asystent, Martin Heidegger, stworzył na podstawie teorii Husserla oraz po­glądów Kierkegaarda i Nietzschego współczesny egzysten­cjalizm. Francuski filozof Jean Sartre studiował prace Husserla i Heideggera i rozwinął własną wersję egzystencjalizmu.

Heidegger, katolik, który miał zostać jezuitą, studiował u Husserla. Został jego następcą na uniwersytecie we Fryburgu Bryzgowijskim. Po intensywnych badaniach fenomenologicz-nych oraz studiach filozofii średniowiecznej opublikował w 1927 roku swe główne dzieło Sein wid Zeit (Bycie i czas), jeden z najbardziej skomplikowanych traktatów filozoficznych, jakie kiedykolwiek napisano. W czasie panowania narodowego

516 Filozofia współczesna

socjalizmu Heidegger początkowo popierał Hitlera. Został rektorem fryburskiego uniwersytetu. Pomimo że wycofał się z działalności politycznej, pozostał członkiem NSDAP aż do końca wojny, będąc wiernym niemieckim nacjonalistą. Wymiar jego udziału w ruchu narodowosocjalistycznym jest wciąż ba­dany. Zarówno jego filozoficzni następcy, jak i jego wrogowie przedstawiają wciąż nowe wyjaśnienia w tej sprawie. Niektórzy uważają, że takie polityczne zaangażowanie dyskwalifikuje jego filozofię, podczas gdy inni twierdzą, że jej wartość jest niezależna od politycznych przekonań jej autora.

W okresie faszyzmu Heidegger nie publikował prac filozo­ficznych, wydał jednak kilka publicznych oświadczeń. Po wojnie wyznał, że jego obecne poglądy daleko odbiegają od idei wyra­żonych w Sein wid Zeit. Dzieło to rozpoczyna się od metodologii Husserlowskiej fenomenologii, by następnie radykalnie od niej odbiec. Autor używa bardzo zaskakującej terminologii, opartej na germańskich słowach i pojęciach oraz na motywach grec­kich, niezwykle trudnych do przełożenia na angielski (czy jakikolwiek inny język) bez utraty znaczenia lub popadnięcia w absurd. (To pozwala zrozumieć reakcję Carnapa, przytoczo­ną w rozdziale o pozytywizmie logicznym.) Nie podejmiemy próby zaprezentowania całej koncepcji Heideggera. Wyjaśnimy jedynie kluczowe elementy jego teorii.

Heidegger twierdził, iż podstawowym zagadnieniem filozofii jest odsłonięcie natury bytu. Od czasów Platona filozofom się to nie udawało, bo dokonywali na bycie abstrakcji i kategoryzacji, nie dostrzegając go tam, gdzie naprawdę jest. Przy użyciu metod fenomenologicznych można szukać bytu bez żadnych założeń. Można go odnaleźć w świadomości niezależnie od utworzonych pojęć. Kluczowym aspektem bytu jest dla Heideggera byt ludzki, ujmowany przezeń jako Dasein. Termin ten odnosi się nie tyle do indywidualnych ludzkich istnień, ile raczej do rodzaju istnienia, który człowiekowi przysługuje. Warte podkreślenia jest, że .jedynie istoty ludzkie usiłują znaleźć byt. A więc przeanalizowa­nie Dasein da nam punkt wyjścia do analizy bytu w ogóle.

Niemieckie Dasein znaczy tyle, co “bycie tu". Istoty ludzkie znajdują się zawsze w pewnym świecie, który jest już ustruk-

Współczesny egzystencjalizm

517

turowany na różne sposoby. Ludzie nie tworzą swego świata, i do tego miejsca Dasein jest autentyczny. Jest tu i musi odnajdować się w danej sytuacji, czy chce czy nie. Dopasowuje się i uczestniczy dzięki antycypacji tego, co się ma wydarzyć. W ten sposób jednostka rozumie swój świat, nie pojmuje jednak ogólnej relacji Dasein i Sein.

Do pewnego stopnia człowiek jest określony przez charakter świata. Jest jednak także wolny jako byt, który może kon­stytuować swój świat. Ludzie są jednak zniewoleni przez ich relację z innymi Dasein i ze światem, w którym istnieją. Jest to codzienna nieautentyczna egzystencja.

Autentyczne stałoby się ludzkie bycie wtedy, gdyby od­wróciło się od rozproszenia charakterystycznego dla codzien­nego życia i poddało siebie samo, jako pewną całość, uczciwej analizie. Poznałoby wtedy kondycję ludzką w kategoriach rodzaju egzystencji, która przysługuje ludziom. Jest nią bycie--ku-śmierci. Analizując je, uświadamiamy sobie, że nasza po­tencjalna śmierć umożliwia nam autentyczność. Przed każdym z nas stoi śmierć, która jest tylko nasza własna. Jesteśmy wszyscy bytowaniem-ku-śmierci. Uświadamiając to sobie, po­znajemy własną skończoność, własną odpowiedzialność oraz własną wolność i autentyczność. Każdy z nas może dla siebie ustalić, co jest dlań znaczące. Ogólny schemat nie istnieje. Heidegger podjął tedy myśl Nietzschego, że człowiek tworzy sam swoje wartości. Dasein nie ma celu poza temporalnym byciem w świecie. Nie istnieje ponadludzki Bóg czy struktura, którą trzeba by odkryć.

Kiedy pojmuje się, że ludzki byt jest byciem-ku-śmierci, to czasowość i los stają się fundamentalnymi cechami naszego świata. Czas przeżywany, czas egzystencjalny jest miarą ludz­kiego bycia. W kategoriach czasu egzystencjalnego każdy z nas ma historię, która może mieć sens, a mimo to może ustać. Żyjąc w niej, mogę nie zdołać jej kontrolować, lecz o tyle, o ile jest moją historią, jestem za nią odpowiedzialny. Każde Dasein jest wolne, może działać w czasie i w obliczu śmierci czynić życie sensownym. Wolności tej towarzyszy wina, uświadomienie sobie tego, co mogłoby i powinno być stworzone w akcie

518 Filozofia współczesna

wolności. Ludzkość nie ma obiektywnego zadania poza his­torią, czyli poza swobodnym kreowaniem siebie w czasie.

Heideggerowski obraz kondycji ludzkiej jest niewesoły. Przed nami czai się śmierć nie do uniknięcia. Kiedy życiem wychodzimy jej naprzeciw, świadomi swej sytuacji, swobodnie, ale zarazem w poczuciu winy tworzymy to, co potrafimy, nie opierając się na niczym. Jesteśmy odpowiedzialni za swe wy­bory, choć nic nie gwarantuje ich słuszności.

W późnych dziełach Heidegger, udawszy się na poszukiwa­nie bycia samego poza byciem ludzkim, stał się jeszcze trudniej­szy do zrozumienia. Mówił o człowieku jako o kimś, kto wypadł z bytu, kto utracił bliskość i schronienie bytu. Filozo­fowie i naukowcy opracowują poszczególne aspekty bytu, nie zaś samo bycie. Więcej szans na uchwycenie odblasku bycia daje jego zdaniem poezja. Człowiek, uświadamiając sobie za­grażający mu brak bycia, staje w obliczu nicości, przeci­wieństwa bycia. Badając nicość, możemy otworzyć przestrzeń dla bycia i naszego z nim kontaktu.

Ostatnie prace Heideggera są bardzo rfożone, przepojone motywami mistycznymi i narodowymi. Były i są różnie inter­pretowane. On sam poprawiał swe pisma aż do śmierci w 1976 roku, nie udało mu się jednak uczynić swego przesłania wy­starczająco jasnym. Zdystansował się jedynie od francuskiego egzystencjalizmu, najbardziej znanego rozwinięcia swych idei, do którego obecnie przejdziemy.

Egzystencjalizm francuski

Ruch ten, jeśli luźno związaną grupę myślicieli nazwać można ruchem, rozwinął, uogólnił i zastosował niektóre z idei Kier-kegaarda, Nietzschego, Husserla i Heideggera, używając ich do szukania rozwiązań ludzkich problemów. Niektórzy, jak Jean Paul Sartre i Albert Camus, odrzucili irracjonalną wiarę religij­ną w duchu Kierkegaarda i twierdzili, że wszelkie rozwiązanie ludzkich problemów człowiek może zawdzięczać tylko sobie samemu.

Współczesny egzystencjalizm 519

Wielu współczesnych egzystencjalistów miało duże wątp­liwości, czy istnieje Bóg gotowy nam pomóc. Biorąc poważnie przesłanie Nietzschego, że Bóg umarł, myśliciele w rodzaju Sartre'a uważali, że Kierkegaardowski opis położenia człowie­ka pokazuje jego sytuację w sposób prawidłowy, odrzucali jednak to, że rozwiązanie leży jedynie w akcie całkowitej wiary, w decyzji jej przyjęcia.

Sartre, zapewne najbardziej znany francuski egzystencjalis-ta, urodził się w 1905 roku, studiował filozofię, doktoryzował się w 1929 roku. Dowiedział się o nowym sposobie uprawiania filozofii stworzonym w Niemczech i w latach 1932-1934 stu­diował Husserla i Heideggera. Należał do bojowników fran­cuskiego ruchu oporu podczas ostatniej wojny, by stać się po jej zakończeniu jednym z czołowych europejskich intelektua­listów. Odgrywał aktywną rolę w polityce europejskiej przez trzy powojenne dziesięciolecia, angażując się w sprawy huma­nitarne, zwykle stając po stronie lewicy. Napisany przezeń traktat Bycie i nicość oraz powieści prezentują jego własną odmianę egzystencjalizmu.

Pogląd egzystencjalny

Jesteśmy “uwięzieni w egzystencji", żyjąc w świecie całkowicie pozbawionym sensu. Wszelkie zasady, które stosujemy do uporządkowania czy zrozumienia zdarzeń, są bezpodstawne. Nie możemy jednak uciec od “egzystowania", od usensow-niania naszej egzystencji. Możemy jedynie stwierdzić, że świat, przed którym stajemy, jest całowicie arbitralny. Gdy uświado­mimy sobie niepoznawalność świata, naszą niezdolność do wycofania się z niego oraz naszą potrzebę znalezienia jakiejś zasady porządku czy rozumności, gotowi jesteśmy do przyjęcia posłania egzystencjalistów. Najpierw trzeba poddać się “mdło­ściom egzystencji", uznać, że wzorce naszego życia są cał­kowicie dowolne, pozbawione głębszego uzasadnienia.

W tym momencie staniemy przed naszą straszliwą wolnością, widząc, że całkiem swobodnie możemy wybrać nasz światopogląd

520 Filozofia współczesna

i nasz sposób życia w świecie. Nie istnieją jednak żadne przewod­niki mogące pomóc nam w naszych wyborach, nie możemy też odrzucić tych wyborów ani uciec od ich następstw — naszych zasadniczych decyzji.

Mdłości

Słynna powieść Sartre'a o tym tytule najdobitnej przedstawia taki wymiar ludzkiej sytuacji. Bohater porusza się przez życie, opierając się na niekwestionowanej akceptacji pewnych po­glądów. Brak satysfakcji z tego, co się dzieje, zmusza go do zastanowienia, czy są one właściwe. Poszukiwanie usprawied­liwienia swego sposobu życia wywołuje jego dezintegrację w stan mdłości, w którym arbitralna struktura organizująca uprzednie życie znika. Została jedynie całkowicie skonfun­dowana egzystencja, od której nie ma ucieczki, oraz świado­mość braku sensownego ładu. Gdy uświadamia sobie, że tylko dzięki swej decyzji może odnaleźć sposób na zorganizowanie doświadczenia oraz drogę życiową, ugina się pod ogromnym brzemieniem, które nad nim zawisa. Nie może odrzucić swej wolności. Nie może działać, póki nie doświadczy swej wolności i nie wybierze jakiegoś arbitralnego poglądu czyniącego jego świat sensownym. Najstraszniejsze jest jednak chyba to, że stale ciążą nad nim konsekwencje jego decyzji, za które on sam jest odpowiedzialny. Niemożliwa jest nawet ratująca łaska Kier-kegaarda, że może istnieć wiara, którą należy przyjąć, a kiedy się już to uczyni, odpowiedzialność za nasze wybory obciążać będzie Boga, nie nas.

Filozofia humanistyczna

Egzystencjaliści nie interesują się zbytnio problemami filozofi­cznymi zajmującymi filozofów analitycznych (choć po części mają one i u nich swe miejsce). Pytają raczej, jak mamy żyć w tym irracjonalnym, bezsensownym świecie? Niektórzy z nich

Współczesny egzystencjalizm 521

dochodzą do odpowiedzi takiej jak Kierkegaard. Inni, Heideg-ger, Camus, Sartre, będąc ateistami lub agnostykami, poszu­kują wizji bardziej humanistycznej, opisującej usensownianie ludzkiego życia. Na ogół egzystencjaliści uznają innych filozo­fów albo za marnujących swój czas w obronie systemów intelektualnych, których nie da się obronić, albo za unikają­cych postawienia rzeczywistych problemów stających przed człowiekiem, i zamiast tego zajmujących się nieistotnymi dy­wagacjami na temat języka i logiki, które nie pomogą człowie­kowi w jego trudnym położeniu.

Z drugiej strony wielu filozofów uznało egzystencj alistów za rezygnujących z wypełniania filozoficznego zadania rozum­nego badania ludzkiego świata. Zdaniem wielu są oni bardziej poetami niż myślicielami.

Abstrahując od tego, kto ma rację, można podjąć próbę oceny faktu, dlaczego tak silnie oddziałali na współczesne życie intelektualne w Europie Zachodniej, obecnie zaś ich myśl znajduje wielu zwolenników w Anglii i Ameryce. Straszliwe doświadczenia dyktatury faszystów, druga wojna światowa, obecne zamieszanie w różnych częściach cywilizowanego świa­ta, groźne, apokaliptyczne aspekty zimnej wojny, stale obecny strach przez atomowym zniszczeniem wywołały w ludziach przekonanie, że ich poglądy i wartości są bez znaczenia. Świat, w którym przyszło nam żyć, wydaje się już nie dopuszczać racjonalnego badania. Jedynie arbitralnie przyjęte przekonania zdają się dostarczać nam klucza do życia w obliczu bezsensow­nego kosmosu.

Dekonstruktywizm

Innym nurtem wypływającym z idei Heideggera i egzystenc-jalistów jest dekonstruktywizm, koncepcja zaprezentowana przez myśliciela algiersko-francuskiego, Jacąuesa Derridę (ur. 1930). Jego zdaniem, poszukiwanie ostatecznego sensu, które było centralną cechą zachodniej filozofii od jej począt­ków, nie da się już dłużej kontynuować. Od Kartezjusza po

522 Filozofia współczesna

Husserla i Heideggera poszukiwanie to ogniskowało się coraz bardziej wokół subiektywności, nie znajdując ostatecznego sensu czy ostatecznej pewności. Dziś można jedynie zdekon-struować filozofię (oraz literaturę, język i psychologię).

Zamiast argumentować w obrębie stworzonego filozoficz­nego świata, spierać się o jego komponenty, metody postępo­wania i przyjmowane założenia, dekonstruktywiści przedsta­wiają metafizyczne założenia i przesłanki a priori, które zawiera wszelkie filozofowanie niezależnie od tego, czy jest dogmatycz­nym przedstawieniem jakiejś teorii czy też sceptycznym od­rzuceniem jakiegoś twierdzenia filozoficznego. Wszelkie filozo­fowanie posługuje się słowem mówionym lub pisanym. Istnieje arbitralność wszelkich języków filozoficznych oraz — na co wskazał Foucault — historyczne uwarunkowanie wszelkich pojęć, jak też ich pozafilozoficzne funkcje (np. ich użycie w charakterze znaków politycznych).

Dekonstruktywiści nie tylko ujawniają nie wypowiedziane założenia tzw. myślenia racjonalnego, ale chcą również uświa­domić logocentryzm idący w parze z filozofowaniem, miano­wicie założenia związane z użyciem słów oraz supozycją, że sens i racjonalność tkwią w tekście i w świecie niezależnie od ludzkich usiłowań wyrażenia ich w słowach. Derrida i Paul de Man z uniwersytetu w Yale (w późnej fazie swej twórczości) poddali dekonstrukcji różne teksty filozoficzne i literackie, odsłaniając rozmaite rodzaje i warstwy założeń przez nie przy­jmowanych. Z takich zabiegów wyłania się radykalny scep­tycyzm co do ludzkiej komunikacji. W jego najostrzejszej postaci dochodzi do stwierdzenia, że tekst, spisany czy wypo­wiedziany, jest jedynie znakiem na papierze albo dźwiękiem w uchu. To, czy miał jakiegoś autora, już nie jest istotne. Tekst sam uzyskuje znaczenie w umyśle czytelnika czy słuchacza będącego członkiem wspólnoty interpretacyjnej, która raczej tworzy sens, niźli go odtwarza. Niedorzeczne jest mówienie o “obiektywnym sensie" czy szukanie jakiegoś “obiektywnego znaczenia", które miał na myśli jakiś “obiektywny autor". Należy natomiast dokonać dekonstrukcji tekstu, aby ujawnić założenia jego czytelnika czy słuchacza.

Współczesny egzystencjalizm 523

Czy w tym procesie dochodzi do odnalezienia właściwego czy też prawdziwego znaczenia? Właściwego i prawdziwego dla kogo? Z zabiegów tych wydaje się wypływać radykalny relaty­wizm. Różne grupy interpretacyjne na podstawie różnych prze­słanek i założeń odnajdą różne znaczenie. Grupy te przyjmują ponadto rozmaite wartości, co przejawia się w twórczym pro­cesie ustanowienia tekstów. Te założenia wartościujące można odsłonić, nie pociąga to jednak za sobą ani ich usprawied­liwienia, ani odrzucenia.

Dekonstruktywizm miał jak dotąd niewielki wpływ na filo­zofię w USA i Wielkiej Brytanii, oddziałał jednak silnie na krytykę i badania literackie. Podważył dawny pogląd, że ist­nieją ustalone teksty z ustalonymi znaczeniami i przesłaniami. Zakwestionował uprzednie “obiektywne" sposoby interpretacji tekstów, włącznie z analizami logicznymi, analizami lingwis­tycznymi itd. Przeniesiony z literatury do filozofii problem rozumienia fragmentu z Platona, Hume'a czy Wittgensteina nie będzie już polegał na tym, by zrozumieć pojęcia, relacje między nimi czy też konkluzje tekstu. Historyczne badanie odkry­wające, co mógł mieć na myśli badany autor, nie będzie już więcej potrzebne. Chodzić będzie raczej o wyjawianie założeń, ukrytych konfliktów itp., które znajdzie w nich wpółczesny słuchacz czy czytelnik. Dany fragment nie będzie rozważany w kontekście jego obiektywnej wartości czy wartości praw­dziwościowej, lecz w kontekście tego, co przedstawia sobą dla dzisiejszego człowieka.

Niektórzy twierdzili, że dekonstruktywizm jest rodzajem nihilistycznego sposobu potraktowania wytworów kulturo­wych. Przesłanki leżące u podstaw zachodnioeuropejskiej filozofii przestały być oczywiste, nawet te dotyczące poszu­kiwania racjonalnego (w zachodnim sensie) zrozumienia. Prze­ciwnicy z kolei argumentowali, że ponieważ teoria dekon-strukcji pochodzi od Heideggera, który był faszystą, zaś w USA była rozwijana przez de Mana, który w przedwojennej Belgii propagował antysemityzm, koncepcja ta może być sposobem usprawiedliwienia odrzucenia wszystkich powsze­chnie akceptowanych wartości. Inni natomiast uważali, iż

524 Filozofia współczesna

dekonstruktywizm jest nowym poglądem kulturowym w świe­cie postkolonialnym, w którym wartości i wzorce myśli zachod­niej nie są już powszechnie akceptowane i stosowane.

Tak czy inaczej, przynajmniej w dziedzinie krytyki literackiej dekonstruktywizm miał efekt oczyszczający, prowadząc do uświadomienia sobie wszystkiego, co związane jest z wyrażeniem jakiegoś stanowiska. Może to jednak prowadzić do niekończącej się dekonstrukcji wszelkich prób znalezienia obiektywnej podsta­wy do interpretacji czy zrozumienia czegokolwiek. To z kolei mogłoby prowadzić do całkowitego subiektywizmu, w którym każdy dekonstruktywista może wyrazić swój punkt widzenia czy rozumienia tekstów, bez możności rozstrzygnięcia, czyja propo­zycja jest lepsza czy gorsza, mniej czy bardziej prawdziwa.

Rorty

Amerykański filozof Richard Rorty podjął się przemyślenia antymetafizycznych i antyabsolutystycznych trendów w dwu­dziestowiecznej filozofii angielskiej, amerykańskiej i kontynen­talnej, wyrażonych przez takich myślicieli, jak John Dewey, Martin Heidegger i Ludwig Wittgenstein. Rorty uważa, że są oni zgodni w jednym: cel zachodniej filozofii — zdobycie adekwatnego i pewnego obrazu rzeczywistości — trzeba od­rzucić. W pracy Filozofia i zwierciadło natury (1979) ukazał tradycyjną filozofię jako utrzymującą, że wiedza jest adek­watną reprezentacją rzeczywistości możliwą dzięki specjalnemu procesowi umysłowemu. Umysł wedle tradycyjnej filozofii jest wielkim zwierciadłem zawierającym różne przedstawienia, z których dowolne są adekwatnym odbiciem świata realnego. Od czasów Kartezjusza filozofowie poszukiwali w sobie, w su­biektywnym lustrze, pewności. Także Locke, zdaniem Ror-ty'ego, podjął to subiektywne studium idei jako reprezentacji rzeczywistości. Próba uzyskania wiedzy tą drogą okazała się fiaskiem.

Myśliciele dwudziestowieczni, począwszy od Deweya, pró­bowali zrazu znaleźć nowe sposoby na osiągnięcie starego celu,

Współczesny egzystencjalizm 525

skończyli zaś na pokazaniu, że poszukiwanie pewności jest iluzją i nie może osiągnąć zamierzonego celu. Dewey zwrócił się ku społecznemu zastosowaniu filozofii i przedstawił pogląd, iż wiedzą jest to, przyjęcie czego jest uzasadnione w różnych kręgach społecznych. Uzasadnienie jest zatem zjawiskiem spo­łecznym wchodzącym w miejsce relacji miedzy stałym pod­miotem (umysłem) a rzeczywistością.

W swych późnych pracach Wittgenstein zaprezentował po­gląd, wedle którego język jest narzędziem, nie zaś lustrem. Nie wolno nam zatem oczekiwać, że istnieją konieczne warunki możliwości reprezentacji językowej. Wedle Heideggera — w in­terpretacji Rorty'ego — próba uczynienia z podmiotu po­znającego (umysłu) źródła prawd koniecznych jest tylko jeszcze jedną próbą samooszukiwania się, aby uniknąć zetknięcia z tym, co dziwne i zdumiewające, a co od samego początku dawało ludziom impuls do myślenia.

Kiedy idąc śladem poglądów tych trzech czołowych filo­zofów naszego stulecia, porzucimy tradycyjne zadanie filozo­ficzne, przestaniemy badać umysł jako lustro, które może nam w pewien sposób odbijać rzeczywistość, i opuścimy epistemo-logiczną ścieżkę, którą kierowali filozofowie od Kartezjusza po Russella, uświadomimy sobie, że filozofowie nie posiadają szczególnej wiedzy czy też szczególnego rodzaju dostępu do wiedzy ani specjalnej metody czy punktu widzenia. W pewnym sensie, jak twierdzi Rorty w swych ostatnich pracach, filozofia w tradycyjnej postaci jest martwa. Uprzywilejowana pozycja filozofów jako swego rodzaju strażników tajemnicy uległa osłabieniu.

Cóż zatem pozostało? Zdaniem Rorty'ego — kształcąca rola filozofii, czyli pomoc ludziom i społeczeństwu jako całości w “uwolnieniu się od wytartych słowników i postaw, nie zaś dostarczanie uzasadnień funkcjonującym instytucjom i zwycza­jom". To emancypatywne zadanie utrzymuje poszukiwania i dążenie do mądrości otwarte na nowe możliwości, zamiast zamykać je w określonych systemach, i umożliwia postrzeganie każdego systemu jako cząstki pewnej historycznej teraźniejszo­ści, która wkrótce zostanie zastąpiona.

Filozofia współczesna

Konkluzja

Niezależnie od tego, którzy z filozofów współczesnych mają rację w opisie ich misji i ich metod, można zrozumieć, dlaczego egzystencjaliści i postegzystencjaliści oddziałali tak głęboko na życie intelektualne Zachodu w ostatnim dwudziestoleciu i stop­niowo wkraczają na filozoficzną scenę Anglii i Ameryki. Do­świadczenia dyktatur faszystowskich, obecny chaos ekonomi­czny i społeczny w cywilizowanym świecie, zatrważające apo­kaliptyczne aspekty powstałe w okresie zimnej wojny, strach przed atomowym zniszczeniem i planetarną katastrofą ekolo­giczną utrwaliły w wielu przekonanie, że ich poglądy i wartości są bez znaczenia. Świat, w którym przyszło im, i nam także, żyć, nie wydaje się już podatny na racjonalne badanie. Doszli do wniosku, że jedynie arbitralnie przyjęte przekonania mogą służyć nam za drogowskaz w obliczu niepojętego wszechświata.

Zalecana literatura

P ragmatyzm

Dewey, J., Reconstruction in Philosophy (Rekonstrukcja w fi­lozofii), Muller: London, 1956.

James, W., Essays in Pragmatism (Eseje o pragmatyzmie). Wybór najważniejszych tekstów Jamesa.

James, W., Pragmatism. A New Name for Some Old Ways of Thinking (Pragmatyzm. Nowa nazwa dla starych sposobów myślenia), Longmans: London, 1943. Jedno z najlepszych ujęć poglądów Jamesa.

Nagel, E., Sovereign Reason (Rozum niezależny). Collier-Mac-millan: London, 1954. Teoria pragmatyzmu w ujęciu jed­nego z jej głównych rzeczników.

Quine, W.V.O., The Roots ofReference (Źródła referencji). 1971.

Russel, B., A History of Western Philosophy. Wyd. 2, Allen & Unwin: London, 1968. Rozdział dotyczący Deweya za-

Zalecana literatura 527

wiera dość surową krytykę pragmatyzmu ze strony jednego z najbardziej znanych filozofów XX wieku.

Schneider, H.W, A History of American Philosophy (Historia filozofii amerykańskiej), Oxford University Press: London, 1946. Znakomity obraz rozwoju myśli amerykańskiej.

Wiener, P., Evolution and the Founders of Pragmatism (Ewolu­cja i twórcy pragmatyzmu), Oxford University Press: Lon­don, 1949. Ważne studium źródeł amerykańskiego prag­matyzmu.

Filozofia analityczna

Austin, J.L., Philosophical Papers (Artykuły filozoficzne). Wa­żne jest dotarcie do 2. wyd. tego dzieła (1970 r.). Zasadnicze ujęcie filozofii języka codziennego.

Austin, J.L., Sense and Sensibilia, 1962. Inteligentny atak na teorię danych zmysłowych z perspektywy języka codziennego.

Ayer, A.J., Language, Truth and Logic (Język, prawda i logika), wyd. 2, 1948. Klasyczne ujęcie pozytywizmu logicznego.

Churchland, P., Matter and Consciousness (Materia i świado­mość), 1988.

Hannay, A., Hwnan Consciousness (Świadomość człowieka), 1990.

Kripke, S.A., Naming and Necessity (Nazywanie a koniecz­ność), 1980.

Martinich, A.P., Communication and Reference (Komunikacja a odniesienie przedmiotowe), 1984.

Monk, R., Ludwig Wittgenstein. The Duty of Genius (Ludwig Wittgenstein. Powinność geniusza), 1990

Putnam, H., Representation and Reality (Reprezentacja a rze­czywistość), 1989.

Quine, W.V.O., Quiddities, 1987.

Schwartz, S.P., Naming, Necessity and Natural Kinds (Nazy­wanie, konieczność i rodzaje naturalne), 1977.

Stroił, A., Surfaces (Płaszczyzny), 1988.

Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus. Trudne, za­gadkowe sformułowanie atomizmu logicznego.

528 Filozofia współczesna

Wittgenstein, L., Philosophical Investigations (Dociekania logicz­ne), 1953. Klasyczna postać filozofii późnego Wittgensteina.

Egzystencjalizm

Barrett, W., Irrational Man. A Study in Existencialist Philoso­phy (Człowiek irracjonalny. Studium z filozofii egzystenc-jalistycznej), Doubleday: Garden City, New York, 1962.

Blackham, H.J., Six Existentialist Thinkers (Sześciu myślicieli egzystencjalistycznych), Routledge, Kegan Paul: London, 1952.

Collins, J., The Mind of Kierkegaard (Umysł Kierkegaarda), Regnery: Chicago, 1955.

Grene, M., Introduction to Existentialism (Wprowadzenie do egzystencjalizmu), Midway: Chicago, 1984.

Grene, M., Sartre, University Presses of America: Washington DC, 1983.

Heidegger, M., Bycie i czas, Warszawa 1993.

Kierkegaard, S., Okruchy filozoficzne, Warszawa 1983.

Lehman, D., Signs ofthe Times. Deconstructionism and the Fali ofPaul de Man (Oznaki czasów. Dekonstrukcjonizm i upa­dek Paula de Mana), New York, 1991.

Murdoch, I., Sartre, Fontana Books: London, 1967.

Natanson, M., Edmund Husserl. Philosophy of Infinite Tasks (E. Husserl. Filozofia nieskończonych zadań), North­western University Press: Evanston, Illinois, 1973.

Rorty, R., Philosophy and the Mirror of Naturę (Filozofia a zwierciadło natury), Princeton University Press, Princeton 1979.

Sartre, J.-P., Being and Nothingness (Bycie i nicość), Methuen: London,1957.

Sartre, J.-P., Existentialism and Humanism (Egzystencjalizm a humanizm), Methuen: London, 1948.

Schmitt, R., Martin Heidegger on Being Human. An Introduc­tion to Sein und Zeit (M. Heidegger o byciu człowiekiem. Wprowadzenie do Bycia i czasu), Peter Smith.