0 Михайлов a.B. Мартин Хайдеггер: человек в мире. М., 1990; Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.,1991;

К. Lцwith. Denker in durftiger Zeit (1953) // Sдmtliche Schriften. Ten. 1984, №8;

W. Marx. Heidegger und die Tradition. Stuttgart, 1961; 0. Pцfsgeler. Der Denkweg Martin Heideggers. Pfьllingen, 1963;

W.J. Richardson. Through Phenomenology to Thought. Haag, 1963; Е. Tugendhat. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. B., 1970; R. Schuermann. Le Principe d'Anarchie. P., 1982; F. Volpi. Heidegger е Aristotele. Padova, 1984; H.-G. Gadamer. Heideggers Wege. Tubingen, 1983;

G. Figal. Martin Heidegger. Phдno-menologie der Freiheit. Fr./M., 1988;

Н. Ott. Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Fr./M. — N.Y., 1988;

G. Figal. Heidegger zur Einfuhrung. Hamburg, 1992; T. Kisiet. The Genesis of Heidegger's Being and Time. Berkley, Los Angeles, 1993.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ - философское течение второй половины XX в., выдвигающее на передний план абсолютную уникальность человеческого бытия, не допускающую выражения на языке понятий.

Истоки Э. как особого направления мысли содержатся в учении С. Кьерке-гора. Именно он впервые сформулировал антитезу «экзистенции»* и «системы», разумея под последней систему Гегеля. В противовес панлогизму, растворяющему бытие в мышлении, т.е. уверенному, что бытие до мельчайших подробностей проницаемо для мысли, без остатка укладывается в понятие, Кьеркегор утверждает, что экзистенция есть то, что всегда ускользает от понимания посредством абстракций. Отсюда вытекает тезис о неприменимости научного метода в самопознании человека. Экзистенция есть «внутреннее», которое постоянно переходит во внешнее, предметное бытие. Поскольку предметное бытие выражает собой «неподлинное существование» человека, обретение экзистенции предполагает решающий выбор, посредством которого человек переходит от созерцательно-чувственного способа бытия, детерминированного внешними факторами среды, к «самому себе», единственному и неповторимому.

Взгляды Кьеркегора долгое время существовали как изолированный феномен духовной жизни Скандинавских стран. Философским течением Э. стал после первой мировой войны, потрясшей до основания весь социально-экономический уклад европ. общества, и прежде всего его официальную либерально-христианскую идеологию. Существенный ингредиент этой идеологии составляло просветительское убеждение в неодолимости прогрессивного движения человечества по мере успехов науки и цивилизации. Первая и особенно вторая мировая война с организованным фашистами геноцидом обнаружили явный дефицит гуманности в самом фундаменте научно-технической цивилизации — в отношениях между людьми. Тогда и настало время; Э., который становится самым популярным течением мысли в Западной Европе в 40-60-х годах. В этот период западная философская мысль интенсивно усваивает как уроки Кьеркегора, так и учения русских философов Николая Бердяева и Льва Шестова. Новый импульс популярности Э. дала деятельность Сартра* и Камю*, которые осмыслили опыт борьбы с фашизмом и политизировали Э., связав его с животрепещущими социально-политическими проблемами послевоенного времени. Для анализа Э. следует выделить инвариантное содержание построений представителей этого течения.

Прежде всего, Э. — это онтология*, учение о бытии, а не о том, что «надо» или «следует» делать человеку. Бы-тийственный характер Э. подчеркивают все без исключения его адепты. Это значит, что экзистенциальное мышление развертывается исключительно в сфере бытия, а все остальные традиционные философские проблемы приобретают второстепенное значение как частные следствия из решения основной онтологической проблемы. Эта основная проблема — определение экзистенции в общей структуре сущего, т.е. конкретизация онтологической природы человеческой реальности в соотношении с остальными началами мироздания. Основное онтологическое определение экзистенции — «бытие-между» (inter-esse) — принадлежит еще Кьеркегору. Этим с самого начала подчеркивается промежуточный характер человеческой реальности, ее принципиальная несамостоятельность, зависимость от чего-то иного, что уже не есть человек. Природу этого «иного» представители Э. понимают по-разному. Религиозные мыслители (Ясперс*, Марсель*, Тиллих*) определяют это иное как «трансценденцию», открывающуюся в акте веры. Божественное трактуется в духе «апофатической теологии», не признающей никаких позитивных определений божества и отграничивающей его от мира целой системой отрицаний. При всех различиях между собой религиозные экзистенциалисты не мыслят существования божественного вне акта веры, т.е. отвергают догматическое постулирование существования Бога как предпосылки веры. Божественное реально существует лишь в акте веры, и одновременно с его появлением в горизонте человеческого бытия возможно достичь «подлинного существования». Напротив, вне устремления к трансценденции* происходит деградация человеческой реальности, ее обезличивание и растворение в рутине повседневности. Но экзистенция — это бытийственная характеристика человеческой реальности, поэтому даже на дне падения человек смутно чувствует свою причастность высшему, как бы ни был он принижен в социальной жизни. Отсюда и характерное для Э. феноменологическое описание ситуаций духовного кризиса, в которых у обезличенного существа проявляется острейшее ощущение неправильности, бессмысленности, недостойности своего бытия. Совсем не случайно, что немало представителей Э., начиная с Кьеркегора, с одинаковой легкостью пользовались пером философа, анализирующего «экзистенциалы» человеческой реальности, и пером художника, живописующего реальные жизненные ситуации, в которых эти абстрактные «экзистенциалы» предстают во плоти. Сближение литературы и философии в контексте Э. облегчалось усвоением экзистенциалистами феноменологического метода Гуссерля*, любимым учеником которого некоторое время был Хайдеггер*. Хайдеггер переосмыслил феноменологический метод и приложил его к исследованию экзистенции, которую интерпретировал как «интенци-ональное бытие», «бытие-в-мире». Вслед за ним аналогична операцию проделал Сартр и в извесгной степени Мерло-Понти*. Феноменологический метод позволил превратить Э. в систематическую онтологию, описывающую реальность в своеобразном категориальном ряду.

Отвлекаясь от индивидуального своеобразия мыслителей, категориальную структуру позднего Э. можно представить в виде следующей онтологической триады: «мир — бытие-в-мире — бытие». Экзистенция есть средний термин триады, промежуточное звено, соединяющее потустороннее бытие с «миром» как ареной повседневного обезличенного существования. Направленность человеческой реальности на Мир означает неподлинное существование, «заброшенность», а стремление к потустороннему, «окликание бытия» — подлинное существование. Побуждение к подлинному существованию содержится в таких феноменах, как «страх» (Ясперс, Хайдеггер), «экзистенциальная тревога», «тошнота» (Сартр), «скука» (Камю). «Страх»* в экзистенциальном смысле — это ни в коей мере не малодушие, не физический страх, а метафизический ужас — потрясающее человека прозрение. Здесь важно не психологическое содержание феномена страха, а его онтологический смысл, который заключается в том, что человеку вдруг открылась зияющая бездна бытия. Теперь покоя нет, остался только риск решения, каковое отнюдь не гарантирует успеха. Это и есть «подлинное существование», которое вынести куда труднее, чем бездумное существование в рамках заведенного порядка вещей.

Если религиозный Э. зовет человека от мира к Богу, к самоуглублению, позволяющему обрести новое, «трансцендентное» измерение бытия, то для атеистического Э. характерен совершенно иной настрой. У Сартра и Камю основная онтологическая схема приобретает другое наполнение. Бог есть «противоречие в определении», т.е. противоречивое сочетание несовместимых характеристик: сознания, которое всегда отталкивается от бытия, и автономного, самодовлеющего, самому себе равного бытия. Последнее никак не может обладать сознанием, ибо тогда оно неминуемо потеряло бы тождество с самим собой. Если это так, то абсолютное бытие никак не может быть личностью, т.е. Бога не существует. У Сартра абсолютное бытие толкуется совершенно материалистически, хотя материальность выглядит для него крайне непривлекательно — в виде гигантской, всезаполняющей свалки студенистой слизи. При такой характеристике абсолютного бытия «подлинное существование» Сартр уже не мог трактовать как устремленность к бытию. Он исходит из противостояния сознания и бытия, что очень напоминает картезианский дуализм духа и материи, с той только разницей, что сознание отождествляется им с отрицанием, отталкиванием от бытия, «просверливанием» в нем «дырок». Неподлинное существование стремится к «позитивности», к безграничному самоутверждению за чужой счет, что, по Сартру, является «желанием быть Богом», т.е. ницшеанским проектом сверхчеловека. Подлинное же существование, в противоположность безумной жажде власти, есть признание неотчуждаемой свободы другого наряду с моей собственной свободой — так, чтобы

всякий акт моего выбора стал выбором на всех и во имя всех. Подчеркивая значение выбора и роль инициативы субъекта, Сартр следует Фихте, а требуя, чтобы индивидуальный акт имел общечеловеческое содержание, — Канту. Несколько иначе определяет подлинное существование Камю: это непрерывная «аскеза отрицания», абсолютный нонконформизм, несогласие со всем позитивным, непринятие всего, что существует — в целом и по отдельности. Логическим завершением этой идеи стала концепция «Великого Отказа» Мар-кузе*. Так атеистический Э. стал философским обоснованием левого экстремизма конца 60-х — начала 70-х годов, хотя в целом его социальный смысл неоднозначен.

Μ.Α. Киссель

Ц Современный экзистенциализм. М., 1966;

Проблема человека в западной философии. М., 1988; L. Gabriel. Von Kierkegaard zu Sartre. Fr./M.,1951; Existentialism and Phenomenology: A Guide for Research. N.Y., 1978.

ЭКЗИСТЕНЦИЯ (от лат. глагола ex-sisto, ex-sistere — происходить от, рождаться от, в переносном смысле — обнаруживать себя). Одна из философских категорий, описывающих конкретное бытие. Термин впервые появляется в Средние века. Тогда он обозначал специфический способ бытия вещи, которое производно от какого-то другого бытия (в конечном счете от божественного бытия). В этом схоластическом термине существенную роль играл префикс ех- (из). Предполагалось, что вещь существует потому, что она из чего-то происходит, чем-то обусловлена. Экзистенциальность тварного мира выражает его незавершенность, нетождественность себе, проистекающие из несовпадения во всякой сотворенной вещи ее сущности (бытия) и Э. Начиная с С. Кьеркего-ра и позже, уже в нашем веке в экзистенциализме* на первый план выходит представление о безосновности и бес-предпосылочности Э. (речь теперь идет исключительно о человеческом существовании), что связано с неприятием рационалистического редукци-онизма в интерпретации как мира, так и человека. Э. не выводится из чего бы то ни было, но констатируется, переживается. Ее, следовательно, нельзя объяснить, ее опыт невозможно непосредственно передать другому. Она фундаментально случайна. Наконец, особый смысл придается этому понятию у Хайдеггера*. Как и в средние века, Э. у него предстает динамической реальностью. Существование, по Хайдеггеру, есть «бытие-впереди-самого-себя» (das Sich-Vorweg-sein), т.е. проецирование себя в будущее. Человеческое бытие высвечивает себя вне сферы «публичности» в «бытии-к-смерти», в его конечности. Конечность означает временность. Когда Хайдеггер говорит о том, что сущность человека есть его Э., то он прежде всего имеет в виду историчность* человека, невозможную без «выхода из себя» и «возвращения к себе». В этом поиске себя впереди себя, понуждаемом его смертностью, человек обнаруживает себя как «место бытия», как «здесь-бытие».

ФРЕЙД (Freud) Зигмунд (1856-1939) — австр. психиатр, создатель психоанализа*. В научном становлении Ф. важную роль сыграла строго материалистическая, не поощрявшая философских спекуляций и ориентирующаяся исключительно на опыт традиция школы Гельмгольца, с которой он столкнулся, работая в 1876-82 в Институте известного венского физиолога Эрнста фон Брюке, а также дарвинизм его второго учителя, Теодора Майнерта, возглавлявшего Лабораторию анатомии мозга. Под этим влиянием возникла и укрепилась характерная для Ф. антиметафизическая и антиидеалистическая направленность. В 1885 Ф., уже специалист в области невропатологии и приват-доцент, отправляется в Париж к знаменитому психиатру Ж.-М. Шарко, где в поле его внимания оказываются неврозы, и, в частности, истерия. Практикуемое Шарко гипнотическое воздействие на пациентов с целью образования и устранения симптомов произвело на Ф. большое впечатление. Однако в противовес Шарко, считавшего истерию болезнью, Ф. преодолевает границы чисто медицинского подхода и склоняется к психологическому объяснению истерии, что полагает начало новому, революционному подходу к проблеме психических расстройств. Вместе с венским врачом И. Брейером Ф. работает над «случа-. ем Анны О.», используя специально разработанный «катарсический» метод, нацеленный на вспоминание эмоционально нагруженных, но вытесненных событий жизни пациента. Вытеснение при этом предстает как главная причина психического нарушения, а «отработка» вытесненных аффектов понимается, соответственно, как единственный путь восстановления баланса. Болезненный симптом устраняет не гипноз сам по себе, а процедура, которую пациенты Брей-ера называли «talking cure» (лечение проговариванием) или «прочисткой дымовых труб». Слова, произносимые пациентом в состоянии гипноза или в последующей беседе, ведут к эмоциональной разгрузке, ибо в них воспоминание, лежащее в основании симптома, наконец, получает выражение и становится сознательным. Спустя многие годы, когда гипноз уже был заменен психоаналитической процедурой, Ф. высоко отзывался об этом методе, называя его непосредственным предшественником психоанализа и сердцевиной психоаналитической теории. При гипнотическом воздействии слова действительно имеют терапевтическое значение и вызывают «очищающий» эффект, однако только потому, что, найдя выражение в словах, воспоминание, стоящее за каждым истерическим симптомом и вытесненное из сознания, получает возможность вновь стать сознательным, и следствием происходящей при этом эмоциональной разгрузки является устранение симптома. И хотя с традиционалисте™ ориентированным Брейером его разводит убежденность в том, что причину истерии следует искать в сфере сексуального, они все же публикуют в 1895 совместный труд «ИССЛЕДОВАНИЯ ИСТЕРИИ». Эту работу принято связывать с началом собственно психоанализа, ибо в ней были впервые сформулированы принципиальные для психоанализа положения; различение сознательного и бессознательного*, наличие психических механизмов защиты и вытеснения, необходимость гипноза и суггестии для активизации «свободных» ассоциаций.

Вместе с тем у Ф. в это время еще не было теоретической модели, могущей служить ориентиром в исследовании бессознательных психических процессов, которые, казалось, ускользали от любых попыток их теоретического объективирования. Такая конструктивная модель-метафора, не претендуя на статус абсолютной истины и систематизацию фактов, имеет, тем не менее, важное значение для аналитика в процессе предварительного истолкования материала. Роль катарсического метода представлялась Ф. ограниченной рамками терапии истерии, и ничто не указывало на то, что он может выступать основой познания психических процессов вообще. Материалом для теоретических разработок служил исключительно самоанализ, который Ф. проводил под влиянием своего друга Вильгельма Флисса. Пока Ф. ii, .аод-жал настаивать на своей теории травмы, объяснявшей причину истерии сексуальным совращением, идея детской сексуальности, разумеется, у него появиться не могла. И только когда он вместе с Флиссом провел свой собственный анализ, стало возможным заменить гипотезу травмы совращения теорией Эдипова комплекса, выявившей фантазийный характер совращения. В концепции Эдипова комплекса отразилось влияние различных факторов: здесь и чтение определенных литературных текстов, и клинический опыт, и аналитическая реконструкция его собственного прошлого. Содержание Эдипова комплекса сводится к тому, что нам известно по литературному источнику — желание смерти сопернику своего пола и сексуальное влечение к персоне противоположного пола.

Анализ сновидений, по словам самого Ф., открыл ему «царскую дорогу к бессознательному». Сновидение для Ф. не бессмыслица, не нагромождение случайных образов, а логичное и осмысленное сообщение, зашифрованный бессознательный смысл, причем эта зашифрованность имеет самостоятельное значение. Условием расшифровки является знание механизмов бессознательного, которые отвечают за «работу сновидения». К ним относятся механизмы смещения или сдвига, сгущения, наглядности и вторичной обработки. В результате взаимодействия механизмов сновидения и под давлением психической цензуры рождается собственно сновидение. Сущностно важно при этом, что преобразованию в сновидении подлежит лишь то, что выражает какое-либо бессознательное желание. Сновидение, таким образом, аналогично симптому. Эти теоретические выкладки Ф. нашли отражение в его работе «ТОЛКОВАНИЕ СНОВИДЕНИЙ» (1900). В допущении существования бессознательного смысла сам Ф. усматривает «принципиальное расширение знания о человеке» и основу новой науки — психоанализа. Представляя сновидение как своего рода образную загадку, которая может быть разгадана с помощью аналитического дешифрирования и свободных ассоциаций сновидца, Ф. формулирует общий закон сновидения — сновидение является замаскированным исполнением какой-то подавленной, вытесненной идеи. Психическая работа при формировании сновидения идет в виде двух различных процессов: как производство идеи сновидения и как превращение ее в явное содержание сновидения. Второй процесс представляет самое существенное в сновидении — работу сновидения. В противовес традиционным теориям Ф. усматривает в сновидении не что иное, как особую форму мышления, условием возможности которой является состояние сна. В «Толковании сновидений» литература и различные методы толкования текста выступают в качестве понимательной модели психических процессов, имеющих место в сновидении, и сновидение, таким образом, вновь оказывается парадигматичным для объяснения симптома. Поэтому неслучайно, что пересказываемое человеком сновидение часто сравнивают с текстом, который подлежит расшифровке. Содержание сновидения (явное сновидения) выступает как перевод идей или мыслей сновидения на другой язык, чьи «знаки и законы их соединения» могут быть познаны путем «сравнения оригинала и перевода». Сущностно важным для образования сновидения является то, что мысли могут включиться в преобразовательные процессы работы сновидения лишь тогда, когда они служат для передачи какого-либо бессознательного желания, появившегося в детстве и в настоящий момент подавленного. Теория сновидения заложила фундамент психоанализа. Все последующие исследования прямо или косвенно отсылают к идеям работы «психического аппарата», развитым Ф. в седьмой и восьмой главах «Толкования сновидений».

Между тем становление психоанализа натолкнулось на серьезное противодействие со стороны научной общественности. Ф. приходится работать практически в изоляции, но он тем не менее продолжает прямо или косвенно развивать фундаментальные идеи «Толкования сновидений».

В 1901 выходит «Психопатология обыденной жизни», где повседневные ошибочные действия (описки, оговорки, ослышки и т.д.) интерпретируются как проявления не полностью вытесненного в бессознательное психического материала. В 1905 Ф. публикует еще две основополагающие работы: «ТРИ НАБРОСКА К ТЕОРИИ СЕКСУАЛЬНОСТИ», где вновь подчеркивает роль сексуальности, наслаждения для психофизического развития индивида, и «ОСТРОУМИЕ И ЕГО ОТНОШЕНИЕ К БЕССОЗНАТЕЛЬНОМУ». Два момента: подчиненный законам бессознательного синтаксиса смысл, которым нагружена в остроте ифа с речевым материалом, и акт вербальной коммуникации, обращенный на другого, объясняют то обстоятельство, что анализ остроты (в еще большей мере, чем толкование сновидений, которые социально не институциона-лизированы) приложим к анализу произведений искусства. Акцент на характерном и для шутки, и для поэтического произведения доминировании означающего (который, в свою очередь, контролируется сознательным «Я») — вот что делает работу об остроумии более ценной для исссле-дования литературы, чем соответствующие труды Ф. по эстетике. Ф. интересуют в первую очередь вербальные техники остроумия. Анализируя их, он вновь обнаруживает работу сновидения. Вместе с тем, шутка не предполагает никаких компромиссов, как это свойственно сновидению или симптому. Шутка признает защитные механизмы Я по отношению к требованиям влечений в той самой мере, в какой она пытается их перехитрить. В отличие от сновидения, служащего преимущественно для уменьшения неудовольствия, функция шутки — вызывать удовольствие.

К тому же периоду, что и «Остроумие и его отношение к бессознательному», относятся «ТРИ ОЧЕРКА ТЕОРИИ СЕКСУАЛЬНОСТИ», восприятие которых читающей публикой было весьма противоречивым. Ф. развивает здесь свою теорию либидо, опирающуюся на открытие детской сексуальности. Согласно этой теории, сексуальность нельзя редуцировать к гениталь-ной функции; она является обозначением целого ряда возбуждений и действий, которые имеют место уже в детстве и которые не могут быть объяснены исключительно потребностями или инстинктами. Сексуальность взрослого конституируется на основе частичных влечений, проявляющих себя через источник (напр., оральные и анальные влечения) и через цель (разглядывание). Частичные влечения характеризуют господствующий на каждом отдельном этапе вид сексуальной деятельности, представляют элементы, интегрированные в совокупную сексуальную организацию взрослого, и репрезентируют перверсию, если сексуальность фиксируется на одной из ранних стадий развития влечений, или если она к этой стадии регрессирует. Трудности в развитии либидо, конфликты, которые открывает для себя влекомый сексуальным любопытством ребенок в игре антагонистических психических сил и в столкновении с внешней реальностью, наглядно представлены Ф. в ряде получивших большую известность историй болезни («Случай Доры», «Маленький Ганс», «Человек-крыса», «Человек-волк»), Здесь он демонстрирует возможности познания психических феноменов: это и процессы симпто-мообразования при истерии и неврозе навязчивых состояний, и последствия переноса инфантильных образцов на аналитическое отношение, и роль фантазии в детских теориях сексуальности, в которых Ф. усматривал особый тип реальности — «психическую реальность». Публикация истории болезни «Человека-волка», задуманная как клинический и теоретический доклад, имела, однако, и еще одну цель: с ее помощью могли быть развенчаны те попытки переинтерпретации психоаналитической доктрины, которые предпринимались Юнгом* и Адлером*, игравшими — вплоть до полного разрыва с Ф. — значительную роль в «психоаналитическом движении».

В период, совпавший с началом первой мировой войны, Ф. стремится к теоретическому завершению своей концепции метапсихологии, а возможно, даже к ее переосмыслению. Так, трудности понимания природы гомосексуальности и психозов приводят Ф. к теории Я, которая радикально изменила его прежнее допущение относительно фундаментального конфликта между «влечениями Я» и «сексуальными влечениями», — допущение, отводившее Я прежде всего функцию защиты. Понятия, тесно связанные друг с другом, подвергаются теперь отдельной проработке: нарциссизм, в котором в качестве объекта любви выступает само Я; идентификации, которые конституируют Я;

и целый ряд дифференциации, благодаря которым Я превращается в сложную систему, поскольку происходящее при этом расщепление Я на отдельные составляющие (особенно это касается инстанции совести) делает возможным их критическую оценку и отношение к ним как к объектам. Представление о Я как об инстанции и учет того обстоятельства, что защитные операции Я по отношению к влечениям в значительной мере бессознательны, привели Ф. в работе «ПО ТУ СТОРОНУ ПРИНЦИПА УДОВОЛЬСТВИЯ» (1920) ко второй теории психического аппарата. Если в его первой топической модели личности водораздел проходит между бессознательным, предсознательным и сознательным, то во второй модели (накладывающейся на первую, но ее не заменяющей) различаются три инстанции: Оно (ид), Я (эго) и Сверх-Я (суперэго). Предполагалось, что для более глубокого понимания «отношений зависимости» между различными системами этой конструкциии достаточно. Свою теорию о том, что психические процессы сводятся к захвату и распределению «энергии влечения», Ф. называет экономическим подходом, а рассмотрение психических феноменов как результата конфликта между силами влечения — динамическим. Эти три тесно связанные друг с другом аспекта — топический, экономический и динамический — образуют метапсихологию.

С момента открытия Эдипова комплекса Ф. был убежден, что индивидуальная психология неотделима от психологии социальной. Конфликтному онтогенезу Я и Сверх-Я можно найти много филогенетических соответствий. Драма становящейся личности соотносима с общей судьбой человечества, возникновение невроза — с возникновением культуры. Целью четырех эссе «ТОТЕМА И ТАБУ» (1913) стала демонстрация универсального характера Эдипова комплекса. Аналогии между доисторическим человеком, дикарем и ребенком указывают на то, что оба тотемических запрета — запрет на убийство тотема и запрет сексуального взаимодействия с партнером, принадлежащим тому же тотему, — соответствуют Эдипову запрету. Чтобы реконструировать начала культуры и выявить тем самым основания человеческого общества, Ф. прибегает к использованию мифа*. Однажды сыновья убили и съели праотца, в результате чего у них возникла идентификация с убитым. В акте «ретроспективного повиновения» они добровольно отказываются от ставших свободными женщин племени. Мучимые виной за содеянное, они устанавливают два фундаментальных табу тотемизма, два запрета на то, что фактически совпадает с двумя вытесненными желаниями Эдипа — убийство отца и овладение матерью. Основой всех форм социальной организации, всех нравственных и религиозных ограничений, возникших как следствие преступного деяния сыновей, то есть основой человеческой цивилизации как таковой, Ф. считал чувство вины. Прогресс культуры осуществляется только через усиление вины. Такая взаимосвязь — реальность, даже если сами по себе преступления разыгрываются лишь в фантазии. Отказ от влечений, проводимый культурой, создает инстанцию совести, которая, в свою очередь, требует дальнейших ограничений. То обстоятельство, что агрессивные влечения, от удовлетворения которых человек отказывается, перенимаются Сверх-Я (и тем самым его агрессивность по отношению к Я возрастает), а также парадоксы мазохизма и невроза навязчивых состояний привели Ф. к спекулятивной гипотезе о существовании влечения к смерти*. Ведь только допущение некой фундаментальной категории влечений, противонаправленных влечениям жизни и нацеленных на полное снятие напряжения, то есть на возвращение живого существа к неорганическому состоянию, могло в последней фрейдовской теории влечений объяснить такие феномены, как ненависть, деструктивность, чувство вины. Ф. настаивает на том, что исследование невротических симптомов в контексте неудавшихся попыток разрешения конфликтов и возникновения компромиссных образований представляет собой модель, которая позволяет понимать культурные институты в качестве временных, «пробных» ответов на те же проблемы.

В кн. «ЧЕЛОВЕК ПО ИМЕНИ МОИСЕЙ И МОНОТЕИСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ», писать которую Ф. начал еще до эмиграции из Австрии, вызванной приходом к власти национал-социалистов, и опубликовал уже в изгнании в Лондоне, незадолго до своей смерти, он пытается применить к анализу религии свой «симптоматологический метод», порожденный наложением клинического, теоретического и культурэкзеге-тического материала на психоаналитический понятийный аппарат. У религий, как и у невротических симптомов, коллективный образ которых они представляют, есть свое истинностное содержание. Это не «материальная», но «историческая» истина должна быть освобождена от всех скрывающих ее искажений и иллюзий. Аналогичный анализу индивида процесс воспоминания, направленный на историю человеческого рода, показывает, что культурные образования суть блокированные формы коллективного самопонимания, в которых, сообразно симптомам, однажды вытесненное с разрушительной силой заявляет о себе вновь и вновь — до тех пор, пока остается непроанализированным.

Карл Штокрейтер (Вена) У Введение в психоанализ. Лекции. М-, 1989;

Девушка, которая не могла дышать // Зна

менитые случаи из практики психоанализа. М., 1995; Женщина, которой казалось, что ее преследуют // Там же; Очерки по психологии сексуальности. Серия «Психологическая и психоаналитическая библиотека». 8 вып. (Репр. изд.) Минск, 1990; Психоанализ и теория сексуальности. М., 1998; Психоаналитические этюды. Минск, 1991; Психология бессознательного. М., 1989; Толкование сновидений. (Репр. изд., 1913 г.) Ереван, 1991; Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. М., 1997;

Художник и фантазирование. М., 1995; «Я» и «Оно». Тбилиси, 1991; «Gesammelte Werke». L., 1940-1952. Fr./M., 1968.

Ш ЛапланшЖ., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. М., 1996; J.-B. Pontulis. Apres Freud. Р., 1965; D. Amieu. L'auto-analyse de Freud, et la decouverte de la psychoanalyse. P., 1988;S. Kofinan. L'enfance de l'art. Une Interpretation de l'esthethique freudienne. P., 1985; P. Ricoeur. De l'Interpretation. P., 1965; Е. Jones. The Life and Work of Sigmund Freud. N.Y., 1953;

P. Guy. Freud. A Life for Our Time, 1987;

О. Манном;. Freud par lui meme, 1968;

J. Laplunrhe, J.-B. Pontulis. Das Vokabular der Psychoanalyse. P., 1967; P. Purin. Der Widerspruch im Subjekt. Ethnopsycho-analytische Studien. Fr./M.,1978.

ЮНГ (Jung) Карл Густав (1875-1961) — швейц. психолог. Научную деятельность начал в Цюрихе под руководством Э. Блейлера. С 1906 перешел на позиции психоанализа*, став ближайшим соратником Фрейда* и популяризатором его учения. Углубляющееся несогласие с некоторыми теоретическими идеями основоположника психоанализа и неудовлетворенность психоаналитическими методами лечения неврозов привели Ю. к необходимости пересмотра ряда постулатов ортодоксального фрейдизма и в конце концов — к личному разрыву с Фрейдом в 1913.

Расхождения Ю. с Фрейдом касались двух принципиальных моментов: роли сексуального начала в психической жизни индивида и трактовки природы бессознательного*. Ю. подверг критике пансексуализм Фрейда, доказывая, во-первых, недопустимость анализа всех проявлений бессознательного лишь с точки зрения вытесненной сексуальности и, во-вторых, принципиальную невозможность объяснить происхождение человеческой культуры и творчества с помощью концепций Эдипова комплекса М сублимации.

В этой связи Ю. предложил более широкую «энергетическую» трактовку либкао как потока витально-психи-ческой энергии. Все феномены сознательной и бессознательной жизни человека рассматриваются Юнгом как различные проявления единой энергии либидо. Неврозы и другие психические расстройства оказываются результатом регрессии либидо, способности поворачиваться вспять под влиянием непреодолимых жизненных препятствий. Такое оборачивание либидо, по Ю., приводит к воспроизведению в сознании больного архаических образов и переживаний. Эти образы в рамках развиваемой Юнгом «аналитической психологии» рассматриваются как первичные формы адаптации человека к окружающему миру. Под этим углом зрения Ю. радикально переосмыслил фрейдовскую концепцию природы бессознательного: согласно Ю., бессознательное включает в себя не только субъективное и индивидуальное, вытесненное за порог сознания, но прежде всего коллективное и безличное психическое содержание, уходящее корнями в глубокую древность.

Эмпирической базой введения идеи «коллективного бессознательного» была установленная Ю. во время его психиатрической практики схожесть между мифологическими мотивами древности, образами сновидений у нормальных людей и фантазиями душевнобольных. Эти образы — носители коллективного бессознательного — были названы Ю. архетипами и понимались им то как психический коррелят инстинктов, то как результат спонтанного порождения образов инвариантными для всех времен и народов нейродинамическими структурами мозга, то как чистый, формо-образующий элемент восприятия, обусловливающий саму его возможность. Однако во всех разнообразных трактовках архетипа у них есть нечто общее: все фундаментальные образы-символы принципиально противостоят сознанию, их нельзя дискурсивно осмыслить и адекватно выразить в языке. Единственное, что доступно психологической науке, — это описание, толкование и незначительная типизация архетипов, чему и посвящена значительная часть сочинений Ю.

При этом наряду с научным раскрытием действительно важных символов* человеческой цивилизации (напр., символа мирового дерева) в работах Ю. много символических толкований, не отвечающих требованиям научной рациональности*. Осознавая это обстоятельство, Ю. был склонен подчеркивать близость методов аналитической психологии методам искусства, а иногда прямо заявлял об открытом им новом типе научной рациональности. Для решения вопросов о субстанциальной основе существования всеобщих образов-архетипов и о формах их связи с индивидуальной психикой Ю. ссылался на биогенетический закон Э. Геккеля о повторении филогенетических свойств в онтогенезе отдельного индивида.

Анализируя формы взаимодействия бессознательно-архетипичес-ких и сознательных компонентов психики, Ю. выделял две крайности, на его взгляд, равно опасные, и для индивидуального и для социального бытия человека. Первую из них он видел в восточных религиозно-мистических культах, где личностное начало оказывается полностью растворенным в архаической стихии «коллективного бессознательного». Другая крайность выражена, по Ю., научно-практической экспансией европейского Я, где подавляется и искажается коллективно-бессознательная сущность психической жизни человека. Европейская традиция экстравертив-ного психического существования оказывается, по Ю., наиболее опасной, ибо архетипы все равно «прорываются» в наше сознание, захлестывая и парализуя рациональные структуры человеческого бытия, что и является подлинной причиной и индивидуальных неврозов европейского десак-рализованного сознания и распространения в XX столетии новых иррационально-мифологических идей.В противовес этим крайностям, Ю. развивал учение об индивидуальности, т.е. интеграции сознательного и бессознательного начал психики индивида через символическое толкование и субъективное проживание своих ар-хетипических структур. Ценность аналитической психологии он видел в том, чтобы «поставлять» индивидуальному сознанию адекватные истолкования архетипической символики для облегчения процессов индивиду-ации.

Ю. ввел в научный оборот такие объекты исследования, которые до него (по большей части) квалифицировались европ. научной традицией как заведомо иррациональные: символы мистических учений Востока, алхимические тексты, парапсихоло-гические феномены, учение о карме, метемпсихозе и реинкарнации. Отличительная черта мышления Ю. — переплетение научной строгости и вольных ассоциаций, приверженности эмпирическим методам исследования и готовности сделать из них далеко идущие метафизические и даже мистические выводы. Особенно зримо эти тенденции проявились в поздний период его творчества, когда Ю. обсуждал вопросы о том, какая часть нашей психики продолжает существовать после физической смерти, каков реальный механизм вещих снов и астрологических пророчеств. Онтологической основой решения оккультных вопросов была выдвинутая им идея существования акаузальных синхронных связей, принципиально противостоящих каузальным связям, с которыми всегда имела дело классическая европ. наука. Под синхронной связью Ю. понимал вневременную, значащую связь событий, не связанных причинно. Именно синхронный, а не причинный характер связей определяет, согласно Ю., взаимодействие мозга и психики, материального и идеального. Новую трактовку получили в этой связи и архетипы, которые были наделены самостоятельным существованием, аналогичным «миру идей» Платона, выполняя одновременно функции и первооснов •мироздания, и фундаментальных структур психики. Ссылаясь на идею предустановленной гармонии Лейбница, Ю. выводил существование вневременной, синхронной когерен-ции между физическими событиями и ментальными состояниями.

Влияние взглядов Ю. испытали Т. Манн и Г. Гессе, физики В. Паули и Э. Шрёдингер, историки культуры К. Кереньи и М. Элиаде. Взгляды Ю. стимулировали развитие ряда направлений психологии творчества и психологии личности, а также способствовали становлению «трансперсональной» и «кросс-культурной» психологии.

А. В. Иванов

Д Избранные труды по аналитической психологии. Цюрих, 1929; Архетип и символ. М., 1991; Зигмунд Фрейд // Юнг К.Г. Собр. соч., Т. 15. М., 1992;

Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994; Проблемы души нашего времени. М., 1994; О современных мифах. М., 1994; Психологические типы. СПб., 1995; Ответ Иову. М., 1995; Структура психики и процесс индивидуации. М., 1996; Дух меркурий. М.,1996; Душа и мир: шесть архетипов. Киев, 1997;

Психология и алхимия. Киев, 1997; The Collected Works. V. 1-20. L., 1953-1964;

Symbolik des Geistes. Studien ьber psychische Phдnomenologie. L., 1953; Memories, dreams, reflections. L., Glasgow, 1967.

ЛЕКЦИЯ

ИССЛЕДОВАНИЕ ПРОБЛЕМ ЧЕЛОВЕКА В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЫ (экзистенциально-феноменологическая, социокультурная и психоаналитическая традиции).