Ііі. Додатки до практичних занять До практичного заняття №1

Фрагмент із посібника: “Зарубежная литература второго тысячелетия. 1000-2000: Учеб. пособие / Л.Г. Андреев, Г.К. Косиков, Н.Т. Пахсарьян и др. - М., 2001. - С. 21-29.

...Культура Возрождения - это не утраченный первообраз или потерянный рай цивилизации Нового времени, но закономерное порождение цивилизации средневековой. Ее корни не столько в формировании буржуазных отношений, сколько в развитии светских тенденций в культуре феодального общества - тенденций, которые возникли еще в ХI-ХII веках, когда в результате начавшегося процесса умственной дифференциации светская культура стала отделяться от церковной. Разумеется, эта "светская" культура не была ею в современном смысле слова, т. е. не была вне- или, тем более, антирелигиозной, но само ее возникновение было спровоцировано внутренней дихотомичностью средневекового миросозерцания, учившего, что "любой человеческий путь в конце концов непременно приводит либо к Раю, либо к Аду, и третьего не дано".

Между тем, задолго до эпохи Возрождения, - пишет С. С. Аверинцев, - уже во времена Фомы Аквинского, "католическое мировоззрение в его господствующей форме делит бытие не надвое - "свет" и "тьма", - а натрое: между небесной областью сверхъестественного и инфернальной областью противоестественного до конца этого эона живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного" . Эта-то область и была питательной почвой для автономной светской культуры Средневекововья. Относительный характер ее автономии заключался том, что, не подчиняясь непосредственно ни интересам церкви как института, ни запросам богословия, но в то же время пребывая "под властью Бога", она была занята именно земными делами и заботами человека, что и повело к развитию таких дисциплин, как моральная философия, юриспруденция, медицина, математика, география, историография, риторика и т. п., а в области словесности - к появлению таких феноменов, как поэзия голиардов, куртуазная лирика, рыцарский роман и др.

Быстрое и уверенное развитие средневековой светской культуры во многом было возможно потому, что она опиралась на солидную научную, философскую и литературную традицию античности. С античностью европейская средневековая цивилизация была связана исконно, во многом вышла из нее и никогда с ней не порывала. Однако классическое средневековье усваивало из античности лишь то, что могло быть непосредственно приспособлено к его запросам. В целом же языческая культура древних оставалась для средневековых людей чужой, а во многом и чуждой - именно в меру своего языческого характера.

Интеллектуальное движение Возрождения началось тогда, когда "количество" перешло в "качество", когда тенденция к интеграции античности зашла настолько далеко, что появились люди ("гуманисты"), сосредоточившие свое внимание не столько на вопросах правоверия, сколько на том позитивном содержании, которое несла в себе античная культура, античная "мудрость", и именно это позволило им ощутить греко-римскую древность не как чужое, а как свое прошлое, проявив к нему пытливый и плодотворный интерес.

Напомним в этой связи два важнейших обстоятельства. Во-первых, эпоха Возрождения называется так вовсе не потому, что в этот период Западная Европа якобы "возродилась" к жизни после "зимней спячки" Средневековья, населенного мрачными тенями косности и кошмарными призраками обскурантизма, а потому, что ренессансные гуманисты сумели возродить античную культуру. Возрождение античности - прямая цель и непосредственное содержание Ренессанса. Во-вторых, само понятие ренессансного гуманизма следует радикально отличать от современного термина "гуманизм", под которым подразумевается либо вообще всякое "человеколюбие", либо, более узко и точно, уважение к самоценности, достоинству и правам отдельной человеческой личности.

Отождествление современного и ренессансного "гуманизма" создает ложное впечатление, будто последний создал какую-то совершенно новую, антирелигиозную философию, якобы противостоящую "негуманной" философии средневековья. Между тем известно, что в эпоху Возрождения гуманистами первоначально называли ученых и преподавателей, посвятивших себя не сугубо богословским вопросам и даже не наукам о природе, но, как сказали бы мы теперь, наукам "гуманитарным", т. е. человеку, взятому со стороны его духовной культуры. Гуманисты, таким образом, были людьми, занимавшимися "гуманитарными штудиями", а предметом их внимания становились традиционные дисциплины (грамматика, риторика, история, поэзия и поэтика, моральная философия и т. п.), связанные по преимуществу с этической проблематикой и опирающиеся на античные авторитеты.

Будучи доведением до логического конца светских тенденций в средневековой культуре и являясь стержнем культуры Ренессанса, гуманизм, как известно, стремился не просто к возрождению греко-римской древности, но к созданию глобального синтеза позитивных знаний, добытых античностью, и христианской веры, что обусловило специфику его положения в позднесредневековом обществе.

С одной стороны, церковь не могла и не пыталась "запретить" гуманизм, поскольку, не вступая в противоречие с общими основами христианского вероучения, он лишь ставил особый акцент на светских дисциплинах. "Запретить" гуманизм значило бы запретить древних авторов (Аристотеля и Платона, Вергилия и Овидия и т. п.), а также поэзию, риторику, историю, правоведение, которые уже давно стали неотъемлемой частью западноевропейской культуры; а это, разумеется, было немыслимо. С другой стороны, фактом является напряженная контроверза между гуманизмом и схоластикой и, нередко, настороженное отношение официальной церкви к гуманистам. Тому было несколько причин.

Прежде всего - сама схоластика, вступившая в ХIV-ХV веках в период кризиса, а затем и застоя, все больше проникалась убеждением, что античная культура едва ли не бесполезна для христианского общества, являясь, за некоторыми исключениями, суетным мудрствованием. Такая позиция "высокомерного невежества" (Петрарка) вызывала у гуманистов откровенную неприязнь ("...иные прикрываются честным именем религии, чтобы бежать от трудов, поскольку никакая тень не прикрывает лучше бездеятельную праздность и ленивую вялость", - замечал по этому поводу Эразм Роттердамский). Далее, гуманисты довольно равнодушно относились к вопросам церковной организации и в целом к учению о природе веры, о благодати, к христологии и т. п. Наконец, они далеко на задний план отодвигали средневековую диалектику (логику), лежавшую в основе схоластики, отодвигали не только потому, что логические спекуляции по теологическим вопросам представлялись им бездоказательными "софистическими ухищрениями", но и потому, что восставали против узурпации профессионалами-богословами права на истолкование Библии. В целом их взгляды были лишены строгой ортодоксальности и конфессиональной окраски, и на первом месте для них стояли не вопросы христианской догматики, а вопросы христианской морали, чем и объясняется их настойчивое стремление через голову теологов-схоластов обратиться к незамутненным "первоистокам" религии - к раннему христианству, к Священному писанию, к патристической литературе (Ориген, Тертуллиан, Августин, Лактанций, Иероним и др.).

Таким образом, восстановление и распространение не искаженного позднейшими толкованиями евангельского учения являлось первой целью и первой составляющей искомого ими синтеза. Вторая цель, собственно и придававшая гуманизму историческую новизну (ибо само по себе обращение к древнехристианской традиции не было оригинальным, характеризуя едва ли не все духовные течения, оппозиционные по отношению к официальной церкви), заключалась в стремлении как можно теснее объединить раннехристианские авторитеты с авторитетами античными. А это как раз и предполагало полную реабилитацию светских наук, чему, в частности, посвятили себя гуманисты круга Эразма и Т. Мора: "Поскольку ни одна истина не может быть сама по себе дурна, светские науки, будучи истинными, могут быть только хорошими" (Эразм Роттердамский). Полагая возможным примирить богатство античной мудрости с христианской моралью, гуманисты считали, отмечает М. М. Смирин, что "божественный план... заключался в том, чтобы христианство, выступившее при своем возникновении как центральный момент мировой гармонии, в которой все согласовано и целенаправленно, выразило свою волю, заставив служить делу христианского совершенства и дохристианские, т. е. языческие, достижения" .

Названные черты уже позволяют говорить об особом характере ренессансного мышления, легшего в основу специфического феномена гуманистической культуры. Но эти же черты оказались источником известных противоречий и слабостей гуманизма. Так, неоднократно обращалось внимание на то, что мыслителям-гуманистам, подчеркнуто ориентированным на древние образцы и авторитеты, недоставало философской оригинальности . Если, к примеру, интенсивное развитие средневековой схоластики привело в XIII веке к появлению такой фигуры, как Фома Аквинский, который сумел дать обобщающую "сумму" христианской теологии; если, с другой стороны, XVII столетие породило Декарта, в ряде отношений стоящего у истоков философии Нового времени, то лежащий между ними трехвековой период развития гуманистической мысли богат по большей части эрудитами, компиляторами и комментаторами (пусть даже такими проникновенными, как неоплатоник Марсилио Фичино) античной мудрости; их главным достоинством была не самобытность, а память, умение манипулировать мыслями древних авторов и складывать их в мозаику с таким искусством, словно это были их собственные мысли . Жадность гуманистов (от Петрарки до Монтеня) к античности более всего напоминает жадность к чужой, веками проверенной мудрости, жадность учеников к знанию, в готовом виде заключенному под обложкой учебника, который надо лишь открыть и прочитать, что там написано.

Именно потому, что гуманизм не ставил своей задачей выработку качественно новой, по сравнению с христианской, онтологии, гносеологии или этики, он не создал "специфически ренессансной оригинальной модели мироздания, какую выдвинуло Средневековье. Возрождение философствовало в границах теистического космоса и не покушалось на его всестороннюю перестройку". Это не в последнюю очередь отделяет Ренессанс (вместе со всей средневековой цивилизацией) от Нового времени.

Другая проблема - видимый философский "эклектизм" гуманизма, который бывал и неоплатоническим, и неоаристотелианским, эпикурейским и стоическим, энтузиастическим и скептическим, рациональным и мистическим, "гражданским" и созерцательным. Эта "всеядность" производит, на первый взгляд, впечатление самой удручающей неразборчивости. Однако Л. М. Баткин, показав, что такое впечатление обманчиво, широко обосновал плодотворную, хотя и не во всем бесспорную, мысль о "диалогичности" ренессансного гуманизма: "Все конкретно-определенное в сфере его мысли и творчества, собственно, неренессансно, будь то христианство, "словесность", платонизм, герметизм, аверроизм... Ренессанса только встреча неренессансных культур в индивиде, свободном по отношению к каждой из них". Однако вряд ли можно безоговорочно говорить здесь о свободе, поскольку последняя предполагает ценностную дистанцию, по отношению к тому мыслительному материалу, с которым оперировали гуманисты, а такой дистанции, очевидно, у них как раз и не было.

Необходимо придать принципиальное значение факту сакрализации гуманистами античной культуры; они мыслили не об античности, а, так сказать, античностью - античными категориями, образами, топосами, да и просто цитатами. Если у них и была дистанция, то прежде всего по отношению к собственной современности и к ее культуре. Вот почему исходный культурный жест гуманистов - отрешение от этой современности и едва ли не физическое "переселение" в древность. Не все из них, конечно, доходили до того, чтобы буквально облачаться в античные одежды, но зато все они облекались в античную мысль, которая прирастала к ним, как кожа. Именно этим объясняется тот поразительный и курьезный на первый взгляд факт, что Петрарка всерьез обращался с письмами к Цицерону и Титу Ливию, Фичино возжигал лампаду перед бюстом Платона, а Рабле, считавший непогрешимым каждое слово Гиппократа, с неподдельной тревогой рассуждал о тех бедствиях, которые-де непременно случатся в медицинской практике, если при издании текстов греческого врачевателя вкрадется хоть одна ошибка. Все это значит, что гуманисты придали античности самоценный характер, и если она далеко не всегда давала им почву для свободного диалога, то всегда обладала для них безусловной принудительной силой.

Однако если бы дело ограничивалось только духовным "переселением" гуманистов в античность, они остались бы в истории лишь учеными чудаками, не оказавшими никакого существенного влияния на культуру своего времени. Между тем суть и принципиальная новизна Ренессанса заключается именно в том, что он превратил античность в абсолютную меру, в идеальный горизонт человеческой культуры, в свете которого должна была быть оценена и живая современность. Этим-то как раз, несмотря на преемственную связь, ренессансный гуманизм и отличался от "гуманизма" ХII-ХIII столетий, который, при всем своем уважении к античным образцам, никогда не превращал их в духовный критерий культуры. Но если все это так, то понятным становится, почему исходное движение от современности к античности существовало в Ренессансе только ради противодвижения - от античности к современности: ощутив греко-римскую древность как иной мир, но не отталкивающий, а привлекающий своей "инаковостью", гуманисты попытались переселить этот мир в окружающую их действительность, а именно: мудрость, почерпнутую из древних книг, воплотить в новых жизненных обстоятельствах.

В этом и заключается беспримерность предпринятого гуманистами "возрождения" античности и ее синтеза с христианством, ибо они в едином временном срезе свели для совместного сосуществования такие греко-римские традиции, направления и школы, становление, смена и конкуренция которых в самой античности представляла собой органический процесс, занявший тысячелетие. Ренессанс же разыграл эту многовековую драму античной культуры едва ли не в "один прием", акцентировав и привилегировав сам факт разноречивости этой культуры. Иными словами, ренессансный синтез оказался грандиозной попыткой перенести на почву средневековой цивилизации всю совокупность культурных ценностей, порожденных иной, хотя отчасти и родственной, цивилизацией, не просто "усвоить" или "приспособить" отдельные ее элементы, но прямо и непосредственно внедрить чужой духовный опыт в свой собственный.

К этой важнейшей особенности ренессансного движения нам предстоит еще вернуться. Пока же остановимся на другом, не менее важном моменте культуры Возрождения - на ренессансно-гуманистическом антропоцентризме.

Будучи культом мудрости и знаний, культ античности естественным образом перерастал у гуманистов в культ человека как единственного и суверенного носителя этих знаний. Однако если бесспорен факт существования ренессансного антропоцентризма, то спорны некоторые его современные трактовки и оценки.

Очень часто ренессансно-гуманистическую идею о "достоинстве человека" понимают как идею возвышения человеческой личности, взятой со стороны ее внутреннего своеобразия, неповторимости. Привычная для многих историко-культурная схема конструируется из трех "этапов" и выглядит следующим образом: этап первый - "эпоха средневековья" как эпоха безличности, без остатка растворяющая человека в коллективе, в социальной группе, сословии, цехе и т. п. ; этап второй - "эпоха Возрождения", высвобождающая эту личность, открывающая ее самобытность и начинающая культивировать последнюю; этап третий - капиталистическая эпоха, запятнавшая высокий личностный идеал Возрождения бездушным эгоизмом и хищническим индивидуализмом. Показательно, что в основе приведенной схемы лежат уже известные нам посылки, а именно идея разрыва между Средними веками и Ренессансом , а также представление о самом Ренессансе как о "золотом веке" Нового времени, откуда буржуазия, согрешив своекорыстием, сама себя изгнала.

Подобные схемы, имеющие множество вариантов, основаны на ряде спорных допущений. Первое, как сказано, заключается в представлении о средневековом человеке как о безликом и безличном существе, якобы лишенном всякой внутренней самостоятельности. Между тем если для средневекового индивида действительно характерно переживание собственного "я" в категориях социальной роли, то это ни в коей мере не отменяет не только свойственного ему ощущения "самости", но и, главное, свободной ориентации и движения как внутри подобных ролей, так и от одной роли к другой. Каждая такая роль предполагает высший и низший предел ее "исполнения", т. е. меру интимного приобщения к ней и сознательной активности, совершенства воплощения такой роли. Отсюда средневековая концепция личности и средневековое понятие об индивидуализме, которые были связаны не с ощущением человеком своей особости и особенности, а с ощущением своей незаурядности, например даровитости, способности к какому-либо делу, мастерства в его исполнении и т. п. Ярким примером средневекового индивидуалистического самосознания может служить Пьер Абеляр, прекрасно отдававший себе отчет в своих дарованиях, гордившийся ими, противопоставлявший себя прочим людям и вызывавший зависть соперников.

Следует подчеркнуть, что в данном отношении средневековое понимание личности и индивидуализма принципиально ничем не отличается не только от античного, но и от новоевропейского - вплоть до наших дней - в той мере, в какой сама ролевая структура индивидов и дух соревнования между ними продолжают сохранять определяющее значение в социальном организме.

Иное дело, что с переходом к Новому времени эта структура существенно изменилась в связи с появлением и развитием совершенно новых профессий, социальных функций и т. п. Ясно ощущая типологические отличия средних веков от Нового времени, мы не всегда отдаем себе отчет в том, что непривычным нам кажется не ролевой принцип сам по себе, а содержательное наполнение средневековых ролей, сословно-корпоративный принцип их организации, а также их относительная простота и однозначность. В современном же обществе на первый план выдвинулись неформальные роли, а главное - множественность социальных функций, которые приходится выполнять индивиду и которые зачастую предъявляют к нему противоречивые, даже несовместимые друг с другом требования. Это привело к таким внутриличностным конфликтам, которые, конечно, были совершенно неведомы Средним векам. Кроме того, в капиталистическом и неокапиталистическом обществе Нового времени социальные роли ярко обнаружили свою отчуждающую и подавляющую человека силу, что привело к хорошо известному кризису индивидуальности, кризису личностной аутентичности.

Главное, однако, заключается в том, что еще в XVIII веке в новоевропейском обществе возник и получил литературное выражение и философско-теоретическое обоснование качественно новый тип личностного самосознания, связанный с абсолютным акцентом на суверенности и самоценности каждого человеческого "я". Этот новый субъективный эгоцентризм в высшей степени был присущ уже Руссо, не только гордившемуся своей оригинальностью ("Осмеливаюсь думать, что я не похож ни на кого на свете. Если я не лучше других, то по крайней мере не такой, как они"), но и убежденному, что именно она делает его интересным для окружающих, оправдывая, в частности, сам факт написания "Исповеди".

О такой самоценности писал Гердер ("каждый человек - это в конце концов целый особый мир; хотя внешне все люди очень похожи, внутренне каждый особое существо и несоизмерим с другим человеком"), а свое классическое воплощение она нашла в романтическую и постромантическую эпоху и, в частности, была прекрасно сформулирована Гейне: "...каждый отдельный человек - целый мир, рождающийся и умирающий вместе с ним, под каждым надгробным камнем - история целого мира" .

Роковая ошибка сторонников "ренессансной личности", искажающая всю историко-культурную ретроспективу, заключается в том, что они переносят на Возрождение ценности романтического индивидуализма, тогда как в действительности самоценная личность - "тем более изолированная человеческая личность - не есть основополагающий принцип ренессансной эстетики".

Ренессансное понимание личности имеет вовсе не романтическую и даже не "предромантическую", а модифицированную средневековую природу. Средневековому человеку в полной мере было присуще ощущение своей "самости", т. е. внутренней целостности и собранности всякого "я" в единой точке, что отнюдь не отрицало представления об одинаковости человеческой природы и о бытийном равенстве отдельных индивидов - точка зрения, которая, получив рационалистическую интерпретацию в ХVII-ХVIII веках, в полной мере присутствовала еще у Канта и Фихте и в концептуальном плане была последовательно оспорена лишь такими мыслителями, как Ф. Шлейермахер . Романтическая революция заключалась вовсе не в идее о самостоятельности каждого человеческого мира, а в утверждении, что "содержание" этого мира меняется от индивида к индивиду, обусловливая несравнимость и незаменимость их бытия.

Вот этот-то романтический и постромантический индивидуализм многие исследователи как раз и переносят на эпоху Возрождения, усматривая в таком индивидуализме сущность ренессансного антропоцентризма. С другой стороны, весьма распространено мнение, подкрепленное в последнее время высоким авторитетом А. Ф. Лосева, согласно которому антропоцентризм гуманистов заключался в том, что они как бы вынесли идею Бога "за скобки", а на его место поставили человека, именно человека сделали вселенской точкой отсчета. По А. Ф. Лосеву, ренессансный человек взял на себя не более и не менее как "божественные функции", т. е. стал искать ценностные основания собственной жизни в самой этой жизни, лишенной всякой метафизической поддержки. А. Ф. Лосев прямо пишет в этой связи о "стихийно-индивидуалистической ориентации человека, мечтавшего быть решительно освобожденным от всего объективно значащего и признававшего только свои внутренние нужды и потребности".

Разумеется, "освобождение" от идеи сверхприродного начала, управляющего мирозданием, было радикальным шагом в истории европейского человечества, однако, во-первых, этот эйфорический шаг был во многом безрадостным ("Бог умер, небеса опустели, Плачьте, дети, нет у вас больше Отца" - так в начале XIX в. резюмировал Ж. Де Нерваль настроение, которым исполнена "Речь мертвого Христа с вершины мироздания о том, что Бога нет" (1797) немецкого романтика Жан Поля), а во-вторых, подобное "освобождение" возможно лишь там, где есть условия (прежде всего - возникновение новоевропейской "технонауки"), способные внушить человеку веру в его реальное господство над природным миром и подталкивающие к позитивистскому объяснению этого мира, не прибегая к идее трансцендентности. В эпоху Возрождения подобных условий не было; не было ни практических, ни теоретических оснований для абсолютизации человеческой личности, изолированной не только от Бога, но даже и от общества, как это получается у А. Ф. Лосева.

А. Ф. Лосев справедливо подчеркивает, что претензии на подобную абсолютизацию были, по сути, беспочвенными: "...отдельная и изолированная личность, на которую опиралось возрожденческое мышление и которой вдохновлялась возрожденческая эстетика, отнюдь не являлась такой безупречной и абсолютно надежной областью, на которой можно было бесстрашно строить безусловно убедительное и никакими способами не опровержимое мировоззрение". Однако автор делает отсюда не вывод о том, что в эпоху Возрождения абсолютизация человека, "решительно освобожденного от всего объективно значащего", исторически была попросту невозможной, но, напротив, форсирует свой тезис, вводя понятие "обратной стороны" ренессансного "титанизма": именно потому, что изолированная личность не могла стать твердой основой какого-либо позитивного мировоззрения, сами претензии на ее абсолютизацию почти сразу же выродились, согласно А. Ф. Лосеву, в "беспринципный нигилизм", который А. Ф. Лосев считает важнейшей характеристикой всей возрожденческой культуры, где обнаружилась " уже обнаженная от всяких теорий человеческая личность, в основе своей аморальная, но зато в своем бесконечном самоутверждении и в своей ничем не сдерживаемой стихийности любых страстей, любых аффектов и любых капризов доходившая до какого-то самолюбования и до какой-то дикой и звериной эстетики".

Запитання:

1. Простежте думку ученого про паралельність функціонування епох середньовіччя та Ренесансу. На які зв’язки між двома епохами вiн вказуе?

2. Як обгрунтовано ідею антропоцентризму?

3. У чому полягає специфіка гуманізму Ренесансу?