1. Уявлення про парадигму східної філософії.

для східної парадигми філософування характерна «розмитість» меж між людиною та природою у взаємовідношенні «людина — світ». Морально-етична тематика тут явно домінує над натуралістично-емпіричною. Будучи переважно у споглядальною щодо природного буття, східна парадигма головну увагу звертає на проблему постій-ного самовдосконалення людини, а не вдосконалення світу. Світо-глядний менталітет давньоіндійського етносу формує сприйняття реального речово-предметного світу як химерної фікції, омани, при-мхливої тіні, яка лише через невігластво буденної свідомості здається чимось «справжнім». Така ілюзорна примара реальності, кот ра лише видається реальністю, в індійській філософській традиції познача-ється категорією «Майя» («серпанкове покривало Майї»).

* Парадигма — від грец. «зразок», «форма» — відпочатковий зразок впровадження певної системи чи процедури.

Філософія стародавнього світу

своєрідною «філософською міфологією», орієнтованою на містичне переживання одухотвореності буття і майже байдужої до об’єктивно-раціоналістичних методів осягнення реальності.

Веданта (одна з найдавніших шкіл давньоіндійської філософії) вважала, що світ складається з безособового світового духу — «брахма-на». Індивідуальна людська душа, хоч і є безсмертною, набагато посту-пається перед світовим духом щодо міри своєї досконалості внаслідок занадто тісного зв’язку з тілом, який виявляється в підпорядкуванні цієї душі («атмана») законові необхідності («карма»). Прив’язаність «атмана» до тіла змушує душу щоразу після смерті переселятися в інше тіло. Потік таких «перевтілень» («самсара») триває нескінченно довго, аж доки душі не вдасться цілком звільнитися від повсякденних життєвих турбот. Саме тоді настає «звільнення» («мокша»), яке озна-чає «злиття» душі з «брахманом», ототожнення з ним.

Серед напрямів ранніх етапів історії давньоіндійської філософії подибуємо тлумачення реальності як втілення одного з матеріальних начал — води, вогню, повітря, простору, часу тощо, котрі є видозмі-нами матерії («пракриті»). Водночас існували школи, що апелювали до духовних першоджерел реальності. Проте всі вони наголошували на цілісності світу, що незаперечно домінує над усім відмінним та ін-дивідуальним як чимось обмеженим, недосконалим, несправжнім. У пізніших напрямах давньоіндійської філософії (VII—II ст. до н. е.) — локаята (вчення «чарваків»), ньяя-вайшешика, санкх’я, йога, міманса та інших — виразно проявляється тенденція до вирізнення специфіч-ного та індивідуального у світі. Вже сама назва однієї з цих шкіл — локаята (від «лок» — світ у значенні «люди», «громада») — вказує на відхід від безособової орієнтації її вчення. Інша назва школи — «чар-вака» — походить від «чар» (чотири) і «вак» (слово), що пов’язане з визнанням школою чотирьох елементів, з яких складається світ. Це свідчить про індивідуалізацію початкового (орієнтованого на зведен-ня світу до одного елемента-субстанції) тлумачення єдності світу.

Філософія санкх’я, розвиваючи вчення про «пракриті», звертає увагу на специфічність душі («пуруша») щодо матерії. Послідовни-ки вчення ньяя-вайшешика вважали світ складеним із якісно різно-рідних дрібних частинок («ану») води, землі, повітря і вогню, існую-чих в ефірі, просторі та часі. Засновник школи вайшешика — Канада (III ст. до н. е.) — вважав світ створеним Богом, але не з нічого, а з

Філософія

вічно існуючих «ану», простору, часу, ефіру, розуму і душ. «Ану» утворюють предмети, вступаючи в різні комбінації згідно з законами «адрішти», спрямованими на благо душі. Школи міманса і джайнізм розробляли вчення про шляхи і засоби «звільнення» безсмертних душ від зв’язків із матеріальним світом, який є головною «перепо-ною» на шляху до праведного життя.

Філософське вчення буддизму (впливовий напрям, який поряд із християнством та ісламом згодом перетворився на одну зі світових релігій) розглядає світ як єдиний потік матеріальних і духовних еле-ментів — «дхарм». «Дхарми» невпинно змінюються, внаслідок чого реальність постає процесом вічного і безперервного становлення. Проте мінливий потік буття заважає людині досягти вершин Доско-налості, можливої лише за умови самоспоглядання та самозаглиблен-ня, кінцевою метою яких є стан вічного блаженства — «нірвана».

«Звільнення» від світу є метою ще однієї давньоіндійської школи — йоги. Мета ця досягається за допомогою різних поз і положень тіла, контролю за диханням тощо, для чого в межах цієї школи розробля-ється ціла система, навіть серія систем, які послідовно змінюють одна одну, «нарощуючи» рівень бажаної досконалості.

Східна парадигма (китайський варіант)

Для давньокитайської етнічної світоглядної ментальності харак-терна свого роду «історизація» міфів — витлумачення міфологічних героїв як нібито реальних історичних осіб. Тим-то для китайського варіанта східної філософської парадигми, на відміну від індійської міфологічно-містичної орієнтації, характерна більш реалістична ува-га до питань управління державою, виявлення стосунків між вищими і нижчими, батьками і дітьми, старшими і молодшими. Як давньо-індійській, так і давньокитайській ментальності властиве зверхньо-зневажливе ставлення до природничих знань.

Філософські вчення давнього Китаю набувають певної заверше-ності в VI—V ст. до н. е. Найвпливовішим напрямом, що виникає в цей період і зберігає свій вплив протягом тисячоліть (аж до наших днів), було вчення Кун Фуцзи (Конфуція), що жив у 551—479 pp. до н. е. Основний зміст конфуціанства викладено у книзі «Лунь-юй», написаній учнями Кун Фуцзи. Конфуціанство має виразний етично-гуманістичний характер (недаремно фундаментальним поняттям

Філософія стародавнього світу

цього вчення є «жень» — гуманність.) «Жень» визначає стосунки між людьми, пропагує повагу і любов до людей, до старших за віком або соціальним становищем. Згідно з принципом «жень», правителі дер-жав мусять бути людьми мудрими, давати підданим приклад особис-тої високоморальної поведінки, піклуватися про підданих, як батьки. Філософ Моцзи (479—381 до н. е.) виступив проти конфуціанства, відкидаючи поділ людей на «шляхетних» і «низьких», проти встанов-лення для них різних норм поведінки. Конфуціанському моральному принципові «жень» він протиставив принцип «цзянь-ань» (загальної любові). Ідеї Моцзи пропагували й його учні.

Вчення Кун Фуцзи продовжив Менцзи (372—289 до н. е.), який твердив, що люди за своєю природою поділяються на людей розумо-вої та фізичної праці. Перші покликані управляти другими. Моральні якості, за Менцзи, визначаються «небом» і за природою є добром, їх лише слід неухильно вдосконалювати. Вчення про буття, яке за тра-дицією вважалося складеним з п’яти елементів, тлумачилося містич-но. Надалі цей містичний спосіб тлумачення конфуціанства був роз-винутий Чжоуянем (340—305 до н. е.).

Філософ Янчжу (бл. 395—335 до н. е.) пропонує вчення, яке ніби-то було розроблене ще сучасником Кун Фуцзи — Лаоцзи. Викладене в книзі «Лаоцзи» (IV—III ст. до н. е.), яка згодом стала відомою під назвою «Дао де дзін», воно дістало назву даосизму. Останній наголо-шує на ідеї загальної рухомості та мінливості світу.

Проте життя природи й людини постає підпорядкованим не волі неба як нетрадиційно вважалося в тогочасному Китаї, а всезагально-му закону «дао». Згідно з цим законом, будь-яка річ, досягши певного ступеня розвитку, перетворюється на свою протилежність. Даоси на-полягали на беззастережному підпорядкуванні всієї життєдіяльності людини закону «дао», наголошували на неможливості (моральній і фізичній) чинити всупереч «дао».

Один із послідовників Кун Фуцзи Сюньцзи (бл. 298—238 до н. е.) тлумачить небо разом із зірками, місяцем і сонцем як частину при-роди. Bee у світі відбувається, за Сюньцзи, відповідно до природних законів, тому людина має керуватися у своїх діях розумом, який і дає їй владу над світом. Проте розум може бути керівництвом до дії лише в тому разі, коли він відповідає природним законам («дао»). Саме так чинить справді мудра людина, яка «не керується речами, а навпаки

Філософія

— сама керує речами». ідеї Сюньцзи стали відправними для школи

«фацзя» (законників). учень Сюньцзи Ханьфей (бл. 280—230 до

н. е.), заперечуючи існування надприродного у світі, тлумачив «дао»

як «природність усіх речей». Відповідно до того, як діють у природі

її власні закони — «лі», мають бути вироблені й закони суспільного

життя — «фа», котрі б твердо встановлювали, що є добро, а що — зло.

навіть короткий огляд розвитку філософських уявлень стародав-ніх цивілізацій Сходу дає підставу зробити висновок про тривалість цього процесу, впродовж якого філософська думка поступово ви-окремлювалася з міфологічного контексту. Проте більш-менш чіткої форми ця тенденція набуває в китайському різновиді східної філо-софської парадигми. Що ж до індійської філософії, то її міфологічна «пуповина» так і не була (як уже зазначалося) розірвана. Подібне, до речі, простежується і в тих початках філософського знання, що «про-ростали» в міфоепічній свідомості давніх цивілізацій Близького Схо-ду — Єгипту, Вавилону, Шумерської держави та ін.

2. Підходи до компаративного розгляду східної та західної парадигм філософії. Огляд.

ілософія є складовою культури, світоглядом певного народу. Вона несе на собі карб культури даного народу, властивого йому способу сприйняття світу. Цим зумовлена відмінність однієї національної філософії, наприклад німецької, від іншої — французької. Однак, якщо європейська філософська думка в своїй основі все ж таки єдина (побудована на спільному корені — давньогрецькій філософії), то відмінність між європейською філософією та індійською й китайською суттєва. Деякі філософи європейської традиції стверджують, що всерйоз вести мову про китайську чи індійську філософію взагалі не можна. Вони не замислюються, що з позиції східної традиції так можна висловитись і про західну.    Між європейською філософією, з одного боку, та індійською і китайською філософіями — з іншого, існують відмінності.    Перша відмінність полягає у нечіткому розмежуванні між міфологією та філософією, релігією та філософією на Сході. Індійська філософія тривалий час перебувала в лоні міфології, пізніше тісно перепліталася з релігійними течіями. Зокрема, важко сказати, наприклад, чим є буддизм — філософією чи релігією. Даосизм і конфуціанство в Китаї, виникнувши як філософські системи, трансформувалися в релігійні течії. У Європі ж, попри те, що в певні періоди (наприклад, у середньовіччі) філософія була тісно пов´язана з релігією, а протягом усієї історії існують релігійні філософські течії, філософія не розчинялася в релігії, а в Давній Греції була відокремлена від міфології. Європейська філософська традиція тісно пов´язана з наукою. На Сході такого зв´язку між філософією та наукою не існувало, Схід взагалі не знав теоретичної науки.    Друга відмінність — домінування етичної (Індія) і соціально-етичної (Китай) проблематики, а в європейській філософії — вчення про світ (онтологія) і пізнання (гносеологія). Етичну і соціальну проблематику європейські мислителі також досліджували, але домінувала вона лише на окремих етапах розвитку і не в усіх системах. Третьою є відмінність суб´єктів філософування. В Китаї та Індії в силу різних обставин особа не посідала того місця в суспільстві, як у Греції чи Римі. Тому в китайській та індійській філософії панують не особи (погляди окремих мислителів), а школи. В Європі ж школи є скоріше винятком, ніж правилом. Крім того, школа в європейській традиції — це не просто коментування поглядів учителя, а розвиток, зміна ідей.    Дослідники культури дещо умовно називають західну культуру, а отже і філософію, екстравертною — націленою на оволодіння зовнішнім світом. Звідси зв´язок: філософія — наука — техніка. Остання і є практичним втіленням світоглядних ідей, спрямованих на оволодіння світом. Індійську і китайську культури (особливо індійську) вважають інтравертними — спрямованими на оволодіння внутрішнім світом. Звідси вчення про медитації, практики морального самовдосконалення тощо.    Ці особливості філософських традицій можна пояснювати специфікою духу, психології народів Європи й Азії, але тоді постає запитання: чим зумовлена ця специфіка? Найприйнятнішим є соціально-економічне пояснення цих відмінностей. Цікаві думки про соціально-економічний лад східних деспотій належать К. Марксу і М. Веберу. Маркс назвав їх структуру азійським способом виробництва, який характеризують такі риси:    1. Основна виробнича одиниця — землеробська община, в якій панують натуральні економічні відносини. У «Капіталі» зазначається: «Простота виробничого механізму цих самодостатніх общин, які постійно відтворюють себе в одній і тій самій формі, і, будучи зруйнованими, виникають знову на тому ж самому місці, під тією ж самою назвою, пояснює таємницю незмінності азійських суспільств, яка перебуває в такому контрасті з постійним руйнуванням і новоутворенням азійських держав і швидкою зміною їх династій. Структура основних економічних елементів цього суспільства не заторкується бурями, що відбуваються в захмарній сфері політики».    2. Держава на Сході є верховним володарем землі. Економічною основою, на якій держава поєднала розрізнені общини в єдиний соціальний організм, були іригаційні роботи. Азійські деспотії утворились в долинах рік зі зрошуваним землеробством. Слабкий розвиток (порівняно з Грецією) товарно-грошових відносин, натуральна форма сплати податків, примусовість громадських робіт (будівництво доріг, іригаційних і воєнно-захисних споруд) — усе це сформувало особливості азійського способу виробництва.    М. Вебер зазначав, що міста на Сході, на відміну від міст Заходу, були швидше адміністративно-бюрократичними, ніж торгово-економічними центрами. Він наголошував на особливій ролі бюрократії в цих державах. (До речі, на думку деяких дослідників, риси азійської деспотії — слабкий розвиток товарногрошових відносин, домінування держави над суспільством, бюрократизація суспільства — були притаманні царській Росії, а пізніше — Радянському Союзу).    Ці особливості соціально-економічного ладу спричинили консерватизм суспільного розвитку Індії та Китаю, де одні й ті ж соціальні структури існували протягом тисячоліть. Консерватизмом азійських суспільств можна пояснити й те, що в розвитку філософії в цих країнах малопомітні будь-які зміни. Філософські системи незмінно існують протягом століть, розвиток відбувається, в основному, у формі коментарів до творів учителя — засновника школи. Низький рівень товарно-грошових відносин, домінування родинно-корпоративних зв´язків, деспотичний тип держави зумовили й слабкий розвиток особистості та її ролі в суспільному житті й культурі країн Сходу. Азійський спосіб виробництва перешкоджав і розвитку природознавства. Відомі значні досягнення китайської медицини, технічні винаходи, але теоретичної науки, подібної до тієї, основи якої заклала Греція і яка виникла в Європі в Новий час, Китай та Індія не знали.    Однак ця відмінність ще не свідчить про відсутність єдності, тотожності. Дослідників вражає не так відмінність, що цілком природно, як духовна єдність, спорідненість мотивів, настанов на світ, способів самоусвідомлення людини, що виявилися у східній та західній філософіях, а також в близьких їм за духом релігійних течіях. Це вражає тим більше, що давньогрецька, індійська та китайська культури практично не контактували, що філософія не є технічним знаряддям, яке легко передається від народу до народу. Німецький філософ Карл Ясперс (1888— 1969), який спеціально досліджував цю єдність, назвав період появи філософських традицій між 800 і 200 роками до н. е. «вісьовим часом історії», тобто часом, який повернув хід історії людства. На його думку, саме в цей час у різних кутках Землі в розвинутих цивілізаціях «людина усвідомила буття в цілому, саму себе і свої межі, їй відкривається страх перед світом і власна немічність. Стоячи над прірвою, вона ставить радикальні питання, вимагає звільнення і спасіння. Усвідомлюючи свої межі, вона ставить перед собою вищі цілі...»    Єдність різних філософських традицій, яка дає підстави вважати їх саме філософіями, виявляється в тому, що всі вони тяжіють до раціонального (заснованого на розумі) пояснення світоглядних проблем. І структура порушуваних проблем (онтологічна, гносеологічна, етична, соціальна), практично однакова.    Давньокитайський філософ Конфуцій (551—479 до н. е.) назвав мудреця двічі народженою людиною, порівняв пробудження до духовного життя з народженням. Ця духовна відкритість, жадоба пізнання, самопізнання і є найхарактернішою рисою всіх філософських традицій, а єдність пояснюється тим, що людина (давній грек, індус і китаєць), піднявшись до рівня особи, яка керується розумом, не могла задовольнитись традиційними відповідями на світоглядні проблеми і спробувала дати власні. Те, що в XX ст. ідеї індійської філософії завдяки старанням німецьких філософів Артура Шопенгауера (1788—1860) і Фрідріха Ніцше органічно ввійшли в європейську традицію, є ще одним свідченням їхньої суттєвої єдності.

3. Філософія давньої Індії: ведичний період.

Вся історія індійської філософії - це безперервний діалог з традицією. У культурі сучасної Індії є риси будь-якого періоду історичного минулого. Зв'язок старого і нового, співіснування найдавніших релігій і науки - невід'ємна частина духовного життя Індії, її світогляду та її філософії. Аспект часу в історії філософської думки Індії завжди відігравав лише підпорядковану роль. Тому немає історії індійської філософії, а будь-яка історична періодизація розглядалася як умовність. Але філософія залишається невід'ємною частиною життя індійця - завжди сучасною і завжди життєвою. Усі давні школи філософії, як і раніше, мають послідовників, для яких традиція - не тільки частина культури мислення, а й способу життя. Міфи і перекази, прозріння пророків і натхненна поезія вед - усе це не розповіді минулого, а живий досвід, актуальний для кожного покоління. 1. Ведичська традиція - джерело індійської філософії Традиційно в історії індійської філософії виділяють кілька періодів. Це Ведичний період (1500-600 роки до н. є.), що охоплює епоху розселення індоарійських племен і поширення їх культури. Сюди належить і виникнення Вед, Брахманів і Упанішад. Другий період -Епічний (600-200 роки до н. є.) - створення філософських систем, названих «даршан». Третій період - створення сутр, канонічних творів, що викладали суть того чи іншого філософського вчення (починається з осмислення текстів Упанішад). Лаконічність сутр породила велику коментуючу літературу бхаш'я, що тлумачила ідеї основоположників філософських систем. Бхаш'ї - форма розвитку індійської філософії аж до XIX ст. Четвертий період - реформування класичної філософії Індії (XIX ст.). Сформульовані тоді ідеї створили теоретичні передумови сучасної індійської філософії. Один з пам'ятників теоретичної думки Давні джерела Інд.. _ egdu (веди буквально - знання) - теоретичної думки СКЛадені мудрецями приблизно в середині І тисячоліття до н. є. Чотири збірники вед (Самхіти) містять гімни (мантри або сукти) і звертання до богів, давні міфи і перекази, правила молитов і жертвопринесень. У ведах відображені і перші філософські елементи пізнання природи і місця людини в навколишньому світі і природі. Найдавніша з ведичної літератури «Рігведа» - веда гімнів - має найбільший філософський інтерес. Збірники «Самаведа» (веда мелодій), «Яджурведа» (веда жертвопринесень) і «Атхорваведа» (веда заклинань) містять в основному гімни Рігведи, розташовані у той чи інший спосіб, зручний для їх виконання під час жертвопринесень. У Рігведі, наприклад, є більше тисячі гімнів. Самаведа має 1549 гімнів, 75 з яких нові, а інші зустрічаються у Рігведі. Більшість гімнів Яд-журведи і Атхарваведи також запозичені в Рігведі. Пізніше Самхітів виникають брахмани. Брахмани - це коментарі до вед, складені жерцями-брахманами. У кожної з вед свої брахмани, що містять керівництво та опис ведійських обрядів, жертвопринесень, перекази про богів, епічних героїв, царів та ін. Найвідоміші брахмани - Шатападха, Гопадха, Айтарея. Останнім літературним твором ведійського періоду є Упанішади - завершення вед (веданта). Термін веданта пізніше мав широкий зміст і означав ідеї упанішад системи веданти. Упанішади, по суті, це відображення найвід-вертішої таємниці вед, свого роду філософія вед, «Старий заповіт» індійської теоретичної думки. Термін Упанішад означає «те, що наближає людину до учителя» (або до Бога). На відміну від звичайних молитов і гімнів, доктрини Упанішад відомі лише таємничістю, їх таємний зміст гуру розкривали відібраним учням. У деяких випадках Упанішади називалися також Аран'яками - лісовими трактатами. Це значення Упанішад зумовлене самою організацією релігійного життя, продиктованою брахманізмом. Для вивільнення від земних пристрастей і оволодіння істинним знанням людина мала пройти чотири сходинки життя: період релігійного учнівства (брахмачар'я), життя домогосподаря (гархас-т'я), самітництво (ванпрастха) і аскетизм (санн'яспі). Хлопчик приходить у дім до учителя, де освоює першу сходинку релігійного життя і здобуває знання. У дитинстві вивчаються Самхіти. У юнацтві - одружується і стає сім'янином. Щоб як слід виконувати ритуали, що необхідно робити господарю дому, сім'янин має вивчити брахмани. Виховавши дітей, сім'янин, господар поступово відходить від мирських справ і, усамітнившись у лісах, веде життя одинака. У роздумах про зміст буття людина вивчає Упанішади і готується до стадії аскетизму. Аскетичне життя - передбачає самообмеження тілесних і розумових можливостей. Аскет повинен жити милостиня-ми, голову має постійно голити, одяг дозволялося носити лише жовтий. Право на проходження усіх чотирьох стадій релігійного життя мали касти обраних - брахмани і кшатрії - двічі народжені. Звичайно, кожному періоду життя людини призначалася- певна священна книга, і кульмінаційним моментом на шляху досягнення духовної зрілості ставало вивчення Упанішад - ведопанішади, таємниці вед. В індійській релігійно-філософській традиції Самхіти, Брахмани та Упанішади розглядалися як тлумачення божественного одкровення і пізніше об'єднані спільною назвою веди. Веди, у широкому розумінні, є винятковим джерелом натхнення всього дальшого розвитку філософської думки Індії. Ідеями вед у тій чи іншій формі просякнуті всі без винятку системи індійської філософії. Класифікація філософських систем Важлива роль вед виявлялася, насамперед, у самому принципі класифікації філософських систем. Ті системи думки, які визнавали авторитет вед, названі астиками (ортодоксальні, брахманічні), а ті, які їх відкидали, огонастикою (неортодоксальні). До ортодоксальних належать системи: міманса, веданта, санкх'я, н'яя і вайшешика. До не ортодоксальних - переважно чарвака-локаяти, буддизм і джайнізм. Серед ортодоксальних шкіл безпосередньо продовжують традиції вед системи міманса і веданта, що ґрунтуються безпосередньо на текстах вед. Причому міманса розвиває ритуальний аспект вед, а веданта - спекулятивний. Для систем санкх'я, йога, н'яя і вайшешика веди служать лише передумовою обґрунтування досвіду (досвіду свідомості) як власного ґрунту філософських систем. Незалежно від того, прийнята чи відкинута позиція вед тією чи іншою філософською системою, сама проблематика, що в них порушується, визначила загальні контури індійської філософії. Центром тяжіння виступають чотири головних питання, що є джерелом філософського натхнення вед: що таке круговорот буття (сансара)? Які причини сансари? Що розуміється під звільненням? Як досягти звільнення? В Упанішадах питання набули більш розгорнутого трактування: визначені основні поняття, що стали надбанням індійської філософії. Формуються поняття Ішвара (Творець, Атман), Пуруша (Душа, особистість), Cam (Буття). Усі розглядаються як різні назви єдиної реальності, Бога, Абсолюту, тобто брахмана. У «Тайтар'я упанішади» говориться: «Особливо намагайся пізнати того, з кого народжуються живі істоти і до якого повертаються, в кого входять при загибелі, до -брахман». У «Пуруші-сукті», відомому гімні Рігвед, така всепроника-юча реальність світу називається Пурушею, а в «Айтарейя упанішади» - Атманом. Брахман і все, що з ним зв'язане, оголошується Упанішадами незбагненним в рамках буденного досвіду. Лише той, хто може зануритися у найглибші таємниці свого Я, здатний усвідомити свою тотожність з брахманом і таким шляхом осягнути його. Пізнання безкінечної суті у собі самому - головна умова припинення ланцюга перероджень - сансари, з якою людину зв'язує карма - закон її індивідуального буття. Це звільнення - мукті - не означає смерть або порожнечу, а лише злиття з брахманом і розчинення в ньому. Тотожність людини з брахманом називають Пурушею - Свободою, Блаженством, Безсмертям або Вищою реальністю. Світогляд упанішад з їх атмосферою розумової витонченості тривалий період не поширювався серед мас, а визнавався для невеликої групи обраних, здатних зрозуміти ідеї. Відокремлення такого прошарку інтелектуалів у стародавньоіндійському суспільстві зв'язується в індійській філософії із самостійним розвитком філософської думки.

Філософський зміст індуїзму як релігії та міфології _4, 14-19

До початку нової ери в ідеологічній сфері Індії міцні позиції завойовує індуїзм, який є продуктом тривалого розвитку і поступового злиття різних культур окремих етнічних груп. Зі всієї плеяди богів на перший план виступають Вішну і Шіва. Виникає нова міфологія. Найбільш відомим твором є Бхагавадгіта (божественна пісня) - священна книга, яка, зокрема, присвячується етичним питанням і проголошує вірність особистому Богу.

Філософське обґрунтування індуїзму міститься в шести системах (веданта, санкх'я, йога, ньяя, вайшешика, міманса), які орієнтувались на авторитет Вед.

• Веданта. Зміст цієї філософської системи відображено в назві: веданта - кінець Вед. Основні її положення, викладені у «Веданта-сутрі», приписуються Бадараяні (II— III ст. н. е.). У веданті існують два напрями: адвайта і вішишта-адвайта.

З точки зору адвайти, у світі не існує жодної реальності, крім Бога. Уявлення про різноманітність світу - ілюзія, яка виникає через пізнання. З точки зору вішишта-адвайти, існують три реальності: матерія, душа і Бог, який серед них головний. Без Бога матерія і душа можуть існувати тільки як поняття, а не як дійсність.

Основним методом пізнання у веданті вважається божественна інтуїція. Як релігійний світогляд веданта містить поняття про спокутування, яке полягає в новому з'єднанні з Богом. У сфері релігії це повинно досягатися через жертвоприношення, піст. У сфері філософії - шляхом повного відчуження від реального світу і заглиблення тільки в чисте мислення.

Веданта і сьогодні займає важливе місце у філософії індуїзму.

• Санкх'я. Засновником вважається філософ Капіла (VII ст. до н. е.). Найбільш давній систематизований виклад філософії санкх'я, що зберігся до наших днів, - твір Ішваракрішни «Санкх'я-карма» (І тисячоліття до н. е.).

Санкх'я стверджує, що існує матеріальна першопричина світу -пракріті (матерія). Спочатку вона існувала в аморфній, нероздільній формі. її перетворення на істоти і предмети відбулося під впливом трьох якісних елементів (гунів): раджас - прагнення, тамас - темнота і сантава - ясність.

Поряд з пракріті визнається існування абсолютної душі (пуруші), незалежної від матеріальної основи світу. її неможливо побачити, хоч вона присутня у всіх предметах та істотах. При з'єднанні пракріті та пуруші (матерії та душі) виникає 25 основних вихідних принципів, серед яких поряд з матеріальними (вода, повітря, земля та ін.) існують і духовні (розум, свідомість).

В етичних поглядах санкх'я базувалась на ідеї універсальності страждання, яке проголошувалось найвищою сутністю тілесного існування. Мета людського життя полягає у звільненні душі та аскетизмі.

• Йога. Ця система виникає в II ст. до н. е. Основні принципи цієї філософської течії розробив Патанджалі. Йога стверджує, що найвищого блаженства людина може досягти не зміною об'єктивних умов свого життя, а повним звільненням своєї свідомості від впливу зовнішнього світу і досягненням особливого психічного стану - самадхи (зосередження), коли згасають усі бажання, мислення зупиняється на певному внутрішньому пункті, порушується зв'язок зі світом і з'являється здатність інтуїтивного бачення світу. Для досягнення цього стану йога розробила цілу систему морально-етичної, фізичної та пізнавальної самодисципліни, в якій важливе місце посідає утримання від насилля над усім живим, забезпечення найбільш досконалих положень тіла, регулювання дихання, зосередженість думки тільки на окремому об'єкті при повному відключенні почуттів.

Важливим елементом системи є виклад правил психологічного тренування: до нього входить самовладання (яма), оволодіння диханням при певних положеннях тіла (асана), ізоляція почуттів від зовнішнього впливу (праяхара), концентрація думки (джарана), медитація (дх'яна) і, нарешті, стан відторгнення (самадха), тобто звільнення свідомості від тілесної оболонки.

Серед усіх філософських течій давньої Індії йога займає особливе місце. Якщо майже всі філософські системи несли в собі заклик до вдосконалення особистості шляхом віри в Бога, то йога стверджувала, що Бог - це не найвище, чого можна досягти в своєму самовдосконаленні. Для досягнення самовдосконалення слід розбудити людину від рабської сплячки, вселити в неї почуття власної гідності.

• Вайшешика .Засновником вважається Канада (І ст. до н. е.). На початковому етапі розвитку вайшешика містила чіткі матеріалістичні положення. Основні тези ґрунтувались на тому, що існують постійні зміни, вічний і циклічний процес розвитку та занепаду. В цьому процесі існує стійкий елемент - ану (атом). У розумінні вайшешики ану - вічні, незнищенні, ніким не створені - мають різноманітні властивості, яких нараховується 17. Із усього тимчасового з'єднання атомів виникають живі та неживі предмети. Переродження є простим поєднанням і роз'єднанням атомів. Усі атоми мають кулеподібну форму.

При всій зовнішній різноманітності живі та неживі предмети мають спільну сутність, оскільки складаються з дев'яти субстанцій. Ці субстанції мають матеріальну основу, але прибічники вайшешики визнають також існування нематеріальної субстанції - душі (атман), яка складається з психічних категорій. Існує душа у двох формах: ішвара (абсолютна душа) або параатман (вища, досконаліша душа); індивідуальна душа (атман), яка мандрує в нескінченному круговороті життя.

• Ньяя (правило, логічний висновок, метод, логіка). Засновником цієї течії вважається Акшапада Готама. Ньяя тісно пов'язана зі школою вайшешики. Вони доповнюють одна одну, зокрема ньяя доповнила  метафізику  вайшешики,  але досліджувала  її за  допомогою

логіки. Особлива увага приділялася проблемам гносеології, правилам і засобам надійного і правдивого пізнання. Через це застосовуються декілька джерел пізнання, якими є відчування висновків і одержання висновків за допомогою методу аналогій. До цих джерел приєднується і слово - посилання на авторитет ведичних текстів та інших джерел. У текстах ньяї детально розроблялися різні категорії, наприклад повідомлення, об'єкт пізнання тощо; викладалися принципи логічного аналізу, проблеми критерію істинності та ін. Цікавим є також введення поняття силогізму, необхідного для підтвердження правильності висновку.

• Міманса. Це одна з ортодоксальних систем давньоіндійської філософії, викладена в міманса-сутрах, авторство яких приписують Джайміні (між II ст. до н. е. і III ст. н. е.).

Послідовники міманси вважали, що Веди не є божественним одкровенням, і тому ведичні релігійні філософські положення вимагають логічного обґрунтування. Міманса виходить з того, що остаточне звільнення індивіда від перероджень (мокші) не можна пояснити раціонально. Але до мокші індивід може прийти і незалежно від своїх бажань, - внаслідок безумовного виконання суспільних і релігійних обов'язків - дхарми.

Міманса погоджувалася з матеріальною основою у Всесвіті, але пізніше в ній посилилась теологічна спрямованість, і було розвинуто теорію Бога.

«Метафора вічності: уявімо алмаз, завбільшки з гору. І раз на тисячу років прилітає до нього ворон, щоб поточити свій дзьоб. І той час, упродовж якого він сточить усю гору, буде миттю перед вічністю».

Давньоіндійська мудрість

Міманса тісніше пов'язана з релігією, ніж санкх'я> але реалістичність і раціоналістичність методології наближує її до матеріалістичних шкіл стародавньої Індії.

У процесі розвитку філософського мислення стародавньої Індії проявляються і матеріалістичні тенденції. Серед них - вчення локаята («спрямоване на (цей) світ»). Засновником локаяти проголошується Чарвака (іноді ця філософська система називається чарвака), але даних про його життя і творчість не збереглося.

Згідно з ученням локаяти, в основі всього сутнісного лежать чотири елементи: вогонь, повітря, вода і земля. Заперечуючи існування Бога, душі, потойбічного світу, локаята розглядала свідомість, розум, органи чуттів як продукт поєднання матеріальних елементів. Душа, зокрема, виникає з тілом людини при народженні, а після смерті гине і більше не існує. Філософ того часу князь Паясі наказував зважити тіло злочинця до і після страти через повішення, щоб з'ясувати, чи виходить із тіла душа і чи стане після цього тіло легшим.

У теорії пізнання локаятики стояли на позиціях сенсуалістичного матеріалізму, вважаючи єдиним джерелом пізнання чуттєве сприйняття. Вони відкидали сліпу віру у Веди, заперечували основи ведичної релігії і брахманізму - карму (плату за земне життя в потойбічному світі та усіх наступних перевтіленнях), самсару (коло земних перевтілень душі), мокшу (звільнення від них). Етика локаятиків заперечує аскетизм, оскільки найвищим благом і метою життя людини вважається насолода.

Культура стародавньої Індії передбачає цілий ряд філософських шкіл і напрямів, у яких розглянуто значну кількість важливих світоглядних проблем. Велика увага приділяється духовному життю людини, її ставленню до світу і до себе.

_ Філософська картина світу в буддизмі 5-9

Буддизм[ред. • ред. код]

Будди́зм (санскр. बुद्ध धर्म, buddha dharma^?; палі बुद्ध धम्म, buddha dhamma, «Вчення Просвітленого»^[1]) — релігійно-філософське вчення (Дгарма) про духовне пробудження (бодгі), яке виникло близько VI століття до н. е. в Давній Індії. Засновником вчення вважається Сіддхартха Гаутама, в подальшому отримав ім'я Будда Шак'ьямуні.

Будди́зм  — одна зі світових релігій^[2], яка зародилася в Індії і поширена переважно в Азії: від Шрі Ланки до Бурятії, і від Калмикії до Японії^[2]. Найбільше послідовників має в країнахПівденно-Східної Азії, Східній Азії та Тибеті^[2]. Предмет науки буддології. Оригінальна назва: Дгарма (Закон, Вчення) або Буддга-дгарма (вчення Будди). Слово «буддизм» створене європейцями у XIX столітті^[2].

Вважається, що це одна з найдавніших світових релігій, яка сповідується в багатьох регіонах світу. «Без розуміння буддизму неможливо зрозуміти і великі культури Сходу —індійську, китайську, не говорячи вже про культури Тибету та Монголії, які пронизані духом буддизму до їх останніх основ».

• 13.3 Інші посилання

Виникнення[ред. • ред. код]

Докладніше: Шрамана та Сіддгартха Ґаутама

Буддизм виник на північному сході Індії, на території держав Маґадга, Кошала і Вайшалі, де проповідував історичний будда Сіддгартха Ґаутама^[3]. Час появи цієї релігії пов'язується із датою смерті Ґаутами, яких в буддійській традиції існує дві — 544 до Р.Х. і 486 до Р.Х.^[4]. Перша дата була прийнята ЮНЕСКО як дата заснування буддизму. Проте вона заперечується буддологами^[4], які вважають, що будда помер близько 400 до Р.Х., до походів Александра Македонського в Індію. Відповідно, появу буддизму слід датувати початком 4 століття до Р.Х., серединою «осьового часу»^[4].

Причиною виникнення буддизму називають кризу традиційного ведичного брахманізму в середині 1 тисячоліття до Р.Х.^[4]. Місце зародження буддизму — північно-східна Індія — була форпостом альтернативних релігійно-філософських рухів, які підтримувалися станом воїнів-кшатріїв для боротьби за владу із жрецями-брахманами^[5]. Відповідно, соціальною опорою буддизму в Індії стали воїни, а точніше їхні лідери — правителі раджі^[3]. Сам будда Ґаутама також походив зі стану воїнів^[5].

Основні вчення[ред. • ред. код]

Основні положення буддизму викладені в Чотирьох шляхетних істинах ^[6]:

1. життя неминуче пов'язане зі стражданнями - дукха або дуккха (санскр. दुःख, палі dukkhaṃ — «страждання», «фрустрація», «дискомфорт»);

2. причиною страждання є жага буття і чуттєвих насолод - дуккха самудая (санскр. समुदाय, палі dukkhasamudayo (samudayo — «виникнення», «походження», «поява»);

3. щоб уникнути страждань, слід звільнитися від цієї жаги буття - дуккха ніродга (санскр. निरोध, nirodha^?, палі dukkhanirodho (nirodho — «припинення», «згасання», «притамування»);

4. і досягти повного заспокоєння — Ніббани (санскрит: Нірвани) - дуккха ніродга гаміні патіпада марга (санскр. मार्ग, mārga^?, дослівно «шлях»); палі dukkhanirodhagāminī paṭipadā (gāminī — «той, що веде до», paṭipadā — «шлях», «практика»).

Поруч із великою кількістю шкіл буддизму, існують фундаментальні елементи вчення, які поділяють всі буддисти. Зокрема йдеться про Трілакшана (Три ознаки Буддійського вчення):

1. Анітья, визнання непостійного, мінливого характеру всесвіту. Нема нічого постійного.

2. Анатман, відсутність віри в індивідуальну «душу».

3. Дуккха, страждання як універсальний принцип непробудженого буття.

Буддизм вчить робити добрі та вмілі вчинки, уникати злих та невмілих вчинків, а також очищувати та розвивати розум. Мета цих практик — покласти край стражданням та досягти згасання (Ніббана) жадоби, злостивості та хибних поглядів, досягаючи при цьому Пробудження (Бодгі).

Буддизм заперечує існування абсолютного трансцендентного Бога-творця, який вшановується в аврамічних релігіях, зокрема в християнстві. Натомість буддисти допускають існування багатьох божеств або богів, які є частиною світу і залежні від його законів. Ці божества так само як люди, прагнуть стати буддами — істотами, що вийшли з кола перероджень і смертей, досягнувши пробудження, але завдяки довготривалості свого життя не задумуються над мінливістю та хиткою природою власного існування.

Спільним для всіх буддійських шкіл є заперечення існування індивідуальної душі людини. Віра в її існування вважається основною перепоною на шляху до досягнення стану пробудження.

Пізніше в межах буддизму Індії виникли два напрями: Хінаяна і Магаяна, кожен з яких пропонує способи пробудження людської свідомості.

• Хінаяна – "вузький" (або дослівно - "малий") шлях порятунку, який передбачає певний аскетизм, відлюдництво і був розрахований в основному для практики монахами-бгікшу.

• Махаяна – "широкий" (або дослівно - "великий") шлях порятунку, при якому припускається можливість досягнення самадгі та нірвани мирянином, який дотримується обітниці духовного вдосконалення під керівництвом бодгісаттви. На відміну від ченців, мирянам давався більш спрощений етичний кодекс поведінки, який зводився до дотримання п'яти заповідей: 1) відмова від вбивства; 2) відмова від привласнення чужого майна; 3) відмова від надмірного статевого життя; 4) відмова від зловживання довірою, брехні та шахрайства; 5) відмова від речовин, які збуджують свідомість.

Політико-правові ідеї буддизму[ред. • ред. код]

Зародження класового розшарування в Індії, його вплив на політично-релігійні вчення[ред. • ред. код]

Великий Індійський півострів у доісторичні часи мав населення темної барви. Його останками є дравіди, що дотепер живуть у південному Декані. Але в різні часи напливали сюди різні племена із Середньої Азії, так що расовий характерІндії є доволі мішаним. У ІІ тис. до н.е. на індійські низини вдерлися з півночі народи індоєвропейського походження. Називалися вони “арія”, що означає “шляхетно уроджені”. Це були скотарі, що жили зі своїх стад худоби, але також охоче займалися хліборобством. Ділилися на роди й племена та підкорялися королям, що мали спадкову владу.[1,с.25]

Дуже скоро утворилися суспільні класи: жерців – “брагманів”, войовників – “кшатрія” та хліборобів – “вайшія”. Місцевих жителів вони частково винищили, та завоювали і зробили невільниками – “шудра”. Пізніше цей класовий поділ став ще різкішим, так що перехід від одної касти до іншої був заборонений, а темношкіре населення вважали нечистим – [[Парія|“парія”]. Утворилися й різні другорядні класи, кожен з яких мав свої окремі права, вірування і звичаї. Вони створили стародавню культуру, стародавню цивілізацію.

Період з ІІ тисячоліття до першої половини І тисячоліття до н.е. дістає назву Ведійський. З посиленням суспільної нерівності людей очолює – “раджа”, який спочатку обирається всім населенням а потім ця посада стає спадковою. Деяка роль належить народним зборам які поступово трансформуються у збори знаті. Органи племенної організації перетворюються в державні органи. Помічником раджи стає жрець. Тимчасова дружина переростає у постійне військо. Вирішується проблема з податкообкладанням. [2,с.28]

Таким чином на базі родоплемінних колективів виникають державні утворення, не великі за територіальною ознакою, форма правління монархія, абсолютна республіка. Суспільний устрій характеризується нерівністю.

Політико-правова думка Стародавньої Індії сформувалась під впливом міфологічних і релігійних уявлень про владу. Саме цим можна пояснити те, що протягом багатьох віків жриці (брахмани) займали домінуючу роль в духовному і соціально-політичному житті країни. Ідеї ідеології брахманізму зустрічаються у пам’ятниках ІІ тисячоліття до н.е. і називаються Ведами. Саме в них говориться про поділ суспільства на чотири касти. Така будова суспільства передбачає місце і роль певної касти, а також права і обов’язки їх до інших членів суспільства. Слід відмітити, що всі члени каст були вільними. Існування рабів передбачалось, але вони були поза кастами. Щодо прав членів різних каст, то тут було певне розмежування. Перших дві (брагмани – жриці і кшатрії – воїни) були домінуючими, дві інші (вайші, включаючи селян, ремісників, торговців; шудри, вільні низи) – підлеглими. [1,с.35]

Індійські жерці уявляли собі божество як духовну силу, що проникає у весь світ, творить його й усе наново відроджує. Такий світогляд названо пантеїзмом (або теопанізмом, як це означують деякі дослідники). З ним в’язалися вірування в мандрівку душ. По смерті людини душа переходить у якесь друге єство – другу людину, звіра, рослину. Ступінь підвищення чи пониження залежить від суми добрих чи лихих справ померлого, що зветься “карма”. Тільки по довгому часі людина закінчує своє коло життя – “самсару” – доходить до визволення – “нірвани”. Віра в мандрівку душ поглибила різницю між суспільними класами Індії: брахмани вважали себе за священний стан, що найскоріше осягає спасіння, інші верстви мусили проходити довгу мандрівку, - чим хто нижчий тим довшу. Життя й релігію Індії в найдавніші часи пізнаємо із старовинних пісень, званих веда (“знання”). Найстаріша їх частина зветься “Рігведа” – (“знання пісень”).

Згідно з релігійним віруванням бог-творець – брахма створив брахманів із своїх уст, шатріїв з рук, вайшів з стегон і шудри із ступнів. Для кожної варни були своя драхма (закон життя). [3,с.54]

Вплив буддизму на політичні вчення стародавньої Індії[ред. • ред. код]

Офіційна наука брахманів – брахманізм – зустріла реакцію в новій релігії буддизмі. Засновником нової релігії був Сідхартха (560-480 рр. до н.е.) – син князя країни Сакія. Він зростав у багатствах і розкоші, рано одружився і мав уже сина. Але розкішне життя не давало йому задоволення. За прикладом аскетів – йогів, яких в Індії було багато, він подався на мандрівку, осів у віддаленій місцевості й віддався постам і духовним вправам. По кількох роках він виступив як Будда (“освідчений”) із новою наукою. [1,с.64]

Будда не цікавився метафізичними питаннями та визнавав повний атеїзм і акосмізм – це значить заперечував існування божества, душі й навіть світу. Бог, світ і людина – це тільки сума фізичних і психічних явищ у постійному, нескінченному перепливі (“самсара”). Цей рух без відпочинку є найбільшим стражданням світу. Кінець його знаходиться у відпочинку нірвани, до якого людина повинна семіти. Будда проголосив “чотири благородні правди” :

• перша – все життя є страждання;

• друга – люди з несвідомості прив’язуються до життя;

• третя – до мети доходить, той хто відрікається любові до життя;

• четверта – шлях до спасіння веде восьма стежинами ( чесний погляд, чесна воля, чесне слово, чесне діло, чесне життя, чесне змагання, чесна думка, чесне заглиблення в себе).

Для звичайних людей Будда давав прості моральні накази: не вбивати ніякої живої істоти, не красти, не говорити неправди, не вживати п’янких напоїв, не провадити розгнузданого життя, бути прихильним до всіх. Але за найвищий ідеал він уважав мудреця, що уникає любові й радості та перебуває в повній душевній бездіяльності. Через те в будистів поширилося незвичайне чернече життя, постала велика сила монастирів і пустинь, в яких прихильники нової релігії наслідували свого вчителя. [6,с.52-54]

У цей же час постала друга релігійна секта – дженістів. Її творцем був Вардгамана (540 – 468 рр. до н.е.), званий Магавіра, тобто “великий герой”. Він походив із лицарського стану, дванадцять років віддавався аксетичним вправам і врешті почув себе вільним від страждань, став “переможцем” “джина” ( демон – персонаж східної міфології, звідси і назва його приклонників). Він наказував суворі покути й навіть поручав добровільну голодову смерть.

Нові релігії поширилися серед нижчих класів бо не визнавали суспільної нерівності й навіть паріїв приймали за своїх визнавців. Але вищі верстви залишилися при вигідному положенні.

Основною виробничою одиницею була сільська община в яку об’єднувалася значна частина вільного населення. Процес майнової диференціації проходить і в общині . Поряд з тими хто сам обробляє землю формується панівна верхівка, що експлуатує найманих робітників. Стародавня Індійська держава виникає як рабовласницька. Проте в праві відсутнє чітке розмежування положення людей і рабів. Це мало свій прояв у тому, що закони говорили більш чітко положення каст ніж відмінність у положенні вільних і рабів. Праця рабів не набула вирішального значення в економіці стародавньої Індії. Суттєвою особливістю рабства у стародавній Індії було законодавство, що обмежувало свавілля власників по відношенню до рабів. [8,с.79]

Приблизно в II ст. до н.е. появляється відомий політико-правовий пам‘ятник – „Закони Ману”. В цьому документі поділ населення держави на касти знайшло дальше закріплення. Але визначна роль надається брахманам, їх прав в питаннях встановлення, тлумачення і захисту законів. Навіть цар за своїм статусом повинен перш за все поважати брахманів, слухатися їх порад і повчань, вчитись у них знанню Вед, я потім уже стояти на стражі встановленої системи.

Нерівність прав і обов’язків членів різних каст включає і їх нерівність перед законом в питаннях проступків і покарання. В цьому питанні брахмани користувались певними привілеями.

Основна посадова особа - цар. Посада ця спадкова. Ще за свого життя цар призначає одного з своїх синів (не обов’язково старшого). Цар має законодавчу владу, виконує управління, є верховним суддею, главою фіскальної адміністрації. Оскільки при царському дворі частими випадками були заколоти то особливу уваги приділяють охороні царя.

Основний сановник царський жрець представник знатного роду. Цар очолює військо. Одним з органів управління була рада царських сановників яка називається паричад. Крім управлінських функцій паричад можна розглядати як орган який має певне політичне забарвлення. Таємна рада – малочисельний орган, особам яких цар довіряв найбільш. В разі крайньої необхідності ради могли збиратися разом. Сабна – збори знаті має найбільш церимоніальне значення.

Територія у стародавній Індії поділяється на провінції з яких 4 основні мали надзвичайний статус їх очолювали сини царя – царевичі. Поряд з поділом на провінції існує поділ на області і округи. Найнижчою територіальною одиницею було село. Високе положення займали чиновники по охороні границь (прикордонники). В деяких зберігалися автономні поліси, що зберігали стару політичну організацію (самоуправлінські). [7,с.92]

Закони Ману – закони були складені в І ст. до н.е. авторами законів були брахмани. Норми викладалися у поетичній формі , формі 260 строф. вони нараховували 2685 статей, мова санскрипт зміст виходить за рамки права це і політика, і релігія, і мораль. Збірник ділиться на 12 глав.

З критикою ряду основних положень Вед і ідеології брахманізму в цілому в VI ст. до н.е. виступив Сіддхартха, якого прозвали Буддою. Він відкидає думку про бога як верховної особи яка править світом і є першоджерелом Закону. Діла людські, згідно з ученням Будди, залежать від власних зусиль людей.

Традиційно-теологічному брахманістичному тлумаченню дхарми буддизм противопоставив свій, в багатьох випадках раціоналістичний підхід до розуміння тодішньої політико-правової думки і ідеології в цілому. Трактування дхарми, як і все світосприйняття раннього буддизму, пронизане проповіддю гуманізму, добрих відносин між людьми, любові до ближнього, ненасильства. Для буддизму притаманна тенденція до зменшення ролі і масштабів покарань. Саме вчення вихваляє законність і законний шлях в житті. Для того, щоб виконувати ці закони, людина повинна знаходитись на певному рівні розвитку.

Вже на початку свого зародження ідеї буддизму мали досить актуальне соціально-політичне значення. З ростом числа її поборників зміцнювались їх позиції в суспільно-політичному житті. Згодом ідеї буддизму почали сильніше впливати на державну політику і законодавство. Під час правління Ашоки (268-232 рр. До н.е.) який об‘єднав Індію, буддизм був признаний державною релігією. Пізніше вплив вищезгаданої релігії розповсюдився на інші країни південно-східної Азії. [5,с.36]

Артхашастра, як визначна памятка політичного вчення в стародавній Індії[ред. • ред. код]

З чого починається політика? Це одне з перших і головних питань Артхашастри (Артхашастра перекладається і як наука про господарювання, і як правда про владу). Артхашастра дуже просто і точно відповідає – політика починається з перемоги над почуттями. Отже, якщо ти не переміг своїх почуттів, то робити тобі в політиці, власне, нема чого. А почуттів цих, що унеможливлюють, кажучи сучасною мовою, ефективний політичний менеджмент, всього шість. Це пристрасті, гнів, користолюбство, гординя, божевілля і зарозумілість.

Артхашастра не була б великою працею, якби вона не називала не лише перешкоди на шляху до влади, а й способи їх подолання. Тому, називаючи перемогу над почуттями найважливішою умовою справжнього лідера, вона відразу ж говорить, що перемогти шкідливі гени можна або самостійно, через наполегливе вивчення політичної науки (принагідно зазначу, що Артхашастра політичну науку вважає найвищою з усіх, які тоді існували, тобто вищою за право, економіку і навіть філософію) і самовихованням. Якщо ж навіть це не допомагає, тоді особлива роль у приборканні почуттів відводиться міністрам лідера, у яких є два основні способи примусити свого лідера жити не почуттями, а справою. Це або переведення уваги лідера з власних почуттів на державні справи.

Тобто тут виникає вже ключова роль міністра. І тому найважливіший розділ Артхашастри називається "Призначення міністрів". Призначення міністрів Чи можна призначати міністрами людей, з якими ти разом учився? Відповідь негативна. Рано чи пізно, говорить Артхашастра, колишні товариші по навчанню замучать і лідера, і один одного тією фамільярністю.

Чи можна призначати міністрами тих, з ким разом, кажучи сучасною мовою, вдавався до якихось надмірностей або мав якісь спільні таємні справи? Відповідь негативна. Той, хто знає слабкі чи таємні сторони лідера, рано чи пізно, швидше за все, ними скористається. Чи можна, питає Артхашастра, призначати міністрами людей відданих? Відповідь, як не дивно, знову-таки негативна. А все тому, що, на її думку, відданість, як сказали б сучасні соціологи, має негативну кореляцію з розумом. А простіше кажучи, чим відданіша людина, тим вона, як правило, дурніша. Вади ж дурості, як правило, переважають всі переваги відданості. [9,с.71]

Чи можна призначати людей абсолютно прагматичних і таких, що реально довели (мабуть, перш за все, фінансово) свою користь лідерові? Знову ні. Причому цього разу - без пояснень.

Артхашастра сформулювала великий принцип ставлення влади до опозиції, який чомусь потім, через півтори тисячі років, приписали Нікколо Макіавеллі, хоча той лише майже повністю його повторив. А саме - влада ніколи не повинна лякати своїх опонентів, а має або підкуповувати їх і схилити до співпраці, або відразу без погроз і моралей одномоментно знищити їх чи фінансово, чи юридично, чи фізично. [4,с.96] Давши таку пораду, Артхашастра з чистою совістю переходить безпосередньо до обов’язків лідера, присвячуючи їм, знову-таки, цілий розділ. Обов’язки лідера:

• Першу восьмушку він повинен займатися заходами з безпеки країни, а також її бюджетом.

• Другу – розглядом конкретних скарг громадян.

• Третю – вивченням законів своєї країни, суміщаючи це з їжею. (Нічого не змінюється в підмісячному світі. Мабуть, правителі завжди погано знали закони своєї країни. І завжди їх вивчали між ділом, під гарну закусь).

• Четверта – поточні фінансові й кадрові питання.

• П’ята – нарада з радниками.

• Шоста – продовження нарад і консультацій.

• Сьома – робота з силовиками з конкретних проблем.

• Восьма – обговорення геостратегічних і геополітичних аспектів і доктрин.

Потім перерва на молитву, і після цього до половини ночі прийом працівників своєї адміністрації. Потім ще консультації з духовним вчителем, короткий сон і, власне, можна вже приступати знову до денних обов’язків. А із загальних порад Артхашастра чомусь виділяє тільки одну: ніколи не змушуйте чекати в приймальні тих, хто має до вас реальну справу. Справи ж треба розглядати «у порядку їх важливості й терміновості». А «будь-яку термінову справу треба вислухати негайно і не відкладаючи». І лише такою «напруженістю в роботі досягаються її плоди і повнота матеріальних благ для моєї країни».

Відмінності від інших вчень та вірувань[ред. • ред. код]

На відміну від монотеїстичних релігій (іудаїзм, християнство, іслам), в буддизмі немає ні всемогутнього Бога-творця чи Бога-особи, ні вічної душі. В буддизмі немає також поняття про «багатьох богів». Ці ж положення та запереченнякастової системи відрізняє буддизм від індуїзму та брахманізму, хоча він і визнає вчення про карму.

Практика Буддизму[ред. • ред. код]

Відданість[ред. • ред. код]

Відданість є важливою частиною практики багатьох буддистів.^[7] Практикування відданості включає поклони, приношення, паломництво та чанти - монотонні буддистські співи. У буддизмі Чистої землі відданість Будді Амітабга є основною практикою. У буддизмі Нічірен основною практикою є відданість Лотосу Сутра.

Йога[ред. • ред. код]

Буддизм традиційно включає стани медитативного зосередження. (Палі: jhāna; Санскрит: dhyāna).^[8] Найстаровинніші неперервні виразі йогічних ідей знаходимо у ранніх проповідях Будди.^[9] Одним з ключових новаційних вчень Будди полягало в тому, що медитативне зосередження повинно поєднуватися з вільним пізнаннням.^[10] Вражаючою є різниця між вченням Будди та Йоги, які відображені у ранніх Брахманічних текстах. Медитативні стани самі по собі не є кінцем, як каже Будда, навіть найвищі медитативні стани не звільняють. Замість досягнення повної зупинки думок повинна бути деяка ментальна активність: звільняюче пізнання, яке основане на практиці уважної усвідомленості.^[11]

Медитація була аспектом практики йогів протягом століть ще до Будди. Будда побудував на йогівському зацікавленому ставленні та інтроспекції та розвинув їхні медитативні техніки, але відкинув їхні теорії про звільнення.^[12] У Буддизмі уважність, усвідомленість та ясне бачення необхідно розвивати завжди, проте у до-Буддистських йогічних практиках немає такої інструкції. Йог Брахманічної традиції не зобов'язаний практикувати під час дефекації, наприклад, в той час як буддистський монах зобов'язаний.^[13]

Релігійне знання або "бачення" зазначалося як результат практики як в межах так і поза межами Буддистського середовища. Згідно з Саманнафала Сутта такий вид бачення виникає у адепта Буддизму як результат відмінних успіхів у "медитації" поєднаний з відмінними успіхами у "дисципліні" (Pali сіла; Skt. сіла). Деякі з з Буддистських медитативних практик вживаються й іншими традиціями сучасності, але первинною була ідея, що етика має причинно-наслідковий зв'язок з досягненням "надлюдської мудрості" (праджна).^[14]

Буддистські тексти напевно найраніше почали описувати практики медитації.^[15] Вони описували медитативні практики, що існували до Будди, так само як і ті, які вперше виникли у Буддизмі.^[16] Дві Упанішади написані після зародження Буддизму дійсно містять повністю зрілі описи йоги як засобу звільнення.^[17]

Хоча немає переконливих доказів медитації в добуддистських ранніх Брахманічних текстах, Він не переконує, що безформна медитація походить з Брахманічної та Шраманічної традиції, які базуються на міцних паралелях між космологічними твердженнями Упанішад та медитативними досягненнями обох вчителів Будди як це вказано у ранніх буддистських текстах.^[18] Він згадує і менш ймовірні можливості,^[19] переконуючи, що космологічні твердження Упанішад також відображають традицію контемпляції, він намагається довести, що Насадія Сукта містить докази контемпляційної традиції не пізніше пізнього Ріґдо-Ведичного періоду.^[18]

Спасіння у Трьох дорогоцінностях[ред. • ред. код]

Традиційно першим кроком у більшості Буддистських шкіл є вимога взяти захисток у Трьох дорогоцінностей (триратна)^[20] як початок релігійної практики особи. Практика отримання захистку від імені маленької чи навіть ненародженої дитини згадується ^[21] в Майгіма Нікая, що визнається більшістю шкіл як ранній текст. Тібетський буддизм деколи додає четвертий захисток - лама. В Махаяні особа, яка вибирає шлях бодхісатви, дає обітницю або дає заставу, що вважається крайнім виразом співчуття. Також у Махаяні Три дорогоцінності сприймаються як наділені вічною та незмінною суттю та як такі, що мають незворотній ефект: "Три дорогоцінності мають якість неперевершеності. Як і справжні коштовності ніколи не змінюють своєї здатності та добротності, чи хвалені чи критиковані, так само і Три дорогоцінності оскільки вони мають вічну і незмінну природу. Ці Три дорогоцінності приносять плоди, які незмінні, якщо людина вже досягнула стану просвітлення Будди, то немає можливості впасти назад у страждання."^[22]

Трьома дорогоцінностями є:

• Будда. Це є титул для тих, хто досягнув Нірвани. Дивіться також Татаґата та Сіддгартха Ґаутама. Будду можна також сприймати як концепцію , а не як конкретну особу: ідеальна мудрість, що розумієДгарму та бачить реальність у її правдивій формі. У Буддизмі Махаяни Будда може розглядатися як верховний захисник: "Будда - це унікальний абсолютний захисник. Будда є непорушним, вічним, незламним та абсолютним захисником."^[23]

• Дгарма. Вчення або закон природи як проповідувано Ґаутамою Буддою. Вона також, особливо в Махаяні, може передбачати крайню та підтверджувану реальність, яка є невіддільною від Будди. Далі, з певних поглядів Махаяни, Дгарма втілена у формі великої сутри (Буддистських писань) може замінити потребу у особистому вчителі та може бути прямими та спонтанними ворітьми до Істини. Це особливо стосується Сутри Лотоса. Доктор Хіроші Канно пише про цей погляд Сутри Лотоса: "це Дгарма-ворота до раптового просвітлення притаманного Великій колісниці; це Дгарма-ворота через спонтанне пробудження особи, без звертання до вчителя".^[24]

• Санґга. Ті, хто досягнув одної з чотирьох стадій просвітлення, або просто згромадження буддистських монахів і монахинь.

Згідно з писаннями Ґаутама Будда пропонував себе як модель. Дгарма пропонує захисток шляхом надання керівних настанов щодо усунення страждань та досягнення Нірвани. Вважається, що Санґга забезпечує захисток надаючи автентичні вчення Будди та подаючи подальші приклади, що правда вчень Будди є досяжною.

Етика у буддизмі[ред. • ред. код]

Буддійська етика побудована на засадах незавдання шкоди та помірності. Виховання при цьому спрямоване на розвиток моральності (сіла), зосередженості (самадхі) та мудрості (пання). За допомогою медитації буддисти пізнають механізми роботи розуму та причинно-наслідкові зв'язки між тілесними та психічними процесами.

Благородний шлях до спасіння включає 8 елементів (граней):

1. Правильне бачення - бачення реальності як вона є, а не як виглядає, що є.

2. Правильний намір - намір самозречення, звільнення і нешкідливості.

3. Правильна мова - правдива і необразлива мова.

4. Правильна дія - дія, яка не завдає шкоди.

5. Правильний спосіб життя - спосіб життя, який не завдає шкоди.

6. Правильне зусилля - прикладати зусилля для покращення.

7. Правильна усвідомленість - обізнаність бачити те, для чого речі є, з ясною свідомістю; усвідомлення теперішньої реальності будучи у своєму тілі, без пристрасної симпатії до неї чи відрази.

8. Правильна концентрація - правильна медитація чи концентрація.

В буддистській етиці існує 10 невмілих вчинків, які приводять до страждань, як самого буддиста так і оточуючих його осіб. Їх розділено на три категорії: тілесні, словесні та духовні невмілі вчинки. До тілесних відносяться: вбивство, крадіжка та помилкові сексуальні відносини (подружня зрада, педофілія та інше). Словесні невмілі дії: брехня, сіяння розбрату (розмови, які ведуть до сварок), образливі слова та безглузда розмова. Духовними невмілими діями є: користолюбство, недоброзичливе ставлення до інших та невірні погляди.

• Пратітья самутпада — принцип причинної обумовленості буття.

Монаше життя[ред. • ред. код]

Віная це специфічний моральний кодекс для монахів і монахинь. Він включає в себе Патімокга, 227 правил для монахів за Теравадійською редакцією. Точний зміст вінаяпітака (писання Віная) трошки відрізняється відповідно до різних шкіл, та різні школи і їх підшколи встановлюють різні стандарти щодо строгості дотримання Віная. Маленькі монахи-новіціати використовують Десять заповідей буддизму, які є базовими заповідями для монахів.

Відповідно до монаших правил Будда постійно нагадує своїм слухачам, що є моральна сторона, яка є важливою. З другого боку правила самі по собі створені щоб забезпечити прийнятне життя, та прекрасний трамплін для вищих досягнень. Монахам даються настанови Буддою жити як "острови в собі". У цьому сенсі жити життя як приписує Віная - це як один послідовник ставить це: "більш ніж просто засіб для досягнення цілі: це вже майже сама ціль як така."^[25]

У Східному Буддизмі також існує відмінна Віная та етика, що включається до Махаянської Брахмаяла Сутри (не плутати з палійським текстом за таким же ж іменем) для бодхісатв, у якій, наприклад, вживання м'яса не одобрюється авегетаріанство активно заохочується. У Японії вона майже повністю замінила монастирську Вінаю, та дозволяє клиру одружуватись.

Медитація[ред. • ред. код]

Будистська медитація фундаментально є пов'язана з двома темами: трансформування розуму та використання його для дослідження себе та інших явищ.^[26] Згідно з Буддизмом Теравади Будда навчав двох видів медитації - Шамата медитація (Sanskrit: śamatha) та віпаш'яна мадитації (Sanskrit: vipaśyanā). В китайському буддизмі вони існують (транслітерується чі куан), але найпопулярнішою є Чань (Дзен) медитація.^[27] Згідно з Пітером Гарві весь час коли буддизм був здоровий не тільки монахи, монахині та одружені лами, але і вірні мирські люди практикували медитацію.^[28] Згідно з Енциклопедією Буддизму Рутледжа навпаки, протягом майже всієї Буддистської історії до сучасності, серйозна медитація для мирських людей була нетиповою.^[29] Свідчення ранніх текстів повідомляють, що в часи Будди багато мирських чоловік і жінок практикували медитацію, деякі навіть на рівні вміння всіх восьми Дх'яна.^[30]

Дзен[ред. • ред. код]

Дзен Буддизм (禅), вимовляється Чань по-китайськи, сеон по-корейськи або дзен по-японськи (походить від санскритського терміну дх'яна, який означає "медитацію") є формою Буддизму, який став популярним у Китаї, Кореї та Японії та який особливий наголос робить на медитації.^[31] Дзен менший наголос робить на писанні ніж деякі інші форми Буддизму та надає перевагу фокусуванню на прямому духовному прориву до правди-істини.

Дзен Буддизм поділяється на дві основні школи: Ріндзай (臨済宗) та Сото (曹洞宗), колись надавали перевагу медитації на Коан (公案, медитативна загадка чи головоломка) як засобу для духовного прориву та пізніше (після певного практикування коанів) фокусування більше на шікантадза чи "просто сидження".^[32]

Вчення Дзен Буддизму є часто повне парадоксів для того, щоб послабити хватку его та для полегшення проникнення в сферу Правдивого Я або Безформне Я, яке дорівнює самому Будді.^[33] Згідно зі словами майстра Дзен Кошо Учіяма, коли думки та фіксація на маленькому "Я" виходять за межі "Я", тоді стається Пробудження до всесвітнього , недуалістичного Я: 'Коли ми відпускаємо наші думки та пробуджуємося до реальності життя, яке працює поза ними (думками), ми відкриваємо Я, яке живе всеохоплююче недуалістичне життя (перед поділом надвоє), що пронизує всі живі істоти та все існування.'^[34] Thinking and thought must therefore not be allowed to confine and bind one.^[35]

Ваджраяна і Тантра[ред. • ред. код]

Хоча і базується на Махаяні, Тібето-Монгольський Буддизм є однією з шкіл, що практикують Ваджраяну або "Діамантову колісницю" (також відома як Мантраяна, Тантраяна, Тантричний Буддизм або езотеричний Буддизм). Вона приймає всі основні концепції Махаяни, але також включає величезну масу духовних та фізичних технік призначених для покращення Буддистських практик. Тантричний Буддизм є сильно пов'язаний з ритуальними та медитативними практиками.^[36] Одним компонентом Ваджраяни є об'єднання (збирання) психо-фізичної енергії через ритуали, візуалізації, психічні вправи та медитацію як засоби розвитку розуму. Використовуючи ці техніки, стверджується, що практик може досягнути стану Будди протягом свого життя, або навіть за три роки. У Тибетській традиції ці практики можуть включати сексуальну йогу, хоча тільки для дуже просунутих практиків.^[37]

Тексти[ред. • ред. код]

Докладніше: Сутра

Виникнення буддизму було пов'язане з появою ряду творів, що увійшли згодом до складу канонічного зводу буддизму — Трипітаки^[38]; це слово означає мовою палі «три кошики». Трипітаку було кодифіковано в 1 ст. до н. е. Тексти Трипітаки розділено на три частини — пітаки: Віная-пітака, Сутта-пітака й Абхідхамма-пітака. Віная-пітака присвячена переважно правилам поведінки ченців і порядкам у чернечих общинах. Центральну і найбільшу частину Трипітаки складає Сутта-пітака. Вона містить величезну кількість оповідань про окремі епізоди життя Будди і його висловів. У третьому «кошику» — Абхідхамма-пітака — містяться головним чином проповіді і повчання на етичні й абстрактно-філософські теми.

• «Абгідгармакоша» — філософський трактат Васубандгу

Течії та школи[ред. • ред. код]

Існує кілька десятків течій буддизму, які можна загалом згрупувати у три типи: Нікая, Махаяна та Ваджраяна. З шкіл Нікая до наших часів збереглася лише школа Тхеравада. Кожна з гілок буддизму вважає, що вона представляє справжнє вчення Будди; разом з тим в деяких школах вважається, що гнучкий характер буддизму дозволяє йому змінювати формулювання, термінологію та підходи згідно з сучасними обставинами.

Школа Тхеравада, що означає «Вчення старійшин», будує вчення та практику винятково на Палійському каноні. Він вважається найстарішим з існуючих буддійських канонів, його тексти сприймаються як автентичні в усіх гілках буддизму. Практика Тхеравади спирається на розвиток «ґрунтовної уваги», що призводить до розвитку вмілих якостей. Буддизм Нікая, і в тому числі Тхераваду, іноді називають Хінаяною («Ницою колісницею»), хоча це взагалі вважається неввічливим. Тхераваду сьогодні сповідують в Шрі Ланці, М'янмі, Лаосі, Тайланді, частково у В'єтнамі та Малайзії; загалом у світі близько 124^[39] мільйонів людей. В Україні є окремі послідовники Тхеравади^[40], проводяться семінари з Віпассани ^[41].

В Махаяні («Великій колісниці») підкреслюється співчуття до всіх та самовідданий ідеал Бодхісаттви. В доповнення до текстів шкіл Нікая, школи Махаяни визнають загалом або частково ряд текстів, записанних біля першого сторіччя нашої ери. Ці пізніші тексти написані на санскриті, та присвячені досягненню стану Будди через слідування шляхом Бодхісаттви протягом незліченних віків. У зв'язку з такими величезними відрізками часу, в деяких школах Махаяни приймається ідея досягнення переродження в «Чистій землі», що не є саме по собі Пробудженням, але як середовище максимально сприяє досягненню Пробудження. Буддизм Махаяни сповідують сьогодні у Китаї, Японії, Кореї та більшій частині В'єтнаму; загалом у світі близько 185[1] мільйонів людей. В Україні Махаяна представлена послідовниками японської школи Нітірен-Сю (Ніппондзан Мьоходзі) Дзен[2].

Ваджраяна («Діамантова колісниця») поділяє багато з основних концепцій Махаяни, але разом з тим використовує велику кількість технік, призначених для вдосконалення буддійської практики. Одна з складових Ваджраяни — використання психофізичної енергії як засобу досягнення глибоких станів зосередження та усвідомлення. Ці глибокі стани в свою чергу використовуються як шлях до стану Будди. Стверджується, що за допомогою цих технік можна досягти стану Будди всього за одне життя. В доповнення до текстів Тхеравади та Махаяни, буддисти Ваджраяни визнають велику кількість текстів, в тому числі буддійські Тантри. Ваджраяну сьогодні сповідують в основному в Тібеті, Непалі, Бутані, Монголії, Калмикії, північній Індії, частково в Китаї та Японії; загалом у світі близько 20[3] мільйонів людей. Найвідомішим духовним лідером Ваджраяни є Далай-лама. В Україні Ваджраяна представлена громадами Карма Каґ'ю (Й. С. Г'ялва Кармапи Тхає Дордже, Шамара Рінпоче та Оле Нідала [4], Лами Пунцога, а також Й. С. 17 Кармапи Ург'єна Тринле Дордже та Чог'яма Трунгпи), громадами Нінгма таДзогчен.

Філософія джайнізму. _10

Джайні́зм (санскр. जैन, від санскр. जिन, «переможець») — релігійно-філософське вчення, що виникло в Індії приблизно в VI столітті до н. е., поширене в сучасній Індії та Шрі-Ланці. У сучасному світі джайнізм — невелика за кількістю вірних, але дуже впливова в Індії, де їх нараховується приблизно 4,9 млн, релігія. Джайни найзаможніша релігійна група Індії. Вони зберігають прадавню систему освіти, і їхня громада має найвищий відсоток грамотності серед інших релігійних груп у країні. Бібліотеки джайнів найстаріші в Індії.

Основні засади[ред. • ред. код]

Засновником джайнізму вважається проповідник Вардгамана (VI ст. до н. е.), званий Джиною (переможцем — традиційне звання буддійських та джайнських святих), а також Магавірою (санскр.महावीर, що можна перекласти як «дуже хоробрий» або «великий герой»), проте кодифікація джайністського канону відбулася через шість століть. Уважається, що Вардгамана переміг карму сам і вказав шлях до її подолання, а, відтак, до спасіння, іншим людям. З іншого боку, самі джайни вважають, що джайнізм існував вічно, як вічно існує сам Всесвіт, а Магавіра був двадцять червертим у низці 24 просвітлених, тіртханкарів, що існують в кожному циклі переродження світу.

Основою джайнізму як дгармічної релігії є віра в низку перероджень (дхармачакра), можливість звільнення від сансари (мокша), суворий аскетизм, незмінна цінність життя в будь-якому його прояві та, як наслідок, нечинення шкоди живим істотам — ахімса. Джайнізм відкинув авторитет Вед, відкрив доступ в свою громаду представникам усіх варн. Новим у джайнізмі є принцип власних зусиль, власного праведного життя, власної аскези — ці умови в брахманізмі не були вирішальними і наближують джайнізм до буддизму. Але на відміну від буддизму джайнізм стверджує, що не всяке життя є злом і стражданням — таким є лише погане життя. Звідси нірвана в джайнізмі — це досягнення душею вічного блаженства, в якому джайни бачать сенс людського існування. З метою досягнення нірвани прихильники джайнізму зобов'язані вірити у своїх пророків і суворо дотримуватися їхніх приписів.

Найголовнійшою мантрою джайнізму (махамантрою) є навкармантра, яка прославляє тіртханкарів та ченців (садху). Кожний джайн її повторює щоденно.

Деномінації[ред. • ред. код]

На рубежі нової ери джайни поділилися на два головні напрями: шветамбари («одягнені в біле») та діґамбари («одягнені повітрям»). Діґамбари-ченці практикують повну відмову від одягу, бо одяг (як і будь-яка власність) прив'язує людину до матеріального світу. Звідси випливає неможливість для жінок досягти спасіння в цьому житті (тобто треба спочатку переродитися в особу чоловічої статі), бо голизна жінок вважається неприпустимою. Шветамбари натомість вважають досягнення нірвани для жінок цілком можливим.

Джайни поділяються на ченців-аскетів і торговців-мирян (займатися сільськогосподарською діяльністю не можна, бо при обробці землі можна вбити живі істоти — хробаків, комах).

Джайнській міфології відома величезна кількість божеств, розподілених на класи та підкласи, проте немає поклоніння їм. Центральним пунктом вчення є визнання двох начал — духовного й тілесного. Вважається, що душу мають усі предмети, але подолати карму, що прив'язує душу до тіла, може лише людина.

Джайнізм у сучасному світі[ред. • ред. код]

В Індії за даними перепису 2001 року 4 225 053 послідовників джайнізму. Хоча джайни складають менше половини відсотка населення Індії, вони є найбагатшою, найосвіченішою та найвпливовішою групою в країні. Так, джайни, незважаючи на свою нечисленність, сплачують 24% подохідного податку у Індії^[1]

Значна частина джайнів проживає за межами Індії. У всьому світі — приблизно 10-12 млн джайнів^{[Джерело?]}.

Філософія джайнізму[ред. • ред. код]

Філософія джайнізму належить до неортодоксальних шкіл індійської філософії (настіка), оскільки не визнає авторитету Вед.

Космологія[ред. • ред. код]

Джайни вірять, що Всесвіт ніколи не був створений і ніколи не припинить свого існування — він вічний. Хоча Всесвіт не має початку й кінця, але час циклічний. Кожен цикл (кальчакра) складається з двох напівциклів: напівциклу поступу (утсарпіні) та згасання (авсарпіні). Кожен із напівциклів ділиться на шість нерівних періодів (ара). Впродовж напівциклу розвитку людство розвивається від гіршого до кращого. На початку напівциклу мораль, щастя, сила, здоров'я, релігія в найгіршому стані. Досягнувши найкращого стану під кінець напівциклу, все починає регресувати. Джайни вірять, що наразі світ перебуває в п'ятій арі фази згасання, і до настання нової ари ще приблизно 19 тис. років. Шоста ара триватиме приблизно 21 тис. років. На початку нового напівциклу всі дерева бажань кальпавркса задовольнять усі прагнення людей. Люди тоді народжуватимуться парами близнюків — один хлопчик і одна дівчинка, залишаючись разом усе життя.

За уявленнями джайнів Всесвіт складається з неліченного числа джива (життєвих сил або душ). За своєю структурою він нагадує людину, яка стоїть, взявшись у боки. Вузький пояс містить у собі різні кшетри — місця, де бродять душі людей, тварин і рослин. Символічні груди Всесвіту є небесами (дева лока), притулком для душ богів. Нижче символічного поясу знаходиться пекло (нарка лока). Є сім різних нарка лока, в які може спуститися джива (душа), спокутуючи свої гріхи. Чим нижче — тим більше страждань і менше світла. На чолі символічного Всесвіту розташована сідха кшетра або мокша. Там у стані вічного миру та необмеженого щастя перебувать дживи, що досягли нірвани. За межами цієї символічної постаті немає нічого.

Гносеологія[ред. • ред. код]

Види пізнання[ред. • ред. код]

Джайністи поділяють пізнання на пратьякша, або безпосереднє (отримується негайно) і парокша, або опосередковане (отримуване за допомогою якого-небудь іншого виду пізнання).

До парокша належать

• Маті-джняна (звичайне чуттєво-логічне пізнання, що отримується за допомогою звичайних засобів чуттєвого сприйняття) — це пізнання за допомогою індрій (відчуттів) і розуму, який називається аніндрія, щоб відрізнити його від відчуттів. Перш ніж досягти маті-джняни ми завжди спочатку отримуємо тілесне уявлення.

В маті входять смріті (пам'ять), санджня або пратьябгіджня (пізнавання), чуріта або тарка (індукція, заснована на спостереженні), абгінібодга або анумана (дедуктивний умовивід)

• Шруті-джняна (свідоцтво) — це пізнання, що отримується за допомогою знаків, символів або слів.

Шруті-джняна буває чотирьох видів: лабдгі (асоціація), бгавана (увага), упайога (розуміння) і ная (аспекти значення речей).

Такі види пізнання як маті та шруті властиві кожному індивіду.

До пратьякша входять

• Авадгі (безпосереднє пізнання речей, навіть віддалених в часі і просторі) — пізнання, що отримується за допомогою яснобачення.

• Манаг-пар'яя (безпосереднє пізнання думок інших)

• Кевала (досконале знання, що охоплює всі субстанції і їхні модифікації). Це всезнання, не обмежене ні простором, ні часом, ні об'єктом. Для досконалої свідомості вся реальність зрозуміла. Таке пізнання, яке не залежить від відчуттів і яке можна лише відчути, але не можливо описати. Воно можливе лише для вільних Душ, що очистилися.

Таким чином, джайністи визнають п'ять видів пізнання: маті, шруті, авадгі, манаг-пар'яя і кевала. Першим трьом властиво помилятися, тоді як останні два не можуть бути неправильними. Джайністи стверджують, що у конкретний момент може діяти лише один вид пізнання.

Роль душі в пізнанні

В джайнізмі чайтанья (свідомість) є суттю дживи (душі), а суттю прояву чайтаньї є сприйняття (даршана) і розум (джняна).

Даршана — це просте сприйняття, що включає декілька стадій (В'янджана-аваґрага (подразнення діє на периферійні кінці органів чуття і приводить суб'єкт до відомого відношення з об'єктом), артга-аваґрага (свідомість збуджена, переживаються відчуття, де особа усвідомлює даний об'єкт), іха (розум прагне пізнати деталі об'єкта, їхню схожість і відмінність від інших), авая (має місце розмежування сьогодення і минулого і визнання даного об'єкта як цього, а не того), дгарана (ми дізнаємось, що відчуття розкривають якості речей. Виникає враження, за допомогою якого ми можемо пригадати пізніше про даний об'єкт); джняна — концептуальне пізнання.

В досконалих умовах душа є чистою джняною і даршаною (пізнанням і інтуїцією), які виникають одночасно. Все пізнання поміщене в душі, хоча воно проявляється лише тоді, коли усувається посередник, що заважає, яким є карми.Карми, які затьмарюють різні види даршани, називаються даршанаваранія-кармами, а ті, які затьмарюють різні види джняни, називаються джнянаваранія-кармами. Коли душа не загороджується впливом того, що затьмарює пізнання, вона набуває здатності всезнання.

__ Основні ідеї «сутта-пітаки» (частина «дхаммапади») у буддійському каноні. 11

Сутта-пітака («кошик повчань») — друга частина Трипітаки, яка написана мовою палі й створена на острові Цейлон. Це найповніша збірка буддійських повчань і промов, головними серед яких є промови Будди та його учнів. У ній багато діалогів, віршів, легенд, афоризмів, у яких ідеться про переваги буддизму над брахманізмом, критикується аскетизм, якому протиставляються любов,співчуття, доброзичливість. Разом з міфами про створення світу вміщено оповідь про останні дні життя Будди, обставини його смерті, спалення його тіла і розподіл останків після спалення. Книга подає численні відомості про тогочасні звичаї, народні традиції, особливості релігійної думки.

Сутта питака

Дхаммачаккапаваттана сутта.

Сутта о Начале Вращения Колеса Закона (Первый Поворот Колеса Дхармы). Самьютта никая LVI.11

Так я слышал, однажды Самый Почитаемый находился близ Варанаси в Прибежище для Игр, что в Исипатане (санскр. Ришипатана, тиб. Drang-srong-ltung-ba)*. Там он обратился к группе из пяти монахов:

"Есть две крайности, в которые не должен вовлекаться тот, кто покинул мир. Какие две? Одна крайность – это предаваться чувственным наслаждениям, захватываясь объектами чувственных желаний, – низменная, грубая, обывательская, неблагородная, не приносящая пользы. Другая крайность – предаваться самоистязанию – болезненная, неблагородная, не приносящая пользы. Свободен от двух этих крайностей Срединный Путь, которым овладел Татхагата и который, раскрывая виденье [Дхармы], раскрывая мудрость, ведёт к спокойствию, к непосредственному постижению, к Пробуждению, к Освобождению. А что это за Срединный Путь, которым овладел Татхагата и который, раскрывая виденье [Дхармы], раскрывая мудрость, ведёт к спокойствию, к непосредственному постижению [Истины], к Пробуждению, к Освобождению? Это Благородный Восьмеричный Путь: Правильный Взгляд, Правильный Настрой, Правильная Речь, Правильные Действия, Правильная Жизнь, Правильные Усилия, Правильное Сосредоточение Внимания, Правильное Самадхи. Вот что является Срединным Путём, которым овладел Татхагата и который, раскрывая виденье, раскрывая мудрость, ведёт к спокойствию, к непосредственному постижению, к Пробуждению, к Освобождению. Монахи, вот Благородная Истина о Страдании: рождение есть страдание, старение есть страдание, [болезнь есть страдание], смерть есть страдание. И горе, и скорбь, и физическая боль, и душевная боль, и отчаяние есть страдание. С нелюбимым быть – страдание, с любимым разлука – страдание; не получать того, чего желаешь – страдание. Говоря кратко, Пять Накоплений Захваченности есть страдание (пали дуккха). А вот, монахи, Благородная Истина о Причине Страданий. Это Жажда (пали танха; желание приятных ощущений и нежелание неприятных), которая ведёт к последующему Становлению (пали бхава; т.е. обретение существования), она сопровождается сильным душевным волнением и переживанием удовольствия, она ищет наслаждений то здесь, то там. Другими словами, это жажда к чувственным удовольствиям, жажда к становлению (т.е. к бытию) и жажда к не-становлению (к небытию)*. А вот, монахи, Благородная Истина о Прекращении Страданий. Это полное успокоение [волнений] и прекращение, отказ, отъединение, это Освобождение с отдалением от той самой жажды. А вот, монахи, Благородная Истина о Пути Практики, Ведущем к Прекращению Страданий. Это есть Благородный Восьмеричный Путь: Правильный Взгляд, Правильный Настрой, Правильная Речь, Правильные Действия, Правильная Жизнь, Правильные Усилия, Правильное Сосредоточение Внимания, Правильное Самадхи. У меня появилось виденье, – появилась способность проникновения в суть; появилось умение различать, – появилась мудрость; меня озарила мысль, которую я никогда не слышал до этого: "Это Благородная Истина о Страдании"… "Это Благородная Истина о страданиях, которые следует осознать"… "Это Благородная Истина о страданиях, которые были [мной полностью] осознаны". У меня появилось виденье, – появилась способность проникновения в суть; появилось умение различать, – появилась мудрость; меня озарила мысль, которую я никогда не слышал до этого: "Это Благородная Истина о Причине Страданий"… "Это Благородная Истина о причинах страданий, от которых следует отдалиться"… "Это Благородная Истина о причинах страданий, в отношении которых наступило отдаление". У меня появилось виденье, – появилась способность проникновения в суть; появилось умение различать, – появилась мудрость; меня озарила мысль, которую я никогда не слышал до этого: "Это Благородная Истина о Прекращении Страданий"… "Это Благородная Истина о прекращении страданий, которое надо непосредственно испытать"… "Это Благородная Истина о прекращении страданий, которое было испытано непосредственно". У меня появилось виденье, – появилась способность проникновения в суть; появилось умение различать, – появилась мудрость; меня озарила мысль, которую я никогда не знал до этого: "Это Благородная Истина о Пути Практики, Ведущем к Прекращению Страданий"… "Это Благородная Истина о Пути, ведущем к прекращению страданий, практику которого надо совершенствовать (путь, который надо пройти)"… "Это Благородная Истина о Пути, ведущем к прекращению страданий, практика которого была доведена до совершенства (путь, который был пройден)".

Монахи, и пока не стала ясна мне эта мудрость, это виденье [Закона] – с его тремя оборотами и двенадцатью положениями [Колеса Закона], что имеют отношение к этим Четырём Благородным Истинам, каковы они есть на самом деле – я не провозглашал о своём непосредственном достижении Правильного Пробуждения, которое является непревзойдённым во [всей] Вселенной с населяющими её богами, марами и обитателями Небес Брахмы, с её шраманами и брахманами, с её царями и простыми смертными. Но когда мне стала ясна эта мудрость, это виденье [Закона] – с его тремя оборотами и двенадцатью положениями [Колеса Закона], что имеют отношение к этим Четырём Благородным Истинам, каковы они есть на самом деле – я провозгласил о своём непосредственном достижении Правильного Пробуждения, которое является непревзойдённым во всей Вселенной с населяющими её богами, марами и обитателями Небес Брахмы, с её шраманами и брахманами, с её царями и простыми смертными. Мудрость и виденье возникли во мне: "Моё Освобождение не зависит от условий. Это конечное рождение. Теперь нет причин для нового становления". Вот что сказал Самый Почитаемый. Испытав радость, та группа из пяти монахов восхитилась словами Самого Почитаемого. И когда было дано это объяснение, у достопочтенного Конданньи (санскр. Каундинья) открылось незапятнанное, чистое око Дхармы: "Всё, что имеет причины возникновения, подвержено прекращению".

И когда Самый Почитаемый привёл в движение Колесо Дхармы, земные боги воскликнули: – Близ Варанаси в Прибежище для Игр, что в Исипатане, Самый Почитаемый привёл в движение несравненное Колесо Дхармы, которое не смогут остановить ни шраманы, ни брахманы, ни боги, ни Мара, ни Брахма, ни кто-либо ещё в этой Вселенной.

Услышав клич земных богов, боги Небес Четырёх Правителей подхватили этот клич: – Близ Варанаси в Прибежище для Игр, что в Исипатане, Самый Почитаемый привёл в движение несравненное Колесо Дхармы, которое не смогут остановить ни шраманы, ни брахманы, ни боги, ни Мара, ни Брахма, ни кто-либо ещё в этой Вселенной.

Услышав клич богов Небес Четырёх Правителей, боги Небес Тридцати Трёх Богов подхватили этот клич… Услышав клич богов Небес Тридцати Трёх Богов, боги Небес Ямы подхватили этот клич… Услышав клич богов Небес Ямы, боги Небес Тушита подхватили этот клич… Услышав клич богов Тушиты, боги Нимманарати подхватили этот клич… Услышав клич богов Небес Наслаждающихся Волшебно Созданными Творениями, боги Небес Контролирующих Наслаждения, Волшебно Создаваемые Другими, подхватили этот клич… Услышав клич богов Небес Контролирующих Наслаждения, Волшебно Создаваемые Другими, Сонмы Богов Мира Брахмы подхватили этот клич: – Близ Варанаси в Прибежище для Игр, что в Исипатане, Самый Почитаемый привёл в движение несравненное Колесо Дхармы, которое не смогут остановить ни шраманы, ни брахманы, ни боги, ни Мара, ни Творец (Брахма), ни кто-либо ещё в этой Вселенной. И в тот же момент, в тот же миг клич прокатился по Мирам Брахмы. И сотряслась, заколыхалась, содрогнулась эта десятитысячекратная Вселенная*, и великое, необъятное сияние наполнило Космос, превосходя сияние богов.

И тогда Самый Почитаемый воскликнул: – Конданнья! Ты действительно постиг? Ты действительно раскрыл око Дхармы? Так достопочтенный Конданнья получил имя Аннья-Конданнья (санскр. Аджнята-Каундинья) – Конданнья Постигший.

___ Філософський зміст рігведи. Концепції атману, брахману, майї, сансари, карми, мокши, дхарми та пуруші.__12

Веди складаються з чотирьох збірників гімнів (самхіт), пісне співів, магічних заклинань, молитов і т.п. : Рігведи, Самаведи, Яджурведи й Атхарваведи (чи Атхарвангираси). Кожний з цих збірників згодом обростав різними коментарям і доповненнями ритуального, магічного, філософського порядку - Брахманами, Араньяками, Упанішадами. Власне філософські погляди Древньої Індії найбільш повне відображення одержали в Упанішадах, але перші проблиски філософського підходу до дійсності просліджуються вже в збірниках ведических гімнів, особливо в найдавнішому з них - Рігведі.

Головний зміст Рігведи складається з урочистих піснеспівів, заклинань і молитов (їхнє авторство приписується древнє індійським поетам і мудрецям - ріші) звернених до численних божеств ведичного пантеону, що уособлювали для древнього індійця насамперед різні явища і процеси природи. Разом з тим, у Рігведі знаходить своє відображення незадоволеність наївно міфологічним трактуванням дійсності, уже висловлюються перші, ще боязкі сумніви в існуванні ведичних богів, піддаються осміянню жрецькі ритуали й обряди. Мислителі Древньої Індії починають міркувати про першооснову буття, про походження світобудови, керуючих їм закономірностях, причинах соціальних розходжень і т.п.

Упанішад нараховується в цілому понад сотню, але головними серед них є так називані старі Упанішади, яких не більш десятка. Часом їхнього створення вважаються звичайно ІX - VІ століття до н.е. Так названі молодші Упанішади були видані набагато пізніше (останні століття до н.е. - пізніше середньовіччя).

В Упанішадах релігійно-міфологічний світогляд уже утрачає свої пануючі позиції, у його надрах і поряд з ним виникають інші форми суспільної свідомості. Так, у ряді місць говориться про існування декількох самостійних видів знання (наук - видья), у числі яких крім Вед і різного роду магічних мистецтв згадуються хронологія, логіка (риторика), етимологія, граматика, наука чисел, астрономія, військова наука.

В особливу область знання складається і філософія. Правда, для її позначення в Упанішадах ще не вживається самостійного терміна, але про її наявність свідчить і сам факт обговорення багатьох чисто філософських проблем, і кількаразові заяви мислителів Упанішад про відмінність проголошуваних ними знань не тільки від ведичної міфології і ритуалізму, але також і від повсякденної свідомості і від конкретних наук, що з'являються нижчим видом знання.

Разом з тим філософія в Упанішадах ще зберігає сильну залежність від релігійно-міфологічного світогляду: як правило, у них визнаються ведичний ритуалізм і ведичні боги, хоча останні піддаються вже звичайно монотеїстичної чи моністичної інтерпретації, на перше місце в Упанішадах висувається другорядне й епізодичне божество ведичного пантеону - Брахман. Змістом філософії в Упанішадах стає обговорення таких фундаментальних проблем, як місце і призначення людини в системі навколишнього буття, природа зовнішнього світу і людини, характер його життя і психіки, границі і можливості його пізнавальних здібностей, норми його поводження і т.д.

Разом з тим в Упанішадах містяться зведення і про навчання, що схилялися до матеріалізму й атеїзму і виступаючих проти ведичної ортодоксії. Звичайно ці навчання з'являються помилковими, помилковими, вони піддаються запеклим нападкам, а їхнє авторство приписується демонам (асурам) - ворогам богів (іноді, утім, повідомляється, що ці навчання створені самими богами для введення в оману і погибелі своїх ворогів). Не дивно тому, що при такім відношенні пануючої в Упанішадах релігійно-ідеалістичної філософії до опозиційним їй навчанням останні одержали тут украй скупе висвітлення: найчастіше вони представлені лише у виді простого згадування, без розкриття їхнього позитивного змісту.

Серед багатьох питань про природу, людину і пізнання в Упанішадах домінує проблема першопричини, першооснови буття, за допомогою якого порозумівається походження всіх явищ природи і людини. Однак по Упанішадам украй важко відновити історичний хід формування тих понять, що покладалися як таку першопричину всіх явищ. Приблизно можна ці поняття розташувати в такій послідовності. Їжа (Ганна) як основа всякого життя, саме життя (життєвий подих - прана), той чи інший конкретний речовинний елемент - бхута, найчастіше вода, чи їхня сукупність - вода, повітря, земля, вогонь (іноді додається п'ятий - ефір, чи акаша), внутрішня природа речей - свабхава, згадуються навчання, що вважали першопричиною буття простір (акаша) і час (калу), у декількох місцях говориться про буття взагалі (сат) і небутті (асат) як першопричині всього сущого, епізодично згадується поняття матерії (пракрити, прадхана), хоча його зміст не розкривається.

Пануюче місце в Упанішадах займають навчання, що думали як першопричину і першооснови буття духовний початок - Брахман, чи атман, рідше - пуруша. Брахман і атман уживаються звичайно синонімічно, хоча Брахман частіше служить для вираження об'єктивного аспекту кінцевої реальності (бог, усюдисущий дух), атман - суб'єктивного її аспекту (душу). Починаючи з Упанішад, Брахман і атман стають центральними поняттями всієї індійської філософії, особливо її ідеалістичних навчань (насамперед веданти).

У тлумаченні природи Брахмана й атмана і їхні відносини до матеріального світу різні тексти Упанішад дають далеко не однозначні рішення. В один Брахман і атман розглядаються як бог-творець і правитель світу, а в інші трактуються пантеїстично, ототожнюються або з одним, або по черзі з усіма матеріальними першопричинами світу (їжею, подихом, речовинними першоелементами і т.д.), або ж з усім миром у цілому, що зближає таке трактування з матеріалістичним поглядом. Однак у більшості текстів Упанішад переважає абсолютно ідеалістична інтерпретація Брахмана-атмана: вони розглядаються як духовний абсолют, безтілесна першопричина світу і внутрішня сутність усіх його проявів і процесів. Центральна ідеалістична ідея Упанішад складається проголошенні тотожності цієї духовної сутності в людині і природі. Найбільше коротко ця тотожність суб'єкта й об'єкта виражено у відомому вислові Упанішад: "Тат твам Асі" ("Ти є те", чи "Ти - одне з тим").

Серйозні розбіжності спостерігаються в Упанішадах і при більш детальному розкритті природи Брахмана-атмана. В одних випадках він описується як чистий дух, позбавлений всіх емпіричних якостей і визначень (нети-нети, тобто не те, не те), в інші він наділяється поруч антропоморфних якостей, найчастіше буттям, свідомістю, блаженством (сат-чит-ананда), в одних випадках він іманентний світу, в інші - трансцендентний йому, у третіх говориться про його іманентність і трансцендентність одночасно. У багатьох текстах затверджується потрійна, тріадична природа Брахман-атмана, символізована священним словом аум (ом), або ж поняттями сатиям (істина), джалан (усе це) і ін.

Уже зі швидкого розгляду концепції Брахмана-атмана видно, що Брахман-атман являє собою складну синкретичну категорію, у якій концентруються такі поняття, як причина - наслідок, сутність - явище, форма - зміст, загальне - одиничне, суб'єкт - об'єкт, трансцендентне - іманентне, субстанціальність буття.

Розгляду власне матеріального світу в Упанішадах приділяється порівняно мало уваги, і в його трактуванні спостерігається набагато менша розмаїтість концепцій. Більш-менш загальним є визнання мінливості, мінливості всіх матеріальних процесів, їх тимчасового, минущого, а тому неістинного характеру, вони з'являються лише проявом, модифікацією духовного абсолюту і розрізняються лише по імені і формі (намарупа).

У ряді текстів говориться про періодично повторювані цикли виникнення, творення реальної дійсності і її наступному знищенні, розчиненні в Брахмане-атмане, символом цієї циклічності буття виступає звичайно образ вічно обертового колеса (чакра). Світ у цілому і всі конкретні речі в ньому визнаються складаються з чотирьох чи п'яти речовинних першоелементів. Принцип світової закономірності виражається в концепції дхарми, що на відміну від ведичної концепції Рити - універсального космічного світопорядку - здобуває більше суб'єктивне, морально-етичне фарбування. У деяких навчаннях проводиться ідея розвитку світу зі спочатку недиференційованого буття, що проходить через ряд послідовних стадій (жар, вода, земля, чи газоподібне, рідке, тверде) аж до різноманіття реальної дійсності, включаючи психічні і духовні феномени.

Розгляд психічних, щиросердечних явищ займає досить видне місце в Упанішадах. У них визнається складна структура людської психіки, розкриваються різні її компоненти (свідомість, воля, пам'ять, подих, почуття й ін.), їхнє співвідношення і взаємодія. Тут мислителі Упанішад домагаються досить серйозних результатів, наприклад при описі різних станів свідомості (бодрствующее, легкий сон, глибокий сон, чиста свідомість - турия), при співвіднесенні почуттів з еквівалентними ним чи стихіями першоелементами зовнішнього світу і т.д. Згадуються погляди, згідно яким душу (атман) тотожна тілу.

Центральне питання в теорії пізнання Упанішад - поділ знання на два види: нижче і вище. Нижче знання - це знання емпіричної дійсності, що вважається знанням уривчастим, фрагментарним, а тому неістинним. Вище знання - це знання духовного абсолюту, що розглядається як сприйняття буття в його цілісності і головному засобі придбання якого служить, як правило, містична інтуїція, тут велике значення надається звичайно йогической практиці.

Основним джерелом філософської думки більш пізнього - епічного періоду є велика епічна поема "Махабхарата", що складається з 18 книг, що оповідають про боротьбу за владу між двома родами - Пандавами і Кауравами. Поряд з оповіданням про цю боротьбу в різних книгах "Махабхарати" маються тексти і філософський зміст. Найбільший інтерес з цього погляду представляють "Бхагавадгита", "Мокшадхарма", "Анугита" і деякі інші (VІІ в. до н.е. - ІІ в. н.е.).

По своєму змісті і спрямованості більшість філософських ідей "Махабхарати" являють собою продовження і розвиток пануючих в Упанішадах поглядів про Брахман-атмане чи пуруше як духовний абсолют і про його збагнення як засобі порятунку і рятування від оковів карми і самсари. Однак на відміну від Упанішад, де філософія представлена переважно у виді окремих висловлень і положень з неустояної, часом аморфною термінологією, у " Махабхарате" з'являються вже розгорнуті і цільні філософські концепції, що дають більш-менш єдине трактування основних світоглядних проблем, починаючи від онтологічних аж до етичних і соціологічних, і містить більш строго фіксований і більш однозначний понятійний апарат.

Головне значення серед цих концепцій в епосі здобуває навчання санкхьї і тісно зв'язаної з нею йоги, що епізодично згадувалися вже в Упанішадах. Правда, ці навчання в різних частинах "Махабхарати" викладаються по-різному, але скрізь їхню основу складає положення про пракрити, чи прадхане (матерія, природа), як джерелі всього наявного буття (у тому числі психіки і свідомості) і незалежному від її і чистому дусі, що не торкається її модифікаціями - пуруше (іменованому також Брахманом, атманом).

Санкхья виступає в двох основних варіантах: теїстичному (сешвара, тобто "з богом") чи моноістично-ідеалічному (коли дух проголошується коштує над пракрити і творящим її), і дуалістичному (ниришвара, тобто "без бога"), чи атеїстичному (коли дух існує паралельно з матерією і не робить на неї ніякого впливу). В епосі переважає теїстичний, чи моністично-ідеалістичний, варіант санкхьи, з найбільшою повнотою і послідовністю викладений у "Бхагавад-гите".

"Бхагавад-гита" (буквально "Божественна пісня") починається з опису того, як перед початком вирішальної битви між Пандавами і Кауравами проводиря війська Пандавов – Арджуну раптом охоплюють сумніву в доцільності і допустимості братовбивчої бойні. Сумніви і коливання Арджуни розсіює бог Крішна. Його повчання і доводи і складають по суті справи основний зміст "Бхагавад-гити".

Теоретичну основу міркувань Крішни складає навчання моністичної, теїстичної санкхьи, що використовується для обґрунтування визначеної системи етико-соціальних поглядів - про необхідність для кожної людини виконувати свої соціальні (варновие) функції й обов'язку, бути байдужним і байдужої до плодів своєї мирської діяльності, усі свої помисли присвячувати богу.

У навчанні Крішни мається протиріччя між прагненням обґрунтувати необхідність соціальної діяльності і вимогою присвятити себе богу (тобто між кармою-йогою, чи йогою дії, джняна-йогою, чи йогою пізнання, і бхакти-йогою, чи йогою відданості богу), однак у цілому концепція "Гіти" досить струнка і детально розроблена. Цей добуток уплинув на всю наступну соціальну думку Індії.

У "Махабхарате" поряд з релігійно-ідеалістичними концепціями набагато більш повне відображення, чим в Упанішадах, одержали і матеріалістичні по своїй суті навчання, серед яких виділяються навчання Бхарадваджи про п'ять елементів (бхута-вада), про внутрішню природу (свабхава-вада), навчання мудреця Бали про час (кала-вада). Вершиною матеріалістичної думки епічного періоду можна вважати, мабуть, навчання Пачашикхи, що розробили матеріалістичний варіант санкхьи, але песимізм, що зберіг, її етики.

Давньоіндійська  філософія має деякі загальні риси, що відрізняють її від давньогрецької філософії. Одна з цих відмітних рис полягає в тому, що індивідуально-творчій  початок в індійській філософії виражено надзвичайно слабко. Хоча джерела і донесли до нас окремі імена індійських філософів, але їхній індивідуальний внесок в індійську філософію значною мірою розчинений у колективній творчості, що прийняла форму того чи іншого чи напрямку школи. Ця свого роду "безликість" індійської філософії, характерна і для інших сфер індійської духовної культури, була в епоху стародавності і середньовіччя прямим вираженням могутності традиції, що нівелює, що визначалася стійкістю соціально-економічних форм індійського суспільства в цю дуже тривалу історичну епоху. Та ж "безликість" філософської думки в Індії нерозривно зв'язана і з такою її рисою, як крайня хронологічна невизначеність її пам'ятників, іноді датованих у діапазоні не тільки століть, але і цілих тисячоріч.

Предметом перших філософських міркувань, природно, ставали не тільки явища природи, що оточує людини, але і світ самої людини й у його відносинах з іншими людьми, і в його індивідуальному існуванні. Звідси зрозуміло, що етико-соціальна й етико-психологічна думка невіддільна від філософії вже при самім її виникненні. В індійській же філософії потік етико-психологічної думки був, мабуть, найбільш значним. Філософія Древньої Індії відрізняється багатобічної і глибокий для своєї епохи постановкою психологічної проблематики.

_________________________________13

А́стика (санскр. आस्तिक) и На́стика (санскр. नास्तिक) — технические термины в индуизме, используемые для классификации философских школ (даршан) в соответствии с занимаемыми этими школами позициями по отношению к авторитету Вед. Название происходит от санскритского глагола (асти — существует, насти — не существует). По одной из самых ранних формулировок («Законы Ману», II. 3), «последователь настики — это тот, кто не признает авторитета Вед». Однако наиболее авторитетная этимология Панини производит слово «настика» от «насти» и утверждает, что последователь настики — это тот, кто полагает, будто нет «иного мира» (паралокам насти), иначе говоря, существования души после смерти^[1].

Брахманистская традиция насчитывает девять философских школ: шесть ортодоксальных (астика) и три неортодоксальных (настика), хотя реально школ было гораздо больше (например, грамматисты-лингвофилософы школыБхартрихари, скептики, адживики, алхимики школы «расаяна» и др.)^[2]. К ортодоксальным (астика) относятся: миманса, веданта, санкхья, йога, ньяя, вайшешика. К неортодоксальным (настика) относятся: буддизм, джайнизм, локаята. Учение сикхов возникло в XV—XVI в. (то есть спустя примерно две тысячи лет после формирования классических даршан) и поэтому не входит в брахманистскую классификацию. Тем не менее, вследствие отрицания сикхами авторитета Вед, сикхизм, с точки зрения индуизма, следовало бы отнести к категории «настика».

В современной Индии термины «астика» и «настика» используются как эквиваленты английских (и русских) терминов «теист» и «атеист», соответственно^[3].

_ Школа Чарваки в давньоіндійській філософії. Специфіка матеріалізму локаятиків. __20

важається однією із не ведичних  філософських  шкіл Стародавньої  Індії,  в основу якої покладено концепцію матеріалізму. Багато  науковців  схиляються  до тієї думки,  що  школа  чарвака  локаята  є  атеїстичною. Чарвака-локаята вважається   одним із суперечливих напрямків  для індійської філософської думки.

Спершу спробуємо  дізнатись, хто такі були локаятики,  чим вони найбільше займалися.  Локаятиками називали   в індійській філософії  навчального періоду  тих осіб, які  займалися професійним сперечанням. Вони існували  в часи  мислителя  та  основоположника буддійської філософії – Сідхартхи  Гаутами.  Вони   були співбесідниками  пророка Будди.  Мистецтво локаути вважалося однією із дисциплін  на той час, що  існували  в брахманських школах  у V столітті до нашої ери. Докази  локаятиків  спиралися  на  матеріалістичній  позиції. На їхню думку все існує та нічого немає ,  що все  єдине та множинне. В класичну добу індійської філософії, локауту почали ототожнювати  з чарвакою.

На думку дослідників, другу назву «чарвака-локаята» пов’язують  зі словами  «чару» та «вака», злиття  яких  у  буквальному розумінні означає  «красива  промова»,  а також  пов’язана з  ім’ям     філософа Чарвака  – скептика, матеріаліста,  автора твору «Бріхаспаті-сутр» (близько 600 р. до н..е),  інші  вважають  засновником  вчення  пів легендарного  мудреця Бріхаспаті..

Єдиний  трактат, який  зберігся до нашого часу  школи чарвака  відноситься до  діалектика  Джаярашібхате – септика, але не матеріаліста. У своєму трактаті  «Татвапаплавасімха» (у перекладі означає  «Потоплення  філософських категорій»), він  відкидає достовірність  будь – якого  пізнання  та можливість  визначення чуттєвого  сприйняття. Основними джерелами  в чарваці локауті  є  твори, серед яких джайністський твір «Шадаршана – самучая»,  ведантійські твори «Сарвадаршанасідхантасанграха», а також «Сарвадаршанасанграха».

На думку локаятиків,  всесвіт  та все, що існує у ньому   відбувалось природнім шляхом,  без втручання якихось  надприродних сил. Вони визнають чотири  елементи,  які також  згадуються  і в античній філософії:  вода, земля, вогонь та повітря.  Вони є вічними та вважаються першоосновою  всього, що існує.  Локаята  вважає  за істинним те, що можна осягнути  лише  безпосереднім сприйняттям;  те, що існує – реальний світ (лока);  мартерію – єдиною реальністю;  досягнення насолоди – метою  людського існування.  Ці погляди іноді спів ставляють  з поглядами  філософа Стародавнього  Китаю  Яна Чжу з античним епікуреїзмом.

Для брахманських  писань,  чарвака локаята   розглдається  як  примітивне, саме низьке споглядання.  На думку  дослідників  цієї примітивної на перший погляд філософської школи,  вчення  черваки локаути  вважають  асурійським або інакше кажучи демонічним,  тому що  згадку  про  асур ми знаходимо в книзі  Чхандогья  упанішаді,  так як вони не повірили верховному богу  Індрі,  який убив їх,  що фізичне тіло є атманом, тим самим   забезпечуючи  перемогу  богів над асурами (демонами).

__ Філософія Давнього Китаю. Огляд, парадигмальні особливості __21-22

китайська філософія, як і індійська, була тісно пов'язана з мі­фологічними уявленнями минулого, що збереглися у стародавніх книгах китайської освіченості. У цих класичних книгах містяться уявлення про світ і людину, перші спроби їх філософського осмислення. Так, у «Книзі перемін» дається тлумачення понять, які є вихідними для всієї китайської культури і які визнавалися практично всіма філософськими системами Стародавнього Китаю. Це поняття «Інь», «Ян» і «Дао». Світ, згідно з ки­тайськими уявленнями, є вічною боротьбою двох протилежних сил, які не

Філософські школи Давнього Китаю. Школа імен. 28

Дао - центральний даосистський термін, за допомогою якого можна дати відповідь на питання про походження світу і спосіб його існування. Дао - першопричина, першоосновна і єдиний закон світу, якому підкоря­ються і природа, і суспільство, і людина. Сутністю Дао є небуття, тому Дао неможливо осягнути розумом, неможливо дати йому визначення. Усе в світі є мінливим і плинним, нестійким і невічним, усе з часом іде в небуття, повертається до своєї основи і знаходить спокій. Вічним є тільки Дао, тіль­ки небуття. Подібно до буддизму, даосисти наполягають на ілюзорності всіх протилежностей. Насправді все у цьому світі перебуває в єдності, і ця єдність є Дао. Побачити її через стан досягнення просвітлення може тільки «досконаломудрий».

«Досконаломудрий» - ідеал людини у даосизмі, який суттєво відріз­няється від ідеалу конфуціанців. Досконаломудра людина дотримується «природності», а основним принципом її життя є принцип недіяння (у-вей). «Природність» людини полягає у здатності звільнитися від зайвих, надмір­них, а тому і неприродних бажань і пристрастей (від жадоби слави, багатс­тва, влади, від злоби,та заздрості тощо). Проте досягти цього можна не за­вдяки виконанню морального обов'язку, не шляхом приборкання природ­ного початку в людині, а навпаки, через його вияв. Природне в людині є втіленням Дао, універсального космічного закону, тому це не зло, з яким потрібно боротись. Злом скоріше є конфуціанські правила і норми моралі, ці штучні засоби впливу на людину. Досконаломудрий сповідує принцип недіяння, тобто непорушення цілого, невтручання у природно-космічні ритми. Дозволити всьому йти своїм власним, природним шляхом, бути споглядачем у житті, спокійно ставитись до вимог світу і до власних ба­жань - ось у чому полягала мудрість даосистів.

Досконаломудра людина повинна досягти у своєму житті три основ­них мети: здобути довголіття, пережити стан просвітлення, або стан єд­нання з Дао, і, врешті-решт, - стати безсмертною, опинитися серед небожи­телів. Шлях до довголіття лежить у даосистів через наслідування природи. Уся даосистська методика підтримки життєвих сил організму (дихальні і гімнастичні вправи, спеціальна дієта, традиційний масаж, прийоми мистец­тва двобою тощо) побудована на цьому принципі, на гармонізації двох про­тилежних сил - Інь і Ян.

Містику та інтуїцію східної культури, її мистецтво і філософію Захід відкриває лише наприкінці XIX - на початку XX століття. У літературі, мистецтві, філософії з'являються мотиви, запозичені зі східної культури, що значною мірою збагатило досвід європейської людини. Вся історія XX століття переконливо довела, що без східної культури західна - неповно­цінна, як і навпаки.

___ Класичні книги китайської освіченості. Книга змін _____23

Класичні книги китайської освіченості. Ці книги виникли в першій половині 1-го тисячоріччя до н.е. і в період ста шкіл (VI-II сторіччя до н.е.). Цілий ряд цих книг містить найдавнішу поезію, історію, законодавство й філософію. В основному це добутку невідомих авторів, написані в різний час. Особлива увага їм приділяли мислителі, і починаючи з II сторіччя до н.е. ці книги стали основними в гуманітарному вихованні китайської інтелігенції. Знання їх було достатньою передумовою для здачі державних іспитів на посаду чиновника. Всі філософські школи у своїх міркуваннях аж до XX в. зверталися до цих книг; постійні посилання на них були характерні для всього культурного життя Китаю.

В I в. до н.е. після виявлення цих книг, що відрізняються від текстів, написаних так званим новим листом, почалася суперечка про інтерпретацію їхнього змісту, про зміст старих і нових текстів. Творець ортодоксального конфуціанства як державної ідеології Дун Чжуншу вважав автором класичних книг самого Конфуція. Однак прихильники старих текстів відводили Конфуцію лише роль інтерпретатора. Суперечка про походження й інтерпретацію класичних книг спалахує знову й знову аж до початку XX в.

Книга пісень (Ши цзин - XI-VI вв. до н.е.) є збірником найдавнішої народної поезії; містить також культові пісні й, відповідно до думки деяких коментаторів «Книги змін», містичне пояснення походження племен, ремесел і речей. Вона стала зразком для китайської поезії в її подальшому розвитку.

Книга історії (Шу цзин - початок 1-го тисячоріччя до н.е.) - відома також як Шан шу (Шанские документи) - є зборами офіційних документів, описів історичних подій. Мала великий вплив на формування пізнішої офіційної писемності.

Книга порядку (Чи шу - IV-1 вв. до н.е.) включає три частини: Порядок епохи Чжоу (Чжоу чи). Порядок церемоній (И чи) і Записки про порядок (Чи цзи). Містить у собі опис правильної організації, політичних і релігійних церемоній, норм соціальної й політичної діяльності. Ідеалізує найдавніший період китайської історії, що вважає зразком і мірою подальшого розвитку.

(Книга) Весни й осіни (Чунь цю) разом з коментарем Цзо (Цзо чжуань - IV в. до н.е.) є хронікою держави Лу (VII-V вв. до н.е.), згодом служив як зразок і міри для рішення етичних і формально-літературних питань.

Книга змін (І цзин-XII-VI вв. до н.е.), на наш погляд, є найважливішою. У ній утримуються перші уявлення про світ і людину в китайській філософії. У її текстах, написаних у різний час, простежується початок переходу від міфологічного зображення миру до його філософського осмислення. У ній знайшли відбиття найдавніші рішення онтологічних питань, розроблений понятійний апарат, використовуваний наступною китайською філософією. Мир, однак, у ній не розуміється як мир раціональних маніпуляцій.

Навколо «Книги змін» виникали й дотепер виникають цілий, ряд історико-філософських і філософських суперечок, що охоплюють всю історію китайського мислення й китайської філософії. В «Книзі змін» закладені основи й принципи розвитку філософського мислення в Китаї.

Як уже говорилося, тексти «Книги змін» створювалися в різний час. Так званий вихідний текст виник між XII-VIII вв. до н.е.; тексти коментарів, що є, однак, органічною частиною книги, з'явилися в VIII-VI вв. до н.е. Вихідний текст крім свого походження від гадання на черепашачих панцирах, костях тваринах і рослинах ши є й луною міфів про елементи інь і ям, які здобувають тут понятійну форму.

Основою вихідних текстів є 64 гексаграми, т. е символи, утворені комбінаціями шести ліній (чорт). До гексаграм, а також до положення їхніх окремих ліній (чорт) у кожній з комбінацій наведені коментарі. Саме відповідно до зміни положень ліній у гексаграммах «Книга змін» і одержала свою назву. У коментарях ми читаємо: «Зміна - це те, що зображено. Гексаграми - це те, що зображує. Рішення про дію ґрунтується на природній підставі. Віщі лінії (риси) відповідають руху миру. Так з'являються щастя й нещастя, жалість і ганьба стають очевидними».

Пророкування, згідно «Книзі змін», містять деякі натяки онтологічного пояснення миру, що має важливе значення. Це робить можливими централізацію мислення у формі загальних понять, відхід від сваволі суб'єктивної розмаїтості. Ця єдність указує також на необхідність розуміння універсальної єдності миру.

Для коментаторів (нині невідомих) гексаграми поступово перестали бути тільки пророкуваннями і почали виконувати функції 64 категорії миру в русі до універсальної єдності. Таким чином, коментарі як частина «Книги змін» уперше в історії китайської філософії стають понятійним тлумаченням миру, його динамічних принципів і місця людини в ньому. «Книга змін», таким чином, «закриває явне й відкриває темне. Дає назви різним речам». Принципи інь і ян задіяні у відносинах між небом і землею (якими обмежений мир), у справах цього обмеженого миру й у русі миру. Ян визначається як щось активне, що висвітлює шлях пізнання речей; для інь визначена пасивна роль очікування, темного початку. Мова, однак, не йде тут про дуалістичне пояснення, тому що інь і ян не можуть виявити свою дію друг без друга. «Інь і ян з'єднують свої сили, а цілі й перервані лінії здобувають форму, що представляє відносини між небом і землею». Ці принципи змінюють свій вплив і «взаємно проникають» , а те, «що в дії інь і ян залишається схованим, є незбагненним» . Рух інь і ян - діалектичний рух змін у єдиному. Зміна, як наслідок руху, має свій шлях. «Чергування інь і ян називається шляхом (дао)», і цей «шлях проживають всі речі» . Із взаємного проникнення інь і ян виникає шість основних категорій, що відбивають взаємодію інь і ян. Автори «Книги змін» прибігають до натуралістичного найменування природних явищ: «Для надавання руху всіх речей немає нічого швидше, ніж грім. Для ввергнення всіх речей у занепокоєння немає нічого більше підходящого, чим вітер. Для всіх речей немає нічого більше сухого, чим вогонь. Для заспокоєння всіх речей немає нічого більше спокійного, чим озеро. Для зволоження всіх речей немає нічого вологіше води. Для виникнення й кінця всіх речей немає нічого повніше повернення. Адже це є наповнення всіх речей» . «Книга змін» простежує дао - шлях речей і шлях миру в русі. Особливо в ній виділяються «три даності», які рухаються по своїх шляхах, але завжди разом: небо, земля, людина.

Все пізнання людини спрямоване на розрізнення, позначення й розуміння всього сущого. «Утворений чоловік учиться, щоб уміти все з'єднати. Утворений чоловік запитує, щоб уміти все розрізняти. Залишає всі, як є, щоб могти у всім перебувати». Людина повинен думати про своє місце у світі природи, повинен «з'єднувати свою силу (де) з небом і землею, своє сяйво із сонцем і місяцем, із чотирма порами року свою діяльність». Повинен «знати як становлення, так і занепад» і «не втрачати правду всього цього» .

____ Епоха «ста шкіл» в історії філософії давнього Китаю (династія Цинь).__________24

Сто шкіл - період розквіту китайської філософії

В 221 р. до н.е. у Китаї прийшла до влади династія Цінь. Час її правління був досить коротким (до 207 т. до н.е.), але значимим, тому що за цей час знову відбулося об'єднання Китаю й формальна імператорська влада наповнилася реальним змістом. Китай був об'єднаний єдиною владою й під час правління наступної династії - Хань - аж до 220 р. н.е.

Сторіччя, що передувало династії Цінь, було періодом державного й соціального розкладання, у якому суперничали в боротьбі за владу родова знать, що відмирає, і олігархія, що набирає силу. Родова знать прагнула до повернення колишніх порядків, що зложилися в часи династії Чжоу (1021-404 до н.е.). Олігархія, сила якої в суспільстві ґрунтувалася на економічних принципах володіння, виступала з вимогами необхідності правового закону (фа), відповідно до якого соціальні відносини регулювалися б без знижок на походження.

Єдина держава розклалася, і скептичний погляд по-новому інтерпретував природу, мир і людину. Ця радикальна переоцінка привела до відходу від державної релігії епохи Чжоу. Багато філософських текстів не збереглися, однак і дійшли до нас підтверджують розмах думки в цю епоху, а їхнє значення для подальшого розвитку філософії в Китаї аналогічно ролі й значенню грецької античної філософії.

Історики, які займалися цією епохою (епохою «воюючих держав»), визначають цей розквіт філософії як суперництво ста шкіл. Ханьский історики Сима Тань (розум. в 110 р. до н.е.) виділяє шість наступних філософських напрямків:

1) школа інь і ян (інь ян цзя);

2) школа конфуціанців, літераторів (жу цзя);

3) школа моїстів (мо цзя);

4) школа імен (хв цзя);

5) школа юристів, легістів (фа цзя);

6) школа шляху й сили, даоси (дао де цзя, дао цзя).

Конфуціанство. Конфуціанство не є цільним навчанням. Окремі його елементи тісно пов'язані з розвитком древнього й середньовічного китайського суспільства, що воно саме допомагало утворювати й консервувати, створюючи деспотичну централізовану державу. Як певна теорія організації суспільства, конфуціанство зосереджується на етичних правилах, соціальних нормах і регулюванні керування, при формуванні яких воно було досить консервативним. Конфуцій сам про себе говорив: «Викладаю старе й не створюю нового». Характерним для цього навчання було також те, що питання онтологічного характеру були в ньому другорядними.

Конфуцій (551-479 до н.е.), його ім'я - латинізована версія ім'я Кун Фу-Цзи (учитель Кун). Цей мислитель (власне ім'я Кун Цю) уважається першим китайським філософом. Природно, що його життєпис був збагачений пізнішими легендами. Відомо, що спочатку він був нижчим чиновником у державі Лу, пізніше протягом ряду років мандрував по державах Східного Китаю. Кінець життя присвятив учням, їхньому навчанню й упорядкуванню деяких класичних книг (цзин). Був одним з багатьох філософів, навчання яких під час династії Цінь було заборонено. Великий авторитет і майже обожнювання він придбав в епоху династії Хань і аж до новітнього часу шанувався мудрецем і першим учителем.

Думки Конфуція збереглися у формі його бесід з учнями. Запису виречень Конфуція і його учнів у книзі «Бесіди й судження» (Лунь юй) є найбільш надійним джерелом для дослідження його поглядів. Конфуцій, стурбований розкладанням суспільства, зосереджує увагу на вихованні людини в дусі поваги й шанобливості стосовно навколишньої, до суспільства. У його соціальній етиці особистість є особистістю не «для себе» , але для суспільства. Етика Конфуція розуміє людини у зв'язку з його соціальною функцією, а виховання - це підведення людини до належного виконання цієї функції. Такий підхід мав велике значення для соціально-економічного впорядкування життя в аграрному Китаї; однак він вів до редукції індивідуального життя, до певного соціального стану й діяльності. Індивід був функцією в соціальному організмі суспільства.

Споконвічне значення поняття порядок, (чи) як норми конкретних відносин, дій, прав і обов'язків в епоху династії Західних Чжоу Конфуцій піднімає до рівня зразкової ідеї. Порядок у нього встановлюється завдяки ідеальній загальності, відношенню людини до природи й, зокрема, відносинам між людьми. Порядок виступає як етична категорія, що включає також правила зовнішнього поводження - етикет. Справжнє дотримання порядку веде до належного виконання обов'язків. «Якщо шляхетний чоловік (цзюнь цзи) точний і не розтрачує часу, якщо він увічливий до іншим і не порушує порядку, то люди між чотирма морями є його братами» . Порядок наповнюється чеснотою (де): «Про Цзи-Чан говорив учитель, що він має чотири із чеснот, що належать шляхетному чоловікові. У приватному поводженні він увічливий, на службі - точний, людяний і справедливий до людей».

Таке виконання функцій на основі порядку з необхідністю приводить до прояву людяності (жэнь). Людяність - основне із всіх вимог, пропонованих до людини. Людське існування є настільки соціальним, що воно не може обійтися без наступних регуляторів: а) допомагай іншим досягти того, чого б ти сам хотів досягти; б) чого не бажаєш собі, того не роби іншим. Люди різняться залежно від сімейного, а потім соціального стану. Із сімейних патріархальних відносин Конфуцій виводив принцип синовній і братньої чесноти (сяо ти). Соціальні відносини є паралеллю відносин сімейних. Відносини підданого й правителя, підлеглого й начальника такі ж, як відносини сина до батька й молодшого брата до старшого.

Для дотримання субординації й порядку Конфуцій виробляє принцип справедливості й справності (і). Справедливість і справність не пов'язані з онтологічним розумінням істини, чим Конфуцій спеціально не займався. Людина повинен надходити так, як велить порядок і його положення. Справне поводження - це поводження з дотриманням порядку й людяності, тому що «шляхетний чоловік розбирається в тім, що є справне, так само як малі люди розбираються в тім, що вигідно». Такий шлях (дао) утворених, які мають моральну силу (де) і яким мабуть, довірене керування суспільством.

Мэн-Цзи (Мэн Кэ - 371-289 до н.е.) був продовжувачем Конфуція, захищав конфуціанство від нападок з боку інших тодішніх шкіл. У рамках розвитку конфуціанства Мэн-Цзи виробив концепцію людської природи; він розвивав думки Конфуція про моральне благо й відношення утвореного до цього блага. Благо - абстрактна етична категорія, під якою мається на увазі порядок (чи) при проходженні шляхом (дао). Згідно Мэн-Цзи, людська природа наділена благом, хоча ця природа й не завжди проявляється. Так, людина може відхилятися від порядку речей, від шляху, і відбувається це під впливом обставин, у яких він живе, тому що в людині є й низькі біологічні інстинкти. Благо в кожній людині може реалізуватися чотирма чеснотами, основою яких є знання, тому що пізнання порядку речей, миру й людини веде до реалізації в суспільстві: 1) людяності (жэнь), 2) справності (і), 3) увічливості (чи), 4) знання (чжи).

У концепції Мэн-Цзи послідовно проводиться висунутий Конфуцієм принцип синовній і братньої чесноти (сяо ти). До ієрархії п'яти зв'язків у цьому принципі Мэн-Цзи відносить також правителя, що повинен бути знаючим, мудрим і мати моральну силу (де). Для його влади характерний принцип людяності (жэнь чжэн). Якщо ж правитель ігнорує цей принцип, а особисту силу, що виходить від знання, заміняє тиранією (ба), народ має право його скинути. Ця по суті політична програма тісно зв'язана також із приналежністю людини до миру, зверненої до неба (тянь). Небо Мэн-Цзи розуміє як ідеальну силу, що наділяє людину існуванням і соціальною функцією (виходить, і владою). Людина існує завдяки небу й тому є його частиною, так само як і природа. Розходження між тянь, що повідомляє людину природу його існування, і людиною може бути переборено культивуванням, удосконалюванням цієї природи до чистої форми.

Сюнь-Цзи, справжнє ім'я - сюнь Цінь (III в. до н.е.), полемізуючи з Мэн-Цзи, висунув протилежні погляди на сутність неба, виступив проти концепції людської природи. Сюнь-Цзи був найвизначнішим конфуцианцем періоду ста шкіл. Небо він розумів як постійне, що має свій шлях (тянь дао) і наділене силоміць, що повідомляє людині сутність і існування. Разом із землею небо з'єднує мир у єдине ціле. Звідси випливає, що людина є частиною природи. Більше того, на противагу Мэн-Цзи він висуває тезу про дурну природу людини, а всієї його здатності й гарних властивостей є результатом виховання. Люди організуються й поєднуються в суспільство, щоб здолати природу. Роблять вони це, однак, при строгому розмежуванні функцій і відносин. «Якщо ми визначаємо границі моральної свідомості, то ми маємо гармонію. Гармонія означає єдність. Єдність множить сили... Якщо людина сильний, вона може перемагати речі».

Сюнь-Цзи, хоча його й зараховують до конфуціанців, переборює класичне розуміння порядку в конфуціанської соціальній етиці. Здатності людини не є фатально, або спадково, визначеними, вони повинні відповідати отриманому вихованню. Такий підхід, так само як і підкреслення абсолютного авторитету правителя, наближає його до школи легістів.

____ Філософські школи Давнього Китаю. Конфуціанство та неоконфуціанство _25

Конфуціанство

школа, основа китайського способу життя, принцип організації суспільства, засновником якої був китайський філософ Кунфу-цзи, відомий наЗаході як Конфуцій, який жив у 551—479 роках до н. е. Спираючись на давні традиції, Конфуцій розробив концепцію ідеальної людини, якій притаманні гуманність, почуття обов'язку, повага до старших, любов до людей, скромність, справедливість, стриманість тощо. Проповідуючи ідеальні стосунки між людьми, в сім'ї та в державі, Конфуцій виступав за чіткий ієрархічний розподіл обов'язків між членами суспільства. Конфуціанство вважало основою соціального устрою моральне самовдосконалення індивіда й дотримання норм етикету, проголошувало владу правителя священною, а метою державного управління — інтереси народу.

Конфуціанство має деякі риси, спільні з релігією - культ предків, ритуали, жертвопринесення.

З II ст. до н. е. і до XX ст. конфуціанство було офіційною державною ідеологією Китаю. Нині позиції конфуціанства дещо ослабли під тиском європейських філософських ідей. У різний час конфуціанство поширювалося в Японії, В'єтнамі, Кореї.

Передумови виникнення[ред. • ред. код]

Конфуціанство склалося в період осьової доби, коли здійснювався перехід від міфологічного до філософського світогляду. Філософський світогляд розвивається за умов, коли індивіду дозволяється мати власну, особисту думку, що не властиво китайському менталітету. Однак, в той час відбувався процес заміни дрібних державних об'єднань, централізованою державою. Цей період відомий у історії Китаю, як боротьба царств. Саме в цей час склалися основні філософські системи стародавнього Китаю: даосизм, легізм, моїзм та конфуціанство, які в основному цікавилися питаннями етики та управління державою. На відміну від античної філософії китайські мудреці набагато менше цікавилися питаннями онтології та гносеології.

Вчення Конфуція опиралося на традиційну китайську культуру і на патріархальну релігію китайців. Воно відображало перед усім погляди верстви державних чиновників, літераторів, істориків. В Китаї його називали «школою службовців». Внаслідок війни між царствами аристократія була відсторонена від управління державою. Цю функцію виконували в основному чиновники, для яких було характерним ототожнення своїх інтересів із державними.

Конфуціанство проголошувало пріоритет моралі над правом і спочатку не здобуло загальної популярності, на відміну від легізму. Однак, починаючи з утвердження в Китаї династії Цінь, воно було проголошене державною ідеологією і залишалося нею впродовж численних віків аж до початку XX століття.

Основні засади[ред. • ред. код]

Конфуціанство є складним комплексом філософських, етичних, релігійних поглядів, особливим способом життя, основу якого становить солідарність. Серцевину його утво­рює своєрідне розуміння моральної природи людини, її вза­ємозв'язків у родині, суспільстві, державі.

Спершу конфуціанство заявило про себе як етико-філософське вчення, а його творець бачив себе навчителем мудрості, завдання якого полягало в коментуванні висловлювань давніх мудреців. Загалом конфуціанство було спрямоване на стабілізацію китайського суспільст­ва, якому дошкуляли різноманітні міжусобиці та смути. Це спонукало Конфуція, звернувшись до давніх націо­нальних вірувань, традицій, культів, переосмислити їх від­повідно до тогочасних суспільно-політичних, духовних об­ставин.

Культ Неба[ред. • ред. код]

Передусім він зосереджується на двох давньокитайсь­ких культах — культі Неба і культі предків. Небо кон­фуціанство розглядає і як частину природи, і як вищу ду­ховну силу. Даром Неба є етичні якості людини, з якими вона повинна жити в злагоді, що передбачає підкорення Небу. Визнання конфуціанством необхідності поклонін­ня Найвищій сутності, Вищому правителю, Небу є найваж­ливішою підставою того, щоб вважати його релігією.

Благородна людина[ред. • ред. код]

Світ, за Конфуцієм, є упорядкованим, гармонійним, віч­ним началом. Завдання людини полягає в тому, щоб знай­ти своє місце у цій вічній гармонії. А це можливо лише внаслідок постійного прагнення до досконалості, гармо­нійних відносин з Космосом, наслідування ідеалам. Та­ким ідеалом для людства є «мудрець», «благородна людина», цзюньцзі, якій властиві обізнаність, обов'язковість, чуття міри, законослухняність, самовимогливість, підпорядкування своїх помислів і дій велінню Неба, думкам мудре­ців і великих людей. Саме мудрецю слід довіряти великі справи.

На протилежному полюсі конфуціанство розглядає про­столюдина (сяожень), помисли якого спрямовані на те, як би вигідніше пристосувати­ся у житті. Сяожень нешанобливо ставиться до великих людей, ігнорує слова мудрих, прискіпливий до інших і невимог­ливий до себе. Великі справи довіряти йому не можна. Якщо якості благородної людини можуть поліпшуватися завдяки самовдосконаленню, то простолюдина може спонукати до вдос­коналення лише страх перед покаранням.

Людинолюбство[ред. • ред. код]

Центральним етичним поняттям конфуціанства було вчення про жень - людинолюбство. На думку Конфуція, кожна людина здатна знайти в собі етичні правила власного життя. У стосунках з ближ­німи головним має бути намагання не робити нікому того, чого не хочеться, щоб вчинили тобі.

Істинність такої моральної вимоги Конфуцій обґрунтовує не посиланням на Бога чи Божу волю, а міркуваннями корисності для суспільсва. Китайській культурі не властивий поділ моралі на божественну й людську. Благо - це те, що більшість людей вважає благом.

В основі всіх справ має бути принцип справедливості. Навіть якщо людина прагне посісти бажане для себе міс­це, де б то не було — в сім'ї, суспільстві, на державній службі, вона повинна намагатися бути достойною його. Для того потрібно вдосконалювати свій характер, що потребує очищення серця, думок, розширення знань.

Найважливішим критерієм людської величі є взаємоповага вдома, старанність на робо­ті, правдивість у стосунках із оточуючими. Особливо важ­ливою є любов і повага до влади, батьків. Сім'ю конфуці­анство вважає основою політичної та соціальної структу­ри суспільства. Навіть володар держави повинен чинити, як батько в сім'ї. Інтереси сім'ї конфуціанство вивищує над інтересами людини.

Ціллю самовдосконалення є досягнення рівня благородної людини цзюньцзі – цей рівень не залежить від соціального статусу, а досягається шляхом виховання в собі високих якостей.

Конфуцій запропонував ідею мирного співіснування. В основі його ідеальної держави було покладено поняття патерналізму. Патерналізм – філософська течія, представники якої стверджували, що управитель повинен піклуватись про своїх підлеглих, як батько піклується про своїх дітей. Для того, щоб правитель став батьком для підлеглих, він повинен мати високу мораль освіченості.

Ритуали[ред. • ред. код]

У вченні Конфуція важливе місце посідає поняття лі, що можна перекласти як ритуал, правило, церемоніал. Конфуціанство вимагає неухильного дотримання лі, без якого неможлива держава. Без лі немає відмінності між небом і землею, між правителями й підлеглими, верхами й низами, літніми й юними. У свою чергу лі визначається усталеними звичаями й традиціями. Таким чином, конфуціанство за своїм характером консервативний, патріархальний світогляд.

Конфуціанство вважає, що добровільне дотримання людиною ритуалів набагато ефективніше виховує в ній принципи гідної поведінки, ніж зовнішній щодо людини закон, що опирається на покарання.

Конфуціанство після смерті Конфуція[ред. • ред. код]

Конфуціанство розповсюджувалося за допомогою школи, яку відкрив Конфуцій. Після загибелі Конфуція починається занепад конфуціанства і подальший розкол на 8 течій.

Неоконфуціанство — термін західної філософії та історіографії, яким позначають напрямок східноазійської філософії, що виникла в Китаї в 11 столітті і була панівною в Східній Азії до середини 19 століття. Ця філософія виникла на базіконфуціанства і увібрала у себе елементи даосизму і буддизму.

У найвужчому сенсі неоконфуціанством називають вчення філософів 11 – 12 століття, які були виокремленні офіційною «Історією Сун» у філософський напрямок «Вчення Шляху», а саме Чжоу Дуньї, Чжан Цзая, Чен Хао, Чен І, Чжу Сі, а також їхніх найближчих учнів і послідовників. У широкому сенсі неоконфуціанством називають вчення всіх китайських мислителів 11 – 17 століття, часів династії Сун та Мін (Ван Тінсян), в роботах яких провідною темою виступала тема конфуціанства. За часів династії Цін розвилося так зване ханьське вчення, один із різновидів неоконфуціанства. Одним з його представників був Дай Чжень.

Назви неоконфуціанства підкреслюють його різні аспекти: «вчення Сун» – час виникнення; «вчення реалістичності» – «реалістичність» і «практичність» на противагу даосизму і буддизму, які проповідують відхід у недію і заперечують реальність; «вчення шляху» – дотримання істинного шляху – Дао; «вчення мудрості» – визнання за кожною людиною можливості особисто досягти «досконалої мудрості» в силу апріорі «доброї природи» людини.

Центральними поняттями неоконфуціанської філософії є природа людини (性, сін), перевизначеність, справедливість (義, і), принцип (理, лі), серце (心, сінь), енергія (気, ці).

Філософські школи Давнього Китаю. Даосизм: напрямки і течії____26

Даосизм. Одним з найважливіших напрямків розвитку філософської думки в Китаї поряд з конфуціанством був даосизм. У центрі уваги даосизму коштують природа, космос і людина, однак ці початки осягаються не раціональним шляхом, конструюванням логічно послідовних формул (як це робиться в конфуціанстві), а за допомогою прямого понятійного проникнення в природу існування. Мир перебуває в постійному русі й зміні, розвивається, живе й діє спонтанно, без яких-небудь причин. В онтологічному навчанні саме поняття шляхи - є центральним. Ціль мислення, по даосизму, є «злиття» людини із природою, тому що він є її частиною. Тут не позначається ніяких розмежуванні у відношенні « суб'єкт-об'єкт» .

Лао-Цзи (старий учитель) уважається старшим сучасником Конфуція. Згідно ханьскому історикові Сима Цяню, його справжнє ім'я було Лао Данина. Йому приписується авторство книги «Дао де цзин», що стала основою подальшого розвитку даосизму (ця назва книга одержала в епоху династії Хань). Книга складається із двох частин (у першій говориться про шляху в другий - про силу і являє собою вихідні принципи даоской онтології.

Дао - це поняття, за допомогою якого можливо дати універсальну, всеосяжну відповідь на питання про походження й спосіб існування всього сущого. Воно в принципі безіменно, скрізь проявляється, тому що є «джерело» речей, але не є самостійною субстанцією, або сутністю. Саме дао не має джерел, початку, є коренем усього без власної енергетичної діяльності. «Дао, яких можна виразити словами, не є постійне дао; ім'я, яке можна назвати, не є постійне ім'я... Однаковість - от глибина загадковості» . У ньому ж, однак, все відбувається (дається), воно - шлях, що все припускає. «Існує щось - безтілесне, безформне, а, однак, готове й завершене. Як воно беззвучно! Позбавлено форми! Коштує саме й не змінюється. Проникає всюди, і ніщо не загрожує йому. Можна думати його матір'ю всього сущого. Його ім'я не знаю. Позначається як «дао» . Змушений дати йому ім'я, називаю його зробленим. Зроблене - тобто що вислизає. Що вислизає - тобто що віддаляється. «Дао, однак, не визначає телеологічний зміст у речах. Онтологія «Дао де цзин» є атеїстичної, тому що, згідно дао, мир перебуває в спонтанному, невизначеному русі. Дао є тотожність, однаковість, що припускає все інше, а саме: дао не залежить від часу, як смуга виникнення, розвитку й загибелі Всесвіту, але є фундаментальна й універсальна єдність миру. Як поняття, що виражає суще, дао існує постійно, скрізь і у всім, і насамперед для нього характерна бездіяльність. Не є воно й засобом або причиною якоїсь постійної, упорядкованої еманації речей.

Усе у світі перебуває в шляху, у русі й зміні. Це можливо завдяки вже відомим принципам інь і ян, які перебувають у діалектичній єдності в кожному явищі й процесі і є причиною їхніх змін і руху. Під їхнім впливом відбувається розвиток речей, тому що «все несе в собі інь і охоплює ян» . Положення про інь і ян, що втримуються в «Дао де цзин», видимо, опираються на більше ранні навчання (див. «Книга змін» ) і розвивалися іншими школами (див. Цзоу Янь). Дао (шляхи) внутрішньо властивий власна творча сила де, через яку дао проявляється в речах при впливі інь і ян. Розуміння де як індивідуальної конкретизації речей, для яких людина шукає імена, радикально відрізняється від спрямованого розуміння де як моральної сили людини.

Онтологічний принцип однаковості, коли людина як частина природи, з якого він вийшов, повинен удержати цю єдність із природою, постулює також гносеологічно. Мова тут іде про згоду з миром, на якому ґрунтується щиросердечний спокій людини. Лао-Цзи відкидає яке-небудь зусилля не тільки індивіда, але й суспільства. Зусилля суспільства, породжені цивілізацією, ведуть до протиріччя людини й миру, до дисгармонії, тому що, «якщо хто-небудь хоче опанувати миром і маніпулює ним, того осягне невдача. Тому що мир - це священна посудина, якою не можна маніпулювати. Якщо ж хто хоче маніпулювати ним, знищить його. Якщо хто хоче привласнити його, втратить його» .

Дотримання «міри речей» є для людини . головним життєвим завданням. Не-Діяння або, скоріше, діяльність без порушення цієї міри (у вей) є не заохоченням до деструктивної пасивності, але поясненням співтовариства людини й миру на єдиній основі, який є дао. Почуттєве пізнання опирається тільки на частковості й «заводить людини на бездоріжжя».

Відхід убік, відсторонення характеризують поводження мудреця. Збагнення миру супроводжується тишею, у якій розуміючий чоловік опановує миром. Це радикально протилежно концепції «шляхетного чоловіка» (освіченого чоловіка), що повинен вправлятися в навчанні й керуванні іншими.

Чжуан-Цзи (369-286 до н.е.), справжнє ім'я - Чжуан Чжоу, - найбільш видатний послідовник і пропагандист даосизму. В області онтології він виходив з тих же принципів, що й Лао-Цзи. Однак з його думками про можливість «природного» упорядкування суспільства на основі пізнання дао Чжуан-Цзи не згодний. Він індивідуалізує пізнання дао, тобто процес і кінцевий результат збагнення характеру існування миру, аж до суб'єктивного підпорядкування навколишньої дійсності. Фаталізм, що був далекий Лао-Цзи, властивий Чжуан-Цзи. Суб'єктивну байдужість він розглядає насамперед як рятування від емоцій і зацікавленості. Цінність всіх речей однакова, тому що всі речі закладені в дао і їх не можна порівнювати. Усяке порівняння - це підкреслення індивідуальності, частковості й тому односторонньо. Знання істини, істинності не дано людині, що пізнає: «чи буває так, що хтось правий, а інший помиляється, або так, що обої праві або обоє помиляються? Це неможливо знати ні вам, ні мені, ні іншим людям, що шукають істину в мороці» . «Про щось говоримо, що воно щиро. Якби те, що є істинність, повинне було бути таким з необхідністю, то не потрібно було б говорити про те, чим воно відрізняється від неістинності» .

Чжуан-Цзи при всім своєму скептицизмі виробив метод збагнення істини, у результаті якого людина й мир утворять єдність. Мова йде про необхідні процеси забування (ван), що починається від забуття розходжень між істинністю й неістинністю аж до абсолютного забуття всього процесу збагнення істини. Вершиною є «знання, що уже не є знанням» .

Пізніша абсолютизація цих думок зблизила одну з галузей даосизму з буддизмом, що затвердився на китайському ґрунті в IV. в. і особливо в V в. н.е.

Ле-Цзи є наступним з даоських текстів і приписується легендарному філософові Ле Юйкоу (VII-VI вв. до н.е.), був записаний приблизно в 300 р. до н.е.

Вень-Цзи (VI в. до н.е.) був нібито учнем Лао-Цзи й послідовником Конфуція.

З погляду пізнішого розвитку в загальному різняться три види даосизму: філософський (дао цзя), релігійний (дао цзяо) і даосизм безсмертних (сянь).

__ Філософські школи Давнього Китаю. Моїзм ___27

Мої́зм (мо цзя) (墨家) — давньокитайська філософська школа, яка розробляла програму удосконалення суспільства через знання. Засновник філософської школи — давньокитайський мислитель Мо-цзи.

У V–III ст. до н. е. моїзм становив серйозну конкуренцію конфуціанству як панівної ідеології Китаю. Мо-цзи вважав конфуціанські обряди та церемонії марнотратством казенних коштів і закликав до особистої покірності волі небес. ЯкщоКонфуцій проводив розходження між любов'ю до родини і батькам і любов'ю до інших ближніх, Мо-цзи закликав однаково любити всіх без відмінності. Зразком вірності принципу всезагальної любові моїсти вважали великого Юя — легендарного правителя давнини, який приборкав потоп. Всупереч конфуціанству стверджувалося, що передвизначень волі не існує. Мо-цзи виступав проти загарбницьких війн, проповідував мир між державами. Моїсти розробляли логіку та теорію пізнання. Стверджували об'єктивне існування речей поза нашою свідомістю. Знання — результат зусиль наших почуттів і мислення.

З розгорнутою критикою моїзму виступив конфуціанець Мен-цзи.

Одним з важливих джерел для вивчення поглядів моїстів на проблеми пізнання та перевірку істинності міркувань є розділ «Сяоцюй» («Малий вибір») твору «Мо-цзи». У двотомнику давньокитайської філософії є російський переклад розділу, здійснений М. Л. Тітаренко. Схематизований за допомогою структурного методу текст і переклад розділу «Сяоцюй» подано в книзі В. С. Спіріна «Побудова давньокитайських текстів».

_ Філософські школи Давнього Китаю. Школа імен.____28

Школа імен. З історичними змінами в суспільних структурах виявилася неадекватність існуючого найменування речей. У багатої живильної епохи середовищі розквіту ста шкіл виник напрямок думки, що орієнтується на рішення проблем мовного вираження дійсності. Зрозуміло, що цей напрямок був стимульований також розвитком абстрактного мислення в Китаї тієї епохи. Школа імен досліджувала відносини речей і саме вираження цих відносин, а потім відповідність суджень і найменувань.

Хуей Ши (350-260 до н.е.) був головним представником тих, хто звертав увагу на значну неадекватність чисто зовнішніх характеристик речей, тому що кожне найменування, що відбиває характер речі, відбувається при порівнянні її з іншими речами. Від добутків Хуей Ши збереглися лише фрагменти, включені в книгу Чжуан-Цзи. Усвідомлення відносин між окремими предметами визначено їхньою онтологічною єдністю: «Коли досить тотожні речі відрізняються від речей, з якими вони мало тотожні, це називається тотожністю різного. Однак всі речі зрештою й тотожні й різні, що називається великою тотожністю різного» .

Гунсунь Місяців (284-259 до н.е.) досліджував питання правильності найменування речей, як можна укласти із трактатів, що збереглися в книзі Гунсунь Місяців-Цзи.

Філософи школи імен звернули увагу на необхідність пояснення найменування речей з них же самих, на неточність чисто зовнішнього найменування речей лише по окремих почуттєвих знаках. З інших філософів цієї школи можна назвати Інь Вэнь-Цзи й Ден Си-цзи; останній точно сформулював мету школи імен: «Істина, що відкривається дослідженням імен, є вищою істиною. Імена, відкриті істиною, є загальними - іменами. Коли ці два способи взаємно з'єднуються й доповнюються, людина знаходить речі і їхні імена» .

________

Філософські школи Давнього Китаю. Школа легістів _____29

Легізм

Засновником школи законників вважається Гуань Чжун (VIII - VII ст. до н. е..), хоча найбільший внесок у розробку доктрини цієї школи внесли Шан Ян (IV ст. до н. е..) і Хань Фей (III ст. до н. е..). Шан Ян, окрім свого теоретичного вкладу, прославився своїми реформами, які він здійснив, будучи радником правителя імперії Цинь. Суть його новацій полягала в тому, що він ввів приватну власність на орні землі і створив систему загального доносу. Хань Фей навчався у конфуціанця Сюнь-цзи і успадкував його теорію про спочатку злий природі людини, вписавши її в доктрину легізму. Центральним поняттям школи законників, завдяки якому вона і отримала свою назву, є закон (фа). Філософи цього напрямку китайської думки протиставляли юридичний єдиний закон конфуціанської благопристойності-ли.

Суспільство. Стосунки у державі, з точки зору теоретиків легізму, повинні вибудовуватися суто на основі примусу і страху покарання. На відміну від конфуціанців, уподібнюватися суспільство великій родині, в якій влада батька-правителя грунтується на шанобливості (сяо) дітей-підданих, законники розглядають державу як бездушного механізму. Завдання самодержавного і один правителя - «ослаблення народу», тому необхідно обмежити його утворення та повністю підпорядкувати добробут людей влади государя. У централізованому єдино-40

влади бачили представники легізму запорука могутності Китаю і процвітання. Основними методами управління суспільством для законників були нагороди і покарання, причому акцент був зроблений на покарання: «необхідно перш за все мати закони про покарання» (2: 2, 221). Головні чесноти людини - це відданість государю і готовність піти за нього на смерть, безумовне підпорядкування закону та військові заслуги, на підставі яких правитель призначає чиновників на відповідні посади. Однак при призначенні ані сам правитель, ні його чиновники не повинні керуватися особистими примхами, а тільки вигодою, користю для всієї країни в цілому, причому таким чином, щоб враховувати матеріальні інтереси підданих. Полеміка з конфуціанством.

Полеміка з конфуціанством. Головними опонентами законників виступали конфуціанці. Якщо послідовники Кун Фу-цзи звеличували давнину, то представник легізму Шан Ян стверджував: «щоб принести користь державі, не обовязково наслідувати давнини», оскільки «мудрий творить закони, а дурний обмежений ними; обдарований змінює ритуал, а нікчемний повязаний ритуалом» (2: 2, +213). Творцем закону (фа) може бути тільки правитель держави, і на відміну від чи закони можуть бути змінені у відповідності з нагальними потребами суспільства на даний момент. Якщо конфуціанці вважали головною чеснотою людинолюбство / гуманність (жень), то для Шан Яна «доброта й любов до людей - мати провини», а справжня доброчесність цілком грунтується на страху покарання і вона може бути досягнута тільки «шляхом страт і примирення справедливості з насильством» ( 2: 2, 223).

Інший впливовий представник легізму Хань Фей-цзи, учень конфуціанця Сюнь-цзи, виходячи з тези свого вчителя про злу природу людини, наполягав на тому, що людська природа не може бути змінена вихованням (як вважав Сюнь-цзи), а повинна бути пригнічена покараннями Його уподобання в страху перед ними. У свого конфуціанського вчителя Хань Фей-цзи запозичив ж і положення про необхідність введення повної одностайності в державі, але звернув ця теза не лише проти філософських вчень, назвавши їх «дурними і брехливими, заплутаними і суперечливими» (2: 2, 277), але і проти самого конфуціанства, яке «культурою підриває закони» (2:2, +267). Якщо спиратися на книжників-інтелектуалів, міркував Хань Фей-цзи, «не можна досягти того, щоб простий народ наполегливо трудився і трохи менше балакав мовою» (2: 2, 278).

__ Китайська філософія 6 – 16 ст.: огляд__30

Філософія Китаю в Середньовіччі.   У III ст. н. е. триває занепад влади династії Хань, посилюється вплив родовитих землеробів. Конфуціанство — офіційна ідеологія — знову втрачає позиції. Його потіснили ідеї даосизму, що знайшли широкий відгук у середовищі інтелектуального прошарку — аристократії та чиновництва. Тоді ж у народі поширюється буддизм, що прийшов до Китаю з Індії на початку І тисячоліття н. е. Буддизм стає третьою ідеологічною силою в китайському суспільстві поряд з конфуціанством і даосизмом.   Розквіт буддизму в Китаї припадає на VI — VII ст., коли на його території уже є кілька десятків тисяч монастирів, мільйони монахів і схимників. В умовах політичної нестійкості і смут буддійські монахи могли забезпечити захист членів чернецьких общин, частину яких складали селяни, що обробляли монастирські землі і нерідко віддавали свої наділи монастирю в обмін на його опіку. Буддійські монахи поступово ставали великими землевласниками. Тоді ж монастирі беруть на себе найважливіші соціальні функції: поминання душ померлих, здійснення поховальних  церемоній, благодійність (допомога голодуючим, хворим та ін.).   Спочатку буддизм сприймався в Китаї як одна з форм даосизму. У них подібні «соціальні функції», близькі філософські проблеми, схожість їх реалізації, аналогічна техніка психотренінгу. У перших перекладах буддійських текстів використовувалися переважно терміни та поняття даосизму. І тільки починаючи з V ст. тлумачення буддійських доктрин передаються або у формі китайських неологізмів, або шляхом транскрипції санскритських понять. Але ще раніше, приблизно з III ст., усе помітнішим ставало розходження ряду буддійських настанов і китайських традицій.   Загальноприйняте в Китаї ставлення до життя як до вищого блага, подарованого Небом, ускладнювало сприймання буддійської концепції сансари з її ставленням до життя як до ланцюга страждань. Акцент буддизму на поліпшення особистої карми (долі) суперечив настанові на процвітання, насамперед, сім'ї, роду, а також традиційного для Китаю культу предків. Такі ж сумніви викликали в китайському суспільстві і проповіді аскетизму, у якому конфуціанці вбачали зневажання тіла, подарованого людині предками, а отже, і неповагу до них і до продовження роду як соціального обов'язку. Буддизм тривалий період також звинувачували в абсолютизації ролі індивідуальної свідомості — серця.   Серед перших критиків буддизму виділявся філософ-матеріаліст Фань Чжень, який брав участь у двох офіційних диспутах, організованих з приводу трактату «Роздуми про знищуваність духу», де відстоювалась традиційна концепція єдності тіла і духу в людині, розсіювання духу із загибеллю тіла. У суперечках з Фань Чженем та його прихильниками буддійські проповідники відпрацювали тактику духовної мімікрії і нейтралізації аргументів противника, запозичених з давньокитайської філософії. Предметом дискусій ставали не основні принципи самого буддизму, а питання сумісності китайської духовної традиції з буддійськими ідеями. Для  доведення правоти буддисти часто посилалися не на авторитети вчення, а на давніх мудреців Китаю, демонструючи глибину знань у сфері канонічних китайських текстів. Поступово в Китаї створюється традиція буддійського переосмислення філософської культури, запозичення буддизмом певних концепцій і ритуалів з китайської культурної спадщини.   Китайські буддисти, сприйнявши ідеї даосизму про природність, не діяння, єдність і рівність усіх речей, стають на захист практично відкинутого в Індії вчення про дух як про незмінне, вічне, самототожне, ряд змін якого подібний до атаману в Індійському брахманізмі. Найвидатніші з китайських шкіл буддизму розвивали різні напрями вчення про махаяну, да чен — велику колісницю, де тотожність проявленого буття (сансари) і не проявленого буття (нірвани) підкріплюється вимогами позитивної активності діяльного служіння, що пов'язується з буддами (просвітленими) і ботхісаттавами (майбутніми буддами), які відмовляються від не проявленого буття (нірвани), щоб допомогти іншим в її досягненні. Для доведення переваги такого напрямку над іншими і визначення вищого ступеня посвяти в глибину буддійського вчення використовувалася концепція трьох колісниць (сан чен). Перша, нижча колісниця, — це рівень того, хто слухає голос, так спочатку іменувалися учні Будди-Шак'ямуні. Це ті, хто просто визнає основні заповіді і головні положення буддизму. Друга, середня колісниця, — це ті, що самостійно стали буддами, тобто аскети, які досягли вищої мети буддизму — просвітленого стану і нірвани — самостійно, без участі наставника, і відмовилися від проповіді вчення. Третя, вища колісниця, — колісниця бодхісаттви. У класичній махаяні це наділений надприродними здібностями святий, який відмовляється від не проявленого буття (нірвани) заради спасіння усіх живих істот. Бодхісаттва наділений повним розумінням учення махаяни і, насамперед, доктрини порожності. Всесвіт — це цілісність, де явна тільки порожнеча, що ототожнюється з містичним тілом Будди або тілом Закону. У такій концепції буддистів, безумовно, відчувався вплив лаоської теорії безіменної реальності дао. Китаїзація буддійської доктрини привела до виникнення нових самобутніх шкіл буддизму. Найбільш відома з них школа Чань. Пізніше ідеї школи Чань проникли до Японії, а потім знайшли поширення серед західної інтелігенції під назвою дзен-буддизму.   Назва Чань — транскрипція санскритського слова дх'яна — споглядання — пов'язана з методами буддійської практики концентрації, зосередження, медитації. Традиційно школа Чань вважає своїм першим патріархом Бодхід-харму (VI ст. до н. е.), якому приписується формулювання чотирьох основних принципів чань-буддизму. «не спиратися на слова і тексти», «особлива передача знаходиться поза вченням», «пряма вказівка на свідомість людини», «споглядаючи свою природу, ставати буддою». Течії раннього чань-буддизму, що розвивали ідеї різних розгалужень махаяна, дотримувалися того принципу, що всі живі істоти первісно мають природу будди, але природа будди прихована незнанням. Тому необхідно, «відсторонившись від зовнішніх об'єктів, споглядати свою свідомість» з тим, щоб знищити помилкові розумові побудови і набути просвітлення. Метафорою такого положення служить потемніле від пилу дзеркало: його старанно очищують, і тільки тоді дзеркало здатне відображати речі.   Особливе місце в історії чань-буддизму займає шостий патріарх і засновник південної гілки Хуей-нен (638 — 713), твір якого «Таньцзин» вважався відтворенням школи Чань. Хуей-нену приписують гату (буддійський вірш): «У пізнанні істини не бере участі дерево, чисте дзеркало — це не туалетний столик. Насправді немає жодної речі. Звідки може взятися пил?» Цей вислів нібито послужив відповіддю на гату Шень-сю, патріарха північної гілки буддизму: «Тіло — дерево пізнання істини, серце подібне до туалетного столика з чистим дзеркалом. Постійно і ретельно протирайте їх, щоб не збирався пил». Хуей-нен стверджував, що власне серце — це Будда, основна природа людини — це Будда, і поза основною природою людини немає іншого Будди.   Відмінність між Буддою і людиною лише в тому, що притаманна людині суть Будди нею не усвідомлена, але коли усвідомиться власна природа людини, усі люди стануть Буддами. Звернення до серця як до зосередження власної природи пояснювалося тим, що серце — це земля, це верховода, цар, а правитель живе у серці, яке втілює землю. Якщо існує природа людини, то існує і правитель; природа зберігається у серці; якщо природа людини зникає, руйнується і серце. Інакше кажучи, серце — це метаформа природи людини, яка не виходить за межі тіла людського. Чань-буддисти стверджували, що «власна природа людини абсолютно порожня». Місткість серця величезна. У ньому весь світ законів. Зовні немає жодної речі, що могла б виникнути сама по собі, «все народжується серцем десятками тисяч способів». Серце подібне до порожнечі, а саме: серце не має меле, не буває ні квадратним, ні круглим, ні великим, ні маленьким, не буває також ні зеленим, ні жовтим, ні червоним, ні білим, ні високим, ні низьким, не сердиться, не радіє, не буває ні правим, ні винним, ні добрим, ні злим, не має ні початку, ні кінця. Усе це лише образи і прихильність до різних світів. Удавані ж образи фальшиві тому, що належать до зовнішнього, нечистого світу.   «Відсутність удаваних фальшивих уявлень», образів і «помилкових прихильностей» дозволяє людині «не забруднюватися і не змішуватися ні з чим», «вільно ходити туди-сюди, користуватися усім без пристрастей». Немає протилежностей між внутрішнім світом і зовнішнім, між шляхом сансари і шляхом нірвани, як немає у даосизмі протилежності «Дао безіменного» і «Дао іменованого». Серце уподібнюється до порожнечі, людина — до Будди. Коли людина раптово прозріває, то для неї у світі не існує суттєвих відмінностей, що викликають хвилювання і пристрасті до того або іншого, усе ж є Єдина свідомість і Єдина колісниця. Якщо в попередню мить помиляєшся — то є мирянин, який не пізнав істини Будди, але якщо наступної миті прозріє — стає Буддою; якщо у попередню мить перебуває у світі — переживає неспокій; якщо наступної миті залишає світ — набуває прозріння — така колісниця людини у чань-буддизмі. Серце має вроджену мудрість (праджну), підкреслювали прихильники школи Чань. Що ж є помилкою або прозрінням — це знає серце. Порожнє і безмовне серце володіє таким інтуїтивним пізнанням. Небайдужість і пристрасті, самовдосконалення і прагнення до самовдосконалення — хінаяна і махаяна — це все зразки й адепти зовнішнього світу, що не сприймається і не заперечується, з ким не борються і укладають союзи, з ним просто співіснують, покладаючись на власне серце. Так співіснували дао-си із соціальною нерівністю, стверджуючи, що все у світі єдине.   У періоди панування династій Сунь і Мінь ідеї школи Чань справили глибокий вплив на розвиток неоконфуціанства, що проголосило вустами Лу Цзююаня і Ван Шоуженя: «Всесвіт — це моє серце, а моє серце — це Всесвіт». Письменник Лу Сінь у період панування династій Сунь відзначав, що конфуціанство і даосизм мали гордий вигляд, але запозичили його з цитат наставників секти Чань. На кінець XVI ст. особливого розвитку набула так звана «школа трьох релігій», що спиралися на доктрину єдності трьох вчень: конфуціанства, даосизму і буддизму. Імператори маньчжурської династії Цин (1644 — 1911) перетворили доктрину на щось офіційно визнане, що є сурогатом єдиної національної релігії. Різні версії вчення прижилися в народних релігійних сектах — «Се цзяо», які створили народно-локальний рівень культури Китаю і окремо паралельні і дуже впливові соціальні структури, що проіснували в Китаї аж до середини XX ст. \

Дзен (чань) – буддизм. Основні філософські ідеї. Географія.____31

Дзен, дзен^[1] (від яп. 禅; санскр. ध्यान, дх’я́на — «споглядання», кит. 禪 чань, кор. 선 сŏн) — одна з найважливіших шкіл китайського і всього східно-азіатського буддизму ^[2][3][4], яка сформувалася в Китаї в V—VI століттях^[5] під великим впливом даосизму^[6] і є домінуючою чернечою формою буддизму Махаяни в Китаї, В'єтнамі й Кореї^[3]. У широкому змісті дзен — це школа містичного споглядання^[7] або вчення про просвітлення, що з'явилося на основі буддійськогомістицизму ^[8]. У більш вузькому розумінні дзен іноді розглядається як одна із впливових шкіл буддизму махаяни в Японії^[9], що має свою національну специфіку^[8] і яка прийшла з Китаю наприкінці XII століття а^[9]. Крім того, під дзенрозуміють практику дзенських шкіл, також позначувану поняттям «дх’яна» й яка є найбільш важливою частиною буддійської практики^[10].

Вчення дзен прийшло з Індії у Китай, куди його приніс Бодхідхарма, і одержало подальше поширення на Далекому Сході (Китай, В'єтнам, Корея, Японія). Традиції китайського чань, японського дзен, в'єтнамського тхієн і корейського сонрозвивалися багато в чому самостійно й зараз, зберігаючи єдину сутність, набули свої характерні риси у вченні й стилі практики^[11]. Японський дзен представлений декількома школами: Ріндзай, Обаку, Фуке й Сото. Японському дзен належить близько 20 % буддійських храмів у Японії^[3].

Відмінність дзен від інших шкіл буддизму[ред. • ред. код]

Незважаючи на те, що дзен містить у собі деякі елементи шкіл махасангхіки, мадх’ямаки, цзинту (Буддизму Чистої Землі), хуаянь, (яп. кегон), тяньтай (яп. тендай), чженьянь (яп. сингон)^[10],? вчення також має ряд відмінностей від цих й інших буддійських шкіл.

Чотири принципи дзен[ред. • ред. код]

Бодхідхармі приписується початок формування чотирьох головних принципів дзен, які були сформовані остаточно не раніше часу царювання династії Тан (618-907). Ці принципи такі^[82]:

1. Особлива передача поза священними писаннями^[16];

2. Не опиратися на слова й тексти;

3. Пряма вказівка на свідомість людини;

4. Споглядаючи свою природу, ставати буддою.

В «Трактаті про світильник і світло» («Ден дянь цзи»), походження якого приписується Бодхідхармі, принципи звучали так: «Передача істини поза писаннями й мовами, немає ніякої залежності від слова й букви. Передача думки безпосередньо від серця до серця, споглядання власної споконвічної природи і є реалізація стану Будди»^[83].

У варіанті японіста А. А. Доліна принципи звучать у такий спосіб^[84]:

«

Істина прихована поза письменами, У знаках і словах не передати Закон До серця звернися, усередину й назад, Щоб, себе осягнувши, Буддою стати!

»

Послідовники вчення вважали, що найважливіше передається не через тексти, а від наставника до учня, «від серця, до серця»^[9]. Дана передача означає, що наставник може «передати» учневі за допомогою певних методів власний стан свідомості, наклавши тим самим на учня «печать серця» (сінь інь). Надалі учень закріплює передачу просвітлення своєю медитативною практикою. Даний процес забезпечує безперервність лінії безпосередньої передачі вчення^[85].

Вчення дзен стверджує, що істина не може бути виражена в словах^[6], які є лише «натяком на істину» або «порохом дзен»^[46]. Дзен не хоче себе зв'язувати з священними писаннями, філософськими системами або будь-якими іншимидогматами^[16], вважаючи філософські міркування марними^[7]. Хоча дзен претендує на зв'язок з буддизмом, він по більшій частині критично ставиться до його сутр й шастр. Професор філософії Д. Т. Судзукі відзначає: «(…)всі буддійські вчення, що втримуються в сутрах і шастрах, з погляду дзен не більше, ніж макулатура, користь якої складається лише в тому, що з її допомогою можна тільки змахнути пил з інтелекту, але не більше»^[16]. И. А. Козловський також відзначав, що вчення не вважає важливим сутри або трактати^[78]. Багато вчителів дзен підкреслювали другий принцип, спалюючи при нагоді сутри й буддійські зображення^[2] і розташовуючи бібліотеки монастирів біля «відхожого місця»^[46].

Незважаючи на те, що Д. Т. Судзукі заперечувала яку-небудь метафізичну основу дзен, Г. Дюмулен вказував, що в його книгах простежується тісний зв'язок вчення з філософією шуньяти і сутрами Праджняпараміти^[8], а також відзначав, що послідовники дзен не заперечують традицію й ряд писань, а вивчають ці писання для їх наступного «згоряння», що веде до розуміння дзен^[8]. Вчення дзен однією з головних сутр вважає Праджняпараміту хрідая сутру^[8], що заперечує Чотири шляхетні істини буддизму й включає в себе психопрактичну функцію, на відміну від сутр, не пов'язаних із Праджняпарамітою^[20]. Вчення використало й інші сутри Махаяни й Праджняпараміти, зокрема сутри Аватамсаки (Аватамсака-сутру), Вімалайкірті-сутру, Ланкаватара-сутру^[8], але остання вивчалася рідко через труднощі її розуміння^[86]. Крім того, у дзен вивчалася й вивчається Сутра помосту шостого патріарха, Самантамукха паріварта (Каннонгьо)^[86], що є 25-ю главою Сутри лотоса^[86], сама Сутра лотоса (Саддхармапундаріка-сутра)^[87], Алмазна сутра й Шурангама сутра, що особливо ретельно розглядалася в Китаї. Послідовники дзен також знайомили із сутрою Ваджрасамадхі (Конгосаммайкьо), Сутрою абсолютного просвітлення (Енгакукьо)^[86], Шастрою про пробудження віри в махаяну, «Записами бесід Лінь-цзи» («Лінь-цзи лу»), керівництвами по практиці споглядання, а також зі збірниками коанів і дзенської поезії^[10]. Кандидат філософських наук В. С. Нікольський вказував, що тексти й книги використовуються тільки на першому етапі інтелектуального входження послідовника в дзен. Надалі вони служать перешкодою, тому що формують у послідовника прихильність до «імені й форми»^[88]. Доктор філософських наук Ф. Г. Майленова відзначала, що дзен деякою мірою є антиінтелектуальним й антилітературним Вченням. Традиція часто підкреслює, що послідовникові неможливо реалізувати досвід саторі за допомогою читання великої кількості текстів по дзен^[89].

Принцип «прямої вказівки» (чжи-чжи) означає в дзен вираження Вчення за допомогою несимволічних слів або дій, які можуть здаватися дивними або безглуздими людині, не знайомому із дзен. Дана прямота, що вказує на істину без застосування яких-небудь символів, на думку А. Уотса, є духом дзен, що виражає його оригінальність^[70].

Четвертий принцип вказує, що потенційно будь-яка людина є буддою й необхідно лише, практикуючи медитацію, «розбудити» природу Будди в собі^[22]. «Бачення своєї природи» (кенсьо) можна відкрити в «безмислії» (мунен) і «недіянні» (муі)^[10]. Чаньські наставники підкреслювали відсутність якого-небудь будди поза свідомістю, знищуючи буддійські зображення. ЛІнь-цзи І-сюань також вказував ченцям у своїй відомій фразі, що будь-які форми ідолопоклонства й авторитарності заважають просвітлінню: «Зустрів будду — убий будду. Зустрів патріарха — убий патріарха»^[85].

Дзен у В'єтнамі[ред. • ред. код]

Наприкінці VI століття у В'єтнам прибув Вінітаручі, учень Сенцаня, і заснував першу школу тхієн. Подальший розвиток в'єтнамського тхієн пов'язують зі школою Во Нгон Тхонга, який був учнемХуай-хая, і школою Тхао Д’юнга. Остання школа була заснована імператором Чі Тхань Тонгом. Трохи раніше, в 968 році, тхієн став державною ідеологією В'єтнаму й надалі зіграв важливу роль у його історії. Пізніше у В'єтнамі з'явилася школа Чуклам, заснована імператором Чан Нян-тонгом і не мала аналогів у Китаї, школа Нгуєн Тхієу, близька до школи Обаку, і школа Лієу Куана, близька до школи Ліньцзи.

В 30-х роках XX століття в країні активізувався рух за відродження в'єтнамського буддизму і вже до початку 70-х років у В'єтнамі велося будівництво безлічі пагод. У цей час серед приблизно 60 мільйонів в'єтнамців біля третини населення є послідовниками Махаяни^[23]. Зі всіх шкіл Махаяни в цей час у країні найбільш впливовими поряд зі школами Буддизму Чистої Землі вважаються тхієнські школи й, особливо, школа Ламте (Ліньцзи)^[24].

Дзен у Кореї[ред. • ред. код]

Дзен (сон) прийшов у Корею ще в VII столітті, але дістав там поширення тільки до середини IX століття^[25]. У період з 828 по 931 рік у країні виникло 9 шкіл дзен, що одержали назву «дев'яти гір». Цими дев'ятьма школами стали школи Сільсансан, Тоннісан, Каджисан, Чакульсан, Сонджусан, Саджасан, Свеянсан, Поннімсан і Сумісан^[26], які надалі прийняли ім'я Чоге по імені гори в Китаї, на якій жив Хуейнен (638-713), який був шостим патріархом дзен^[27]. У більш пізній період Корі сон став більш характерний для Кореї. Суперничаючи з «канонічними» буддійськими школами, сон поступово набирав популярність^[25]. Сон став головною буддійською школою в Кореї до XIII століття, а два століття пізніше ще більш зміцнив своє положення серед інших шкіл буддизму^[11].

Однак під час династії Чосон (1392—1910), що симпатизувала неоконфуціанству, буддизм втратив у Кореї свою чільну роль. Ченцям був пред'явлений ряд твердих обмежень, а число монастирів значно скоротилося^[11]. Відродженнякорейського буддизму почалося в 60-х роках XX століття. Однією з головних причин відродження став прихід до влади Пак Чонхі, який був послідовником буддійської традиції, на відміну від більшої частини колишніх християнських політиків. Якщо на початку 60-х років частка буддистів серед населення Кореї становила 2—3 %, то до кінця 70-х років вона збільшилася до 40 %^[26].

У цей час орден Чоге об'єднує більшу частину буддистів Кореї^[26], включаючи буддистів школи сон. Одним з найвідоміших корейських сон-майстрів XX століття був Кусан Синім (1908-1983), що також був представником ордена Чоге.

В 1983 році корейським дзен-майстром Сун Саном, що одержав передачу дхарми(англ.)укр. від 77-го патріарха корейського дзен До Бона, була заснована міжнародна школа дзен Кван Розум, що бере свої витоки від ордена Чоге. Дана школа, близька до школи Ріндзай, на кінець 2012 року мала 35 дзен-центрів в Америці, 7 дзен-центрів в Азії й Австралії, а також 53 дзен-центра в Європі ^[28].

Дзен у Японії[ред. • ред. код]

Попередній етап[ред. • ред. код]

В 653 році чернець із Японії Досе прибув у Китай для вивчення філософії Йогачари у майстра Сюань-цзяна. Під впливом Сюань-цзяна Досе став адептом дзен-буддизму й, повернувшись у Японію, відродив школу Хоссе, адепти якої теж почали сповідувати дзен. Першим медитаційним залом школи став зал у храмі Нари^[8].

В 712 році в Японію прибув наставник вінаї Дао-сюань, що також практикував чань північної школи Шень-сю^[29]. Дао-сюань, прибувши в Нару, посприяв формуванню тісних зв'язків між школами Ріцу (Вінайя) і Кегон (кит. Гуйян), а також розвитку культури Японії. Спадкоємцем Дао-сюаня став Г’йох’йо, а спадкоємцем Г’йох’йо — Сейкьо (Дендзьо Дайсі, 767—822), що став одним із засновників школи Тендай. Вплив даних наставників допоміг закріпити практику медитації в Японії^[8].

В IX столітті, прийнявши запрошення від імператриці Такібани Какіко, Японію відвідав учитель чань школи Ліньцзи І-к’юн. У Японії він проповідував вчення серед імператорського двору, а пізніше прийняв керівництво храмом Денріндзі в Кіото, що був побудований спеціально для нього. Але І-к’юн не зміг популяризувати вчення багато в чому через відсутність яких-небудь рішучих дій зі своєї сторони й через якийсь час повернувся в Китай. Після цього в Японії почався період застою дзен, що супроводжувався окремими фактами вгасання всього буддизму^[8].

Ейсай і закріплення дзен у Японії[ред. • ред. код]

Наставником, при якому дзен остаточно прийшов у Японію у вигляді школи Ріндзай (Ліньцзи), вважають Ейсая (Дзенке Кокосі, 1141-1215). Уже в дитинстві Ейсай практикував чернечу форму буддизму в японському храмі тендайської школи. В 1168 році Ейсай перший раз прибув у Китай, де його в дуже великій мірі вразило чаньське вчення. Зі своєї поїздки він виніс переконання, що таке вчення допоможе його країні відродитися духовно. Друга поїздка Ейсая в Китай відбулася в 1187 році, у ході якої він одержав «печатку просвітлення»^[8] від учителя школи Ліньцзи Сюйань Хуайчана^[29] лінії Хуань-луна^[8].

У Японії Ейсай проповідує про перевагу дзенського вчення над вченням тендайської школи, що зустрічає протидію й обвинувачення в єресі в окремих випадках. За підтримкою представників вищої влади Ейсай стає настоятелем храмуКенніндзі, розташованого в Кіото й приналежній школам Сінгон і Тендай, де активно займається поширенням дзен, при цьому описуючи свої зусилля в тексті «Поширення дзен заради захисту батьківщини». Також Ейсай змінює позицію по інших буддійських школах на більш м'яку, щоб «домогтися визнання дзен як самостійної школи». Крім остаточного закріплення традиції дзен у Японії Ейсай також заснував традицію японської чайної церемонії, посадивши біля монастиря насіння сподіваючись, які він привіз з Китаю, і описавши відомі йому відомості про чай і чайну церемонію у своїй книзі про чай^[8].

Сучасний дзен у Японії[ред. • ред. код]

У цей час число послідовників дзен у Японії становить понад 6 мільйонів чоловік. З них 4 мільйони чоловік входять у школу Сото, 2 мільйони чоловік у школу Ріндзай й 100 тисяч чоловік у школу Обаку^[24]. Усього кількість послідовників японського дзен по всьому світу за даними на 2007 рік становить близько 10 млн чоловік^[15].

Крім вищевказаних японських шкіл існує невелика дзенська школа Санбо Кедан(англ.)укр. або «Орден Трьох Скарбів», що бере свої витоки від Ясутані Хакууна(англ.)укр. (1885-1973)^[30], чиє вчення описав росі Филип Капло в «Трьох стовпах дзен»^[31]. Дана реформаторська школа заснована Ясутані Хакууном в 1954 році, коли Ясутані розірвав відносини із традицією Сото. Школа Санбо Кедан критикує школи Ріндзай і Сото^[31]. На момент 1988 року школа нараховувала тільки 3790 послідовників й 24 учителя^[32], але дуже впливала на західний дзен^[33]. Вплив Санбо Кедан на японський дзен в XX столітті був відносно слабким^[31].

Також у Японії присутні нечисленні послідовники школи Фуке, що відродилася в 1950 році в Храмі світлого й темного(яп.)укр.^[34].

Японське суспільство «F.A.S. Society», що також має назву «F.A.S. Zen Institute», прагне до модернізації дзен і до пристосування вчення до сучасного світу^[35]. Воно було сформовано в середині XX століття професором і вчителем дзенСінічі Хісамацу(англ.)укр. і не відносить себе до якої-небудь певної школи.

Дзен на Заході[ред. • ред. код]

Дзен здатний добре адаптуватися до культури інших країн, що стало причиною появи дзен на Заході. Через якийсь час після приходу дзен на Захід уже багато тисяч дзен-буддистів стали об'єднуватися в групи медитації під керівництвом західних і східних наставників дзен^[36]. У другій половині XX століття популярність дзен на Заході перевищила популярність інших східних течій^[5]. В 70-х й 80-х роках майже кожен західний університет, що вивчає релігію, створив факультет або групу по вивченню дзен у теорії й на практиці. У цей час кількість книг про дзен для західного читача, як наукових, так і популярних, є дуже великою^[36].

й навколишнього побуту^[39].

Традиційний дзен, проблеми й трансформація[ред. • ред. код]

«Монастирський» дзен, що також одержав в Америці ім'я «квадратний» через свою традиційність і вивіреність^[40], принесли на Захід ряд японських дзенских учителів. Важливе значення в подальшому поширенні традиційної форми вчення зіграв дзен-центр в Нью-Йорку, де навчав дзен С. і Р. Сасакі, який строго дотримувався традиційної системи збагнення вчення школи Ріндзай. Дана система містила в собі знання й розуміння історії школи, термінів буддизму й текстів дзен, а також строгу дисципліну, відсутність теоретичних міркувань і чітке дотримання вказівок наставників^[39].

В 1970 році з'явився дзен-монастир в Північної Каліфорнії, що додержувався строгої системи традиційних монастирів, що включала в себе, наприклад, гоління голови й носіння сандалій. Але надалі зберегти традиційну систему без змін стало неможливим, і західні дзен-центри, незважаючи на збереження медитативної практики й характерних рис традиції, перетерпіли організаційні й інші зміни. Дзен-центри трансформувалися у відкриті дзен-буддійські комуни й кампуси університетів, що тепер дозволяють послідовнику ходити на роботу, мати сім'ю й займатися іншою діяльністю, не пов'язаною з буддизмом^[41].

Схожий процес уже відбувався в середньовічній Японії, де військовий стан, практикуючи медитацію в монастирях, не відмовлялося від своїх соціальних обов'язків. Але на Заході процес трансформації зайшов ще далі. Громада усе більше перетворювала в сімейну релігійну комуну відкритого типу й зштовхнулася з такими проблемами як проблема економічної незалежності, участі в суспільному й політично

___ Філософський зміст синтоїзму в Давній Японії ______32

Синто або Синто́їзм (яп. 神道 — шінто, камі но мічі, «шлях богів») — стародавня політеїстична релігія мешканців Японського архіпелагу. В її основі лежать анімістичні, фетишстичні,тотемістичні вірування, які склалися у середовищі різних етнічнографічних груп Японії. Вона оформилася у релігійну систему під впливом материкової релігійно-філософської думки (буддизму, даосизму і конфуціанства) та зусиль японських політичних кіл.

Короткі відомості[ред. • ред. код]

На відміну від світових релігій, Синто не має усталеного «священного письма». Натомість існує цілий ряд кодифікованих книг, так звані «Божественні правила» (神典), до якого входять «Коджікі», «Ніхон шьокі», «Коґо джюі» та інші, які містять основні положення, опис церемоній та тексти молитов цієї релігії.

Об'єктом поклоніння в Синто є боги-духи камі (神), що заселяють увесь всесвіт. Вони умовно поділяються на небесних і земних. Важливою складовою релігії є вшанування померлих родичів та проведення свят (мацурі). Головним принципом, яким керуються віруючі, є жити «чисто, радісно, правильно і відверто» (浄明正直).

Синто не має моралістичних концепцій подібно іншим філософсько-релігійним системам. Це гедоністична релігія, яка розглядає людську природу як апріорно добру. Головним кредом цього вчення є жити зараз, а не готувати себе до загробного життя.

Історія[ред. • ред. код]

На світанку історії мешканці різних регіонів Японії вклонялися різноманітним божествам. З появою і домінуванням держави Ямато у 3-5 століттях, з великої кількості божеств вивищуються боги-каміімператорської родини. Для упорядкування міфів та переказів, а також для створення ієрархії японскьких богів та доведення вищості богів пантеону Ямато, у 8 столітті були створені книги «Коджікі» та «Ніхон Шьокі».

Ранні обряди проводилися перед лісами, горами або скелями. Боги-камі не були ще антропоморфними. Храмів або святилищ не існувало. Ситуація змінилася з приходом на Японські осторвибуддизму. Божества набули людських рис, а їх самих почали вшановувати у невеликих будівлях, які стали згодом святилищами-джінджя. Перші з них були зведені у Ідзумо (659) та Ісе (690).

Синто і Буддизм[ред. • ред. код]

З появою у 6 столітті на Японських островах ієрогліфічної писемності, буддизму а також інших релігійно-філософських концепцій з Китаю, розпочався тривалий процес перетравлювання імпортованих ідей та структурізація японських традиційних вірувань. Перші хроніки 8 століття відобразили систему японської міфології, у яку були закладені поняття ієрархії богів-камі Японського архіпелагу та ідея божественності імпраторського роду країни.

Швидке поширення буддизму сприяло змішанню його філософських положень з практикою японського Синто. Утворилася так звана синкретична система шінбуцу шюґо (神仏習合). У цій системі японські стародавні боги-камі, не втрачаючи своєї божественної природи, ставали бодхісатвами або буддами і оборонцями буддистського Закону. Так зокрема, богиня сонця Аматерасу-Омікамі, до роду якої належали японські імператори, проголошувалась бодхісатвою Дайнічі-Ньорай (Великий будда сонця), центральною маніфестацією Будди.

Мирне співіснування Синто і буддизму тривало до середини періоду Едо. У 18 столітті японські вчені державницької філософської течії «кокуґаку» почали займатися пошуками «японськості» Синто, відкидаючи культурні нашарування поредніх епох. Зокрема Мотоорі Норінаґа (1730–1801) намагався відтворити первісний образ японської релігії, «відчищаючи» її від іноземних концепцій та постулатів. Ця загальна тенденція японської інтелектуальної еліти до поділу Синто і буддизму (神仏分離) набула втілення після реставрації Мейджі (1868).

Синто як державна релігія[ред. • ред. код]

З настанням періоду Мейджі, Синто було відділене від буддизму та проголошене державною релігією. Імператор ставав головним первосвященником, довкола якого гуртувалися вірні — вся японська нація. Синтоїстські святилища були зведені у новоосвоєних землях Хоккайдо та завойованих територіях Тайваню і Кореї.

З 1871 року японський уряд поділив усі джінджя країни на 12 ступенів, які починалась святилищем імператорського роду в Ісе і закінчувались малими «капличками» у містах і селах. Держава організувала у навчальних закладах курси з основ Синто. Священники були прирівняні до державних службовців. Вперше були сформульовані синтоїстські догмати. Реформування Синто сприяло росту японського націоналізму, який поєднав західну ідеологію побудови нації зі східним містицизмом.

У 1945 році, з поразкою Японії у другій світовій війні та проголошенням принципу розмежування світської і духовної влади, Синто як державна релігія перестала існувати.

Післявоєнне Синто[ред. • ред. код]

Хоча після війни Синто перестало бути основною релігією держави, а її голова, імператор Хірохіто проголосив, що він не є «богом», більшість японців залишились відданими цьому віровченню. Багато синтоїстів повернулись до споконвічного синкретизму з буддизмом. Опитування, які були проведені у 1970-х роках, засвідчили, що дві третини японців є водночас і буддистами, і синтоїстами.

Сучасні святилища-джінджя намагаються допомагати простим людям, обіцяючи їм «налагодження зв'язків» із місцевими богами-камі та пращурами. Більшість мешканців Японії відвідують святилища на Новий рік та свята мацурі. Синто продовжує відігравати важливу роль у житті японців.

«Кредо» Синто[ред. • ред. код]

Хоча у синтоїзмі немає абсолютних положень і догм віри, існує декілька головних правил, які скеровані на те, щоб синтоїст «жив просто і гармонійно у природі та суспільстві». Цими правилами є:

• Шанування родини і традицій (Родина є місцем накопичення, створення і передання цих традицій. Головними святкуваннями для родини є народження і шлюб);

• Любов до природи (Пошана до богів-камі виражається, насамперед, у дбайливому ставленні до природи, яка є місцем їх проживання. Будь-який природній об'єкт — чи то тварина, чи то дерево, чи то камінь — є еманаціямивсесвітньої животворящої енергії мусубі);

• Дотримання чистоти (Чистоти тіла і духу є необхідними умовами існування і підтримання здорового і, відповідно, правильного способу життя синтоїста);

• Проведення мацурі (Для розваги і вмиротворення богів-камі обов'язковим є влаштування свят хоча б раз на рік для одного божества).

__ Сучасні рецепції ідей веданти. 19-20 ст. Огляд.______33

Сучасна веданта

Термін "сучасна веданта" іноді використовується для опису інтерпретації адвайта-веданти, зробленої Вивеканандой з чернечого ордену Рамакрішна-матха. Основними положеннями його вчення є те, що:

• Незважаючи на те, що Бог є Абсолютною Істиною, - природа світу релятивна і тому він не повинен повністю відкидатися.

• Умови крайньої убогості повинні бути усунені - тільки тоді люди зможуть повернутися до Бога.

• Всі релігії б'ються на своєму шляху осягнення початкової істини. Тому всі сектантські відмінності повинні бути залишені в стороні і започаткована практика релігійної терпимості як між різними напрямами в індуїзмі, так і в християнстві, іудаїзмі, ісламі і буддизмі.

Вівекананда взяв участь в Парламенті світових релігій в Чикаго в 1893 і став впливовою фігурою в західній та індійської думки. Він зіграв велику роль у поширенні веданти на Заході. Його поїздка на Захід піддалася критиці з боку деяких ортодоксальних індуїстів, тоді як його послідовники заявили, що він відродив веданту, пояснивши, як її можна застосувати в сучасному світі. Для Вівекананди, веданта не була просто сухий філософією, а являла собою живий процес самопізнання.

У своїй інтерпретації філософії адвайта Шанкар, Вівекананда відвів значне місце і для бхакті. ^[7] Він пояснював, що набагато легше почати медитувати на особистісну форму Бога і її якості, ніж на безособовий і безформний Брахман. ^[7] Сагуна-брахман і Ніргуна-брахман він розглядав як дві сторони однієї монети. ^[7]

Сучасна індійська філософія 19-20 ст. Огляд._____34

Сучасний період

Індійська філософія справила величезний вплив на світову культуру. Один з найбільших німецьких філософів XIX століття Артур Шопенгауер під впливом Упанішад першим серед відомих європейських мислителів здійснив синтез західноєвропейської та індійської філософії.

Особливу роль у популяризації індійської філософської думки в США і Європі зіграв в кінці XIX століття індійський філософ і громадський діяч Свамі Вівекананда.

C XIX століття під впливом західноєвропейської думки - такі навчання, які представляють собою модернізований теїзм, або пантеїзм ( Брахмо-самадж, Арья-самадж, навчання Р. Тагора, М. Ганді, Ауробіндо Гхоша). Сучасна індійська філософія ( С. Радхакрішнан) докладала зусиль, щоб з'єднати індійське і західне поняття блага. На індійської філософії грунтується духовний гібрид Олени Блаватської - теософія(теософське товариство було засноване в 1875, місцеперебування - Адьяре, близько Мадраса) і відходять від неї напряму ( антропософія та ін.) Серед представників індійської філософії XX століття можна назвати Пулл Тірупаті Раджу (1904-1992), Дайя Крішну (нар. 1924), Праваса Дживан Чаудхурі (1916-1961), Абдул Рахмана (нар. 1923), К. Сатчідананда Мурті (нар. 1924), Мар Грегоріоса (1922-1996 ). Слід враховувати, що багато сучасних індійські філософи, зберігаючи нерозривний зв'язок зі своєю філософською традицією, живуть і працюють за межами Індії. Одним з найбільш значних з них є Джітендра Натх Моханті (нар. 1928). Він відомий і як філософ-феноменолог і як історик індійської філософії. Серед філософів, які дотримуються марксистської традиції, широку популярність здобув Дебіпрасад Чаттопадх'яя (1918-1993), який вніс значний вклад у вивчення староіндійської філософії.

На Заході з'явилося чимало течій, що використовують елементи індійської філософії, які пізніше увійшли в культуру нью-ейдж.

Сучасна китайська філософія 19-20 ст. Огляд.____35

ФІЛОСОФІЯ СУЧАСНОГО КИТАЮ.

Релігія та філософія Китаю є унікальною. Частково це пояснюється тим, щоєдина з великих релігій людства, вона почала свій розвиток візоляції, не відчуваючи вплив із зовні. Дві основні віри Китаю, дваосновні філософські напрямки, конфуціанство і даосизм, встиглиоформитися в самостійні навчання до того, як країна перестала бутизакритою для решти світу. Конфуціанство і даосизм не мають нічогоспільного з монотеїстичних релігій, сконцентрованими навколо єдиного  Бога, такими, як іудаїзм, християнство та іслам. Особливо це стосуєтьсяконфуціанства, яке взагалі приділяє мало уваги природі та діяльностібога. Тому конфуціанство, та й до певної міри і даосизм, частовзагалі не вважають релігією, а філософськими течіями Китаю.

У цих двох напрямках укладені коріння наступних китайськихвірувань. Від них бере свій початок непохитна переконаність,збалансованість природи, оформлена надалі в знаменитуконцепцію "Інь" і "Янь", силу темряви і світла, м'якого і твердого, жіночого тачоловічого.  чи релігіями? Таким чином, конфуціанство, даосизм і буддизм надавали і доцього часу продовжують впливати на формування філософськоїдумки Китаю.

Що ж хвилювало філософів Китаю другої половини 19 і 20 століть,роздум над якими проблемами викликали в їхньому середовищі дискусії, полеміку ісуперечки?

Друга половина 19го століття і 20 століття займають особливе місце в історії  Китаю, розвиток якого в попередній період перебувало у великійступеня ізоляції від зовнішнього світу. По суті, вперше народи,належали до різних цивілізацій, а тому досі розвивалися коженвідповідно до логіки еволюції власної традиції, опинилися вситуації, при якій їх долі стали нерозривно пов'язаними, а характерсуспільних тенденцій багато в чому ідентичним.  Два фактори стали вирішальними: внутрішній, що виявився у кризітрадиційних систем, переважно представляли собою феодальнімонархії, і зовнішній - безпрецедентна експансія із Заходу. XIX - початок XXв. нерідко характеризують як епоху «пробудження Азії», маючи на увазіповсюдно спостерігається там активізацію громадської думки, перш за всесоціально-політичної, економічної та релігійно-філософської.  Інтелектуальні зусилля спрямовувалися на вирішення доленосних проблем,які в сукупності являли собою пошук одночасно виходу ззастійного стану, обумовленого Обтяженість застарілимитрадиціями, і подолання вікової відсталості без втрати національноїнезалежності, культурної ідентичності. Громадська думка в кінцевому рахункупрацювала над формуванням домінантною для новітнього часу на Сходіідеології націоналізму.  Освітянські руху стали головною прикметою суспільного життя в Китаїна початковому етапі становлення ідеології націоналізму. Повсюдностворювалися просвітницькі товариства, що надавали вплив не тільки накультурну, а й на політичну атмосферу.  Діяльність просвітителів ставила за мету одночасно відродити інтересспіввітчизників до національної духовної спадщини та ознайомитиїх з досягненнями західної культури. У сформованій історичноїситуації, стрижневий для громадського дискурсу стала проблема співвідношення національних традицій з західними ідеалами і цінностями,ототожнюється з модернізмом. Учасники полеміки розділилися на дватабору у відповідності з прихильністю до двох полярних точок зору. Уодному випадку спостерігалося неприйняття всього західного іідеалізація власних традицій. Останні, так само як і базується на них громадську світоустрій, розглядалися як непідлягають радикальних змін. Навпаки, монархічна (нерідкотеократичну) державне правління, докапіталістичні (частішевсього державний) форми господарювання і середньовічні моральні установкивважалися яким Ви консервації. Ідея соціального прогресу якпоступального руху в зв'язку з цим вважалася суперечить традиційноприйнятому світобачення, звичайно асоційованого з тим чи іншим віровченням. Уіншому - прозахідний настрою.

Тань Ситун  У розглянутий період розвитку Китайської філософії, Тань Ситун (1865 -  1898), поет і філософ вважається найбільш яскравим представником новогопокоління Китайської інтелектуальної еліти, змушений одночаснобитися як з привидом древній китайській традиції, так і з загрозоюкультурного і політичного поневолення Китаю. Він серйозно зайнявся пошуком  "Таємного джерела" багатства і мощі Заходу.

В цей час політична та економічна ситуація в Китаї продовжували погіршуватися. Незважаючи на початі в 60-ті роки 19ст. реформи, модернізація Китаюгальмувалася безперервними повстаннями внутрішніми і зовнішніми поразками від  Заходу. Імперіалістичні держави безсоромно грабували Китай, вимагаючи віднього все великих територіальних і політичних поступок.  Глибоко переживав близькість катастрофи Тань Ситун, вирішив, що для виходуз кризи необхідно зазирнути в минуле Китаю і за його межі. Іншимисловами переглянути свої традиції в контексті сучасності, навчаючись у  Заходу і запозичуючи у нього все передове.  Саме тоді він почав писати свою роботу "Жень Суе" ( "вчення про гуманність),яка була опублікована лише після його смерті (1896-97). Зміст книга свідчить, що Тань Ситун не втратив віри в вчення Конфуція. Вінвважав, що первісний зміст вчення Конфуція був спотворений багатьмапоколіннями правителів і їх лукавих царедворців, які прагнули зробити зконфуціанства знаряддя пригнічення підданих і нагляду за ними.  Він вважав, що для того щоб повернутися до первісного вчення Конфуція,слід вщент зруйнувати всю несправедливу систему суспільнихвідносин в Китаї, що склалася наприкінці 19ст. Головним для кожногоконфуціаніста в тому числі і для Тань Ситуна, була ідея гуманності (Чжень). 

Серед філософських напрямів 1ой половини 20 століття варто, мабуть,виділити філософію Сунь Ятсена і пізніше філософський напрямок,сформований під впливом марксизму - ленінізму.

Сунь Ятсен.  Сунь Ятсен (1866-1925) увійшов в історію Китаю і як філософ і якполітичний діяч, більшою мірою, мабуть, як політичний діяч.  Він став Конфуцієм в "реальної політики", заклавши основи для будівництванового Китаю, багато в чому визначивши курс розвитку країни в 20в.  Його головні ідеї - три народних принципи: націоналізм, народовладдя,народний добробут. Для встановлення народовладдя необхіднорівність. Рівність не означає, що всі люди народжуються однаковими,головне, щоб усім було надано рівний шанс на розвиток своїхздібностей. В ідеальному демократичній державі п'ять гілок влади:виконавча, законодавча, судова, селективна і контрольна.  У Китаї, на його думку, повинна бути проведена економічна реформа:перерозподіл земельної власності під гаслом "земля селянам".  Потрібно прийти до нової концепції дій, що відкидає старе народневираз: "пізнати просто, здійснити на практиці важко", тільки новеставлення до практики здатне революціонізувати Китай.  Сунь Ятсен був переконаний, що тільки демократія може врятувати Китай. Він добрерозумів, що завдяки впливу тисячолітні традиції, китайськаменталітет легко мириться з тим, що в управлінні державою береактивну участь лише обране меншість і уряд не зважає надумкою більшої частини суспільства, тому необхідно активізуватидіяльність мас.  Він розробив свою теорію дії, здатну спростувати древнєвислів: "пізнати не важко, важко здійснити на практиці" і?? Обудакитайський народ до активного життя. Він вважав, що діяти самелегко, важко пізнати.

У 1917-18гг. Сунь Ятсен працював над своїм найбільшим теоретичнимпрацею "План гос. будівництва ", які покликані, на думку автора, закластифілософські, політико-економічні та організаційні основи програмиреволюційної партії. Однак поворот, який почався в його поглядах ідіяльності після поразки Синьхайська революції, завершився тільки в  1923-24гг.

Ху Ши  Ще більш радикально-модерністської була позиція самого впливового лідера  «Інтелектуальної революції» в Китаї Ху Ши (1891 -1962). Користувавсявеликим впливом в колах буржуазної інтелігенції та студентства,китайський філософ різко засуджував східну і пристрасно вихваляв сучаснузахідну цивілізацію. Першу він називав «цивілізацією рикші», а останню -  "Цивілізацію автомобілів". Причина такого разючого розриву, за йогодумку, корениться головним чином у тому, що для східного складу розумухарактерна матеріалістичні, у той час як для західного --раціоналістичність. Ознакою «матеріалістичні» він вважав  «Задоволеність долею», «підпорядкованість матеріальної середовищі»,нездатність і небажання переробити її, вирватися за усталені межі,  «Лінощі розуму і духу». Раціоналістичність ж тлумачилися їм як  «Незадоволеність», творча активність, що стимулює розвитокфілософії і науки, постійний пошук нових горизонтів і вихід до них.

Ху Ши виступав проти революційних потрясінь громадських засад,схиляючись до переваги «безперервних, крапля за краплею, реформ» наоснові інтелектуального і морального оновлення особистості. Він ратував за  «Здоровий індивідуалізм», який один може забезпечити свободу іблагополуччя одночасно кожного і всіх, особистості і держави. Завизнанням самого Ху Ши, його світогляд склалася під сильним впливомагностицизму Хакслі і прагматизму Дьюї.  Орієнтація на той чи інший напрямок західної думки відрізнялосявибірковістю, обумовленої пріоритетними інтересами філософів  Китаю.

Складність, суперечливість і драматизм такого підходу продемонстрував, вЗокрема, Кан Ювей (1858-1927). Лейтмотивом всієї діяльності і творчостікитайського мислителя була теза: «Зміна - це шлях (дао) Неба». Вінстверджував, що пануюча в Китаї ідеологія є хибною, тому щозаснована на класичних текстах, підроблених в період правління узурпатора  Ван Мана. Доказів фальсифікації канонів він присвятив спеціальнуроботу «Дослідження про підроблених класичних канонах Сіньской школи».  Для виправдання критичного перегляду існуючого правопорядку ітрадиційних моральних установлень Кан Ювей апелював до авторитету  Конфуція, якого представляв найбільшим реформатором. У «Дослідженнівчення Конфуція про реформу державного устрою »він писав, що Конфуційбув переконаним прихильником періодичного проведення змін у системідержавного управління.  Головним теоретичним твором Кан Ювея є «Книга про Великийєднання »(« Так тун шу »), написана в 1884-1902 рр.. й опублікованапосмертно. У ній викладено погляд реформатора на історичний розвиток і йогоуявлення про ідеальний суспільстві. Кан Ювей використовує прийняте вконфуціанської каноні «Лі цзи» поділ історії суспільства на три ери. До них вінзараховує еру Хаосу, еру Становлення і еру Великого єднання, або Великогорівності. Найприкметніше, що, на відміну від прийнятої в Китаїтрадиції звертання до минулого як до ідеального «золотого віку», соціальнийідеал Кан Ювея орієнтований на майбутнє. Він заявляв, що сучасний йому  Китай усе ще перебуває в першій стадії, тобто ері Хаосу, а томурекомендував розгорнути боротьбу за перехід до ери Становлення, або Малогоблагоденства, з тим, щоб у віддаленому майбутньому реалізувався ідеал  Великого єднання.  На цій стадії передбачалося суспільство, вільне від державної,расової, національної, класової, станової і релігійної диференціації.  Шлях до створення єдиного планетарного держави бачився в проходженніетапу «поглинання» малих держав великими державами: наприклад, СШАпоглинуть Американський континент, а Німеччина - Європу. Расові відмінності,здавалося Кан Ювею, можливо виключити зміною географічного середовищапроживання і практикою змішаних шлюбів. Очікувалося, що всі віровченняпоступово зійдуть з світової сцени, поступившись місцем релігії майбутнього --буддизму. Таким чином, Велике єднання являло собою не що інше,як утопію, образ якої був складений з різнорідних, найчастішенесумісних елементів, запозичених як з власної китайської, так ізахідної культур.

Фен Юлань  Приклад синтезу східної і західної традицій демонструє і самий видатнийпрофесійний китайський філософ XX ст. Фен Юлань (1895-1990) своїм «новимконфуціанством », центральним положення якого інтерпретовані яклогічні концепції. Згідно з Фен Юланю, «нове раціоналістичнеконфуціанство »базується на чотирьох метафізичних« стовпах »: принцип,матеріальна сила, субстанція Дао і Велике Ціле. Концепція принципувипливає з пропозиції: оскільки існують речі, належить бути іспецифічним принципам; річ повинна дотримуватися принципу. Концепціяматеріальної сили випливає з пропозиції: оскільки існує принцип,повинна бути матеріальна сила, завдяки якій може існувати річ.  Дао означає «універсальний процес», універсум «щоденного оновлення»,постійної зміни. Нарешті, Велике Ціле, в якому одне є все івсе є одне, дає загальне ім'я усього, воно відповідає Абсолюту західнійфілософії.  По суті, Фен Юлань спробував перевести основні положеннянеоконфуціанства на мову позитивізму. У 50-ті роки і особливо в період  «Культурної революції» (1966-1976) Фен Юлань став однією з головних мішенейу боротьбі з «буржуазно-феодальної» філософією. Під тиском обставинвін змушений був фактично відмовитися від своїх попередніх поглядів.

огульна критика і політико-ідеологічний пресинг перервали надесятиліття розвиток «нового неоконфуціанства» в Китаї, в той час як на  Тайвані воно стало домінуючим напрямком філософської думки і проявилосяв трьох основних школах, що одержали назву шкіл Загального синтезу,  Сучасного неоконфуціанского синтезу і Китайського неосхоластіческогосинтезу.  Школа Загального синтезу представлена Фан Дунмеем (1899-1977) і йогопослідовниками, що розглядають китайську філософію якунікального типу трансцендентальної-іманентної метафізики, а томусхильними до синтезу з тими західними філософськими ідеями, які співзвучнікитайському розуміння буття і людської природи.

Послідовники Сучасного неоконфуціанского синтезу (Тан Цзюнь, Моу  Цзун-сань та ін) акцентують елементи трансценденталізму в китайськомудуховну спадщину і намагаються знайти підстави для розвитку наукового знання всуб'єктивному досвіді. З західної філософії для даної школи найбільшпривабливим з'явився німецький ідеалізм, перш за все кантовскийтрансценденталізму, а також гегелівська феноменологія духу. Нарешті, школа  Китайського неосхоластіческого синтезу (У Цзінсюй, Ло Гуан) являєсобою спробу поєднувати китайські філософські ідеї з томізму:вбачається, наприклад, зв'язок або навіть подібність конфуціанських концепцій  «Небесного мандата» (тян'-хв), людської природи (жень-син), навчання  (цзя-хуа) з поняттями «вічного закону», «природного закону» і  «Позитивного закону» в християнській схоластичної філософії.

Нова політична ситуація, яка пов'язана з початком економічнихреформ і яка почала складатися в Китаї з 80-х років, дозволила зновузаявити про себе тенденції синтезу культур. Так, з'явилася теорія  «Синтетичного творіння», головним теоретиком якої виступив Цзан  Дайнань. Він закликав відмовитися від «жорсткого осьового мислення», тобто від ідеїантагонізму між Китаєм і Заходом. За його словами, потрібно вступити нашлях конвергенції китайської і західної культур.

39. Єврейська філософія — філософія, яка спирається на єврейську традицію. Нерідко єврейську філософію визначають більш вузько як філософію юдаїзму, тобто як раціональне обгрунтування іудейської теології, за допомогою системи філософських понять. За професором Елізаром Берковичем, жоден єврейськи] мислитель ніколи не починав з самого початку, оскільки юдаїзм вже існує в той момент, коли філософ починає своє дослідження ^[1] .

Однак існує і надзвичайно широкий підхід до розуміння сутності єврейської філософії. Цей підхід ототожнює єврейську філософію з будь-яким видом рефлексії думки тих, хто вважають себе євреями. Тим не менш, у наш час^[Коли?] філософи, євреї за походженням, які не розглядають проблематику юдаїзму чи у творчості яких не відображені специфічні єврейські проблеми, зазвичай не вважаються представниками єврейської філософії.^[2].