Глава II

Неортодоксальные

(нетрадиционные) версии

развития философии марксизма

Конец XIX — начало XX в. был ознаменован

для России интенсивным («вширь и

вглубь») развитием капитализма, обострением

социально-классовых противоречий и конфликтов,

ростом революционного движения.

Центр революционного движения перемес

тился в Россию, в которой созрели объективные

и субъективные предпосылки буржуазнодемократических

преобразований. В этих условиях

попытки перенесения доктрины Маркса

на российскую почву с учетом «пересмотра

Маркса» на Западе (прежде всего бернштейнианство)

породили три основных направления

в интерпретации философии марксистского

учения: 1) «ортодоксальное» (в лице

В. И. Ленина и других сторонников диалектического

материализма), которое сознательно

стремилось сохранять и развивать основные

принципы марксизма, в том числе и его

философии; 2) объективистское, прежде всего

«экономическое» («легальный марксизм»,

экономизм, меньшевизм), абсолютизировавшие

роль объективных (экономических) факторов

в историческом процессе; 3) активистское

(эмпириомонизм, эмпириосимволизм,

богостроительство), интерпретировавшее

марксизм в духе активизма (волюнтаризма).

Характеризуя идейную борьбу вокруг учения

К. Маркса и Ф. Энгельса на русской почве

того времени, В. А. Базаров отмечал наличие

«борющихся в марксизме идейных направлений

»1, результатом чего, если использовать*

выражение П. С. Юшкевича, было наличие,

различных «марксистообразных философий».

1. «Легальный марксизм»

и экономизм

«Легальный марксизм» — идейно-политическое

течение либерального толка, возникшее

в России в конце XIX в. Своим названием

оно обязано тому, что его представители

печатались в легальных, разрешенных царским

правительством, газетах и журналах

(«Новое слово», «Начало», «Жизнь», «Вопросы

философии и психологии» и др.) и использовали

некоторые философские, социальнополитические

и экономические идеи марксизма

для критики пользовавшейся в то время

популярностью идеологии народничества.

Видными представителями «легального марксизма

» были П. Б. Струве, С. Н. Булгаков,

Н. А. Бердяев, М. И. Туган-Барановский и др.

1

Базаров В. Богоискательство и «богостроительство

» // Вершины. Кн. 1. Спб., 1909. С. 331.

548

В развитии «легального марксизма» можно

выделить два этапа: 1) начало—середина

90-х гг. XIX в., когда, соглашаясь с некоторыми

положениями марксизма, «легальные марксисты

» пытались «внести в марксизм прививку

кантовского критицизма»1, и 2) конец

XIX — начало X X в., когда они, солидаризируясь

с бернштейнианством, которое, по словам

С. Н. Булгакова, «вогнало клин в самую

сердцевину марксизма»2, открыто порывают

с последним, эволюционируя, одни быстрее,

другие медленнее, в сторону идеалистической

философии.

Общефилософской основой «легального

марксизма» выступала «самая современная» философская

доктрина — неокантианство (Г. Риккерт,

А. Риль, Г. Коген, В. Виндельбанд и др.), а

в области социальной философии (философии

истории) и социологии — так называемый экономический

материализм, оплодотворенный

идеями Г. Зиммеля, В. Зомбарта, Р. Штаммлера.

Считая, что «чисто фичософского обоснования

» марксизма еще не дано, поскольку и

диалектика, и материализм оказались «одинаково

несостоятельными пред судом философской

критики»3, «легальные марксисты» стали

ориентироваться на идеи неокантианства,

подчеркивали независимость человеческих

знаний от объективной реальности. «Человеческому

сознанию, — писал С. Н. Булгаков,

— стало раз навсегда очевидно, что наше научное

знание покоится на этих свойствах чистого

разума, короче говоря, разум сам является

законодателем природы, сам устанавливает

ее законы»4. Человек может познать лишь

то, что сам создает в процессе мышления,

поэтому знания не могут быть верным, адекватным

отражением действительности. Постигаемые

нами феномены не есть действительность,

а лишь конструкция нашего понимания

ее. Отрицание познавательного значения

истины Струве считал заслугой Ницше:

«Сомнение в истине и в известном смысле

отрицание истины делает из Ницше одного из

1

Булгаков С. Я . О т марксизма к идеализму.

Сборник статей (1896—1903). Спб., 1903. С. 343.

2 Там же. С. XIII—XIV.

3

Струве Я. Б. РаШоиса. Политика, культура,

религия, социализм. М , 1997. С . 343.

4

Булгаков С. Я . О т марксизма к идеализму. С. 199.

самых современных и самых плодотворных

философов»5. Исходя из противопоставления

неокантианцами естествознания («науки о

природе») и обществознания («науки о культуре

») на основе кантовского учения о теоретическом

и практическом разуме, «легальные

марксисты» в особенности отстаивали тезис

о непознаваемости социальных явлений в

силу их сугубо индивидуального, неповторимого

характера, доступного лишь ценностнонормативному,

а не научному рассмотрению.

Однако в оценке философских установок

неокантианства среди представителей «легального

марксизма» имелись и разночтения.

Если Струве строго придерживался кантовского

деления мира на ноуменальный (существенный)

и феноменальный (мир явлений) и

считал, что познание имеет дело с миром феноменов,

а «самое бытие остается непознанным

»6, то Бердяев отрицательно относился к

кантовскому агностицизму, считая, что не

только явления (феномены), но и «вещи в

себе» (ноумены) познаваемы.

Характерной чертой «легального марксизма

» в гносеологических вопросах, особенно на

втором этапе, является стремление рассматривать

как аксиому тезис о независимости чистой

науки от практики, утверждение, что практические

проблемы относятся лишь к сфере

нравственных оценок: добра и зла. «Практические

идеи, — писал Струве, — могут, вторгаясь

в известные теоретические построения,

фальсифицировать их, но этой судьбе принципиально

одинаково подвержены и воззрения

Маркса и воззрения его противников»7.

В духе «кантовского критицизма» сторонники

«легального марксизма» пытались решать

«онтологические проблемы», хотя и подчеркивали,

что их интересует главным образом

гносеология. Существо «научно-критического

идеализма», по их мнению, заключалось

в том, что чувственно-воспринимаемый

мир сводился к сознанию и выводился из него,

а на вопрос о сущности мира вне и независимо

от сознания отвечали, что это не вопрос

знания. В статье «Свобода и историческая не

3

Струве Я. На разные темы. Спб., 1902. С. 206.

6 Проблемы идеализма. Сборник статей. М. ,

1902. С. 79.

7

Струве П. На разные темы. С. 171.

обходимость» (1897) Струве, например, окончательно

отказывается даже от «ноток» материализма

и окончательно переходит в сфере

гносеологии на позиции субъективного идеализма,

заявляя, что бытие всякой действительности

может рассматриваться как бытие в сознании.

Различие объективного и субъективного

лежит, по его мнению, лишь в рамках

мыслимого бытия. Объективное Струве рассматривает

как общезначимое, а причину и необходимость

истолковывает в духе берклианско-

кантовского идеализма, считая, что «дальше

мы в определении объективности и реальности

не можем идти: предполагать за индивидуальным

или коллективным сознанием

реальный мир внешних «вещей» есть метафизика

»1. Можно не сомневаться в существовании

внешнего мира, но он выступает перед

человеком в конечном счете как «хаос переживаний

», как непосредственно чувственно

данное, как индивидуальная эмпирическая

реальность, кроме которой нет никакой другой

действительности.1

Неокантианские философско-гносеологические

установки служили и исходной основой

социальных воззрений представителей

«легального марксизма», истолкования ими

материалистического понимания истории,

теории социализма. Вначале, критикуя идеологию

народничества, они опирались на «экономический

материализм», т. е. на интерпретацию

материалистического понимания истории

в духе социально-экономического фатализма,

сводили историческое развитие к действию

стихийных экономических сил, неуклонно

ведущих общество по пути прогресса. Правда,

Булгаков в первый период своей теоретической

деятельности возражал против термина

«экономический материализм», называя

свою позицию «социальным материализмом»,

выступал против выведения всех социальных

явлений непосредственно из экономики, утверждая,

что на объективной закономерности

в природе и обществе основывается действительно

свободная, т. е. разумная, целесообразная

деятельность2.

1 Вопросы философии и психологии, 1897. Кн.

36. С. 125.

2 См.: Булгаков С. Н. О т марксизма к идеализму.

С. 33.

550

К концу XIX — началу XX в. «легальные

марксисты» постепенно покидают точку зрения

«экономического материализма», заявляют

о своем окончательном разрыве с марксизмом

и переходят на позиции социальной философии

неокантианства; они отрицают объективные

закономерности (тенденции) истории,

подчеркивая несовместимость свободы и необходимости,

дуализм должного и сущего,

считают, что «свобода беззаконна» и т. п. История

теперь рассматривается ими как процесс,

определяемый культурными ценностями

человечества, главный источник развития

которого лежит в сфере сознания. В марксизме

они подвергают критике недооценку роли

личности в истории. С. Н. Булгаков утверждал,

например, что в марксизме «личности и

личному творчеству поется вообще похоронная

песнь»3.

«Легальные марксисты» заявляют, что учение

Маркса о социалистической революции

и диктатуре пролетариата в своей основе ложно,

поскольку оно не может быть научно доказано,

а учение об обострении классовой

борьбы якобы опровергается усилением классового

союза (консенсуса) между пролетариатом

и буржуазией. Марксово учение о социализме

объявляется в духе категорического

императива Канта идеалом, находящимся вне

науки, а в конечном счете своеобразным вероучением,

«несомненным суррогатом религии

», как и все учение социал-демократии.

Бердяев писал: «Социал-демократия, основанная

марксизмом, есть самая совершенная и

законченная форма социализма, а именно социализма

религиозного»4.

Объявляя «экономический социализм» ненаучным,

утопичным и метафизичным, Булгаков

писал, что «все трудности исчезают,

если только мы признаем, что экономический

материализм является вредным придатком к

идеям социализма, поэтому и устранение его

ничуть не влечет за собой уничтожение искажаемого

им идеала»5. Реализация же социального

идеала, с его точки зрения, не под силу

ни человеку, ни человечеству в целом, по

ъ

Булгаков С К Два града. М., 1911. Т. 1.С. 74.

4Вопросы философии и психологии, 1906. Кн. 5.

С. 511—512.

5

Булгаков С. Н. О т марксизма к идеализму. С . 248.

скольку они не могут преобразовать ни себя,

ни окружающий мир собственными силами,

не прибегая к помощи Бога.

Свой отказ от марксизма, который часто

отождествляется ими с «экономическим материализмом

», «легальные марксисты» пытались

представить как стремление вернуться к

народу, подлинно народному религиозному

духу, а в личном плане как духовное и логическое

развитие и углубление своего миропонимания,

миросозерцания.

Эволюция «легального марксизма» проходила

в условиях идейной борьбы с революционно

настроенными социал-демократами, теоретиками

и вождями которых были Г. В. Плеханов

и В. И. Ленин. В интересах преодоления экономических

и социально-философских идей народничества

социал-демократы пошли на временное

соглашение с «легальным марксизмом», в то же

время подвергая его принципиальной критике.

Этому посвящены, например, работы Ленина

«Отражение марксизма в буржуазной литературе

», «Экономическое содержание народничества

и критика его в книге г. Струве», «Некритическая

критика», «О политической линии

» и др. В оценке Ленина «легальный марксизм

» — это отражение марксизма в буржуазной

литературе, его искажение и ампутация

его революционности. Критика народничества

«легальным марксизмом», считал он, означала

его переход от мещанского (или крестьянского)

социализма не к пролетарскому

социализму, а к буржуазному либерализму.

Ленин оценивал как «эклектические» попытки

«легальных марксистов» «привить»

неокантианство марксизму, настаивая на

«цельности», «непротиворечивости» марксизма,

на «органическом единстве» всех его составных

частей. Он упрекал «легальных марксистов

» (прежде всего Струве) в объективизме,

выражающемся в требовании беспристрастного

констатирования «неизбежности данного

ряда фактов» вне учета конкретно-исторических

условий, в рамках которых эти «факты»

творятся людьми (классами, социальными

группами, слоями), и считал, что только классовый

подход к явлениям социальной действительности,

оценка их, исходя из интересов

трудящихся масс, делает возможным ее

объективное рассмотрение. В его представлении

лишь марксизм в состоянии обеспечить

такое рассмотрение, ибо он «не ограничивается

указанием на необходимость процесса, а

выясняет, какая именно общественно-экономическая

формация дает содержание этому

процессу, какой именно кчасс определяет эту

необходимость»1.

Много работ, направленных против неокантианства

и «легального марксизма», написал

Г. В. Плеханов, объединив их в сборник

«Критика наших критиков». Включенные в

него статьи «Материализм или кантианство»,

«Несколько слов в защиту экономического

материализма», «Об экономическом факторе»

и другие переводились на ряд европейских

языков. Он критиковал методологию «легального

марксизма» за идеализм, софистику и

метафизику, считая, что только диалектикоматериалистический

метод плодотворен и

адекватен современной науке. Оценивая концепцию

«легального марксизма» как вульгарно-

эволюционистскую, он в ответ на слова

Струве, что «интеллект не терпит скачков»,

на примерах истории показывает наличие в

действительности не только эволюционных,

но и революционных изменений2. Марксизм,

в его представлении, чужд всякому фатализму,

квиетизму, созерцательности, пассивности.

Он не только не подрезает «крылья пламенным

мечтаниям» (Струве), но, наоборот,

вскрывает активную роль субъективного фактора

в историческом процессе.

В начале XX в. «легальный марксизм» как

идейно-политическое течение перестает существовать,

его представители переходят на другие

идейно-философские и социально-политические

платформы. В 1902 г. Струве становится

редактором журнала «Освобождение»

либерального направления, а вскоре, как и

Туган-Барановский, вступает в партию кадетов.

Видными представителями так называемого

религиозно-философского возрождения

выступают Бердяев и Булгаков.

Экономит. В российской социал-демократии

периода ее становления (конец XIX —

начало XX в.) сформировалось идейно-политическое

течение, получившее название «экономизм

». Лидерами и теоретиками экономиз

1

Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 418.

2 См.: Плеханов Г. В. Избр. филос. произв. Т. 2.

С 604.

ма были Е. Д. Кускова, С. Н. Прокопович,

А. С. Пиккер (А. Мартынов). П. А. Нежданов

(Череванин) и др. Основные печатные

органы «экономистов» — газета «Рабочая

мысль» и журнал «Рабочее дело».

Наиболее полное отражение идеи «экономистов

» нашли в манифесте Е. Д. Кусковой

«Сгеао» (символ веры)1. Абсолютизируя стихийность

(бессознательность) рабочего движения,

«экономисты» выступали против создания

самостоятельной партии рабочего

класса, против внесения социалистического

сознания в стихийную борьбу пролетариата.

Солидаризируясь с лозунгом Э. Бернштейна:

«Движение — все, конечная цель — ничто»,

они утверждали, что формы рабочего движения

«не несут в себе коммунистические идеалы

», поэтому «рабочее движение имеет целью

ослабление власти капитала над рабочими, а

не сознательное и планомерное изменение

производственных отношений»2. Задачи социал-

демократии были сведены ими к поддержке

экономических требований «трудовых

масс», к борьбе за улучшение их условий труда

и жизни (повышение заработной платы, сокращение

рабочего дня и т. д.).

Марксистские идеи «экономисты» интерпретировали

в духе неокантианства и бернштейнианства.

Следуя завету Бернштейна, идеологи

экономизма считали, что теория марксизма

«нуждается в переработке»3. Диалектика

объявлялась «экономистами» мистической,

туманной, приводящей к многим недоразумениям

и была заменена идеей социальной эволюции,

которая отвергала качественные изменения.

Отвергались и противоречия как внутренний

источник развития. Развитие в обществе

сводилось к постепенным, стихийно-эволюционным

изменениям, в том числе к постепенному

перерастанию капитализма в социализм.

С. Н. Прокопович заявлял: «Сама история

делает социалистическое дело»4.

«Экономисты» считали знания, идеи, теории

факторами пассивного отражения дей

• См.: Былое. 1900. № 10.

1

Прокопович С. Н. К критике Маркса. Спб.,

1901. С. 212.

3

Нежданов П. Нравственность. М. , 1898. С . 5.

4

Прокопович С. Н. Проблемы социализма.

Спб., 1911. С. 185.

552

ствительности — эпифеноменами, которые

лишены активной, преобразующей силы.

«Мысль всегда следует за жизнью, теория за

практикой»5, — писал Прокопович. Отсюда

следует, что знания людей — лишь приспособительная

реакция к стихийным процессам

природы и общества, ибо результаты деятельности

людей непредсказуемы, всегда неожиданны,

стихийны.

Социальная философия «экономистов» основывалась

на так называемом экономическом

материализме. Нежданов писал: «Не люди

делают свою историю, а развитие экономики

определяет их историю, вот как скорей следует

формулировать учение Маркса и Энгельса

»6. «Технологическое прочтение истории»

у «экономистов» дополнялось теорией стихийности,

согласно которой движение и развитие

истории — это всецело слепой, стихийный

процесс. Действия людей, их теории,

взгляды, духовная жизнь представляют собой

стихийное выражение потребностей исторического

развития, прежде всего производительных

сил, экономики, и поэтому ни выдающиеся

личности, ни социальные группы,

партии, ни классы не могут оказать никакого

активного вляния на стихийно, фатально складывающийся

исторический процесс, они являются

лишь «манекенами исторического

рока». Исходя из этого, социалистический

строй будущего теоретики экономизма трактовали

в конечном счете не как результат борьбы

классов, а как следствие стихийного развития

капитализма. Вмешательство людей в

стихийно протекающее «естественно историческое

развитие», по их мнению, является насилием

над историей, оно может нарушить

«несокрушимую историческую необходимость

». «Способы производства сменяют друг

друга не в силу сознательных актов... а совершенно

независимо от воли и сознания людей

»7. Задача людей — пассивно приспосабливаться,

адаптироваться к совершающемуся

социальному процессу.

В критике философско-социальных идей,

программы и тактики «экономистов» принимали

участие В. И. Ленин, Г. В. Плеханов и др.

5 Там же. С. 236.

6Нежданов П. Нравственность. С. 177.

7Там же. С. 174.

Сразу же после выхода «Сгеёо» Е. Д. Кусковой

Ленин в 1899 г. написал «Протест российских

социал-демократов», где идеи «Сгесю»

были охарактеризованы как проявление международного

ревизионизма, как преклонение

перед стихийностью в рабочем движении.

Критикуя социальный фатализм «экономистов

», Ленин подчеркнул, что социальные закономерности

проявляются не вне деятельности,

а в самой деятельности людей, народных

масс и поэтому политические партии, классы

могут существенно влиять на содержание и

темпы социальных процессов, на историческую

необходимость.

По мере роста рабочего движения в России

влияние экономизма падало. На II съезде

РСДРП часть «экономистов» перешла на позиции

меньшевиков, во взглядах которых экономизм

нашел свое продолжение (например,

теория «зрелости производительных сил» как

определяющего фактора общественного развития).

2. Эмпириомонизм

А. А. Богданова

Особое направление в русской философской

мысли 1900—1920-х гг. сложилось на

базе переосмысления марксизма в духе социального

активизма (А. А. Богданов, В. А. Базаров,

А. В. Луначарский и др.). Признавая за

К. Марксом заслугу открытия научного понимания

общества, представители этого направления

видели в марксизме не столько познание

«объективных законов», сколько теорию

социальной организации окружающего нас

мира. В качестве субъекта, творящего мир,

они, в отличие от классического субъективизма

XVIII—XIX вв., рассматривали не некоторое

абстрактное Я, а социальные коллективы

— классы, природа которых характеризовалась,

исходя из учения о классовой борьбе и

классовой идеологии.

В идейно-политическом плане та или иная

интерпретация марксизма означала обособление

противоположных по духу направлений.

Объективистское направление выдвинуло

идею постепенной трансформации капитализма

путем улучшающих его демократических

и социальных реформ (Э. Бернштейн, правые

социал-демократы). «Активистское» видело в

реформах в лучшем случае побочный, промежуточный

продукт классовой борьбы, имеющий

лишь относительное значение. Подлинное

освобождение трудящихся, с этой точки

зрения, мыслилось только через революционную

борьбу и революционное преобразование

общества. Революция представлялась не только

наиболее быстрым и радикальным средством

разрешения внутренних противоречий

капитализма, но и высшей формой социального

творчества, создающего принципиально

новые формы жизни. Это отвечало стремлению

определенной части революционно настроенных

марксистов перенести акценты с

«непреложного хода истории» на «делание

истории», выдвинуть на первый план проблематику

действия и деятельности. Не случайно

основные представители «активистского»

марксизма политически примкнули к большевикам,

образовав самое левое их крыло.

Однако задача трансформации социального

протеста в радикализм философско-методологического

плана могла обосновываться

по-разному. Те теоретические решения, которые

предлагали Богданов, Базаров, Луначарский,

во многих отношениях были слишком

радикальными и шли значительно дальше

прагматических соображений политики. Активность

субъекта простиралась у них за пределы

чисто социальной плоскости в плоскость

философского учения о бытии. Мир представал

в их философии как предметный результат

активности индивида и его классовой

идеологии. Понятие не зависящей от человека

объективной истины при этом исчезало.

Между тем для целей политической мобилизации

оно было необходимо: если понятие

истины размывается и становится совершенно

относительным, борьба масс теряет реальный

смысл. Вот почему для большевизма как

политического течения предложенная названными

теоретиками интерпретация марксизма

оказалась в конечном счете неприемлемой.

Наиболее крупным и оригинальным представителем

русского «активистского» марксизма

был Александр Александрович Богданов

(1873—1928).

Богданов (его настоящая фамилия — Малиновский)

окончил медицинский факультет

Харьковского университета. Еще в студенчес

кие годы начал заниматься политической деятельностью.

За участие в революционном

движении был сослан в Вологду, где познакомился

с Н. А. Бердяевым и рядом других известных

в будущем деятелей русской культуры.

В 1903 г. примкнул к большевикам и стал

одним из виднейших деятелей раннего большевизма.

На III, IV, V съездах РСДРП избирался

членом ЦК. К осени 1904 г. Богданов

тесно сходится с В. И. Лениным. Между ними

возникает своеобразный политический блок,

ориентирующийся на тактику революционной

социал-демократии, но, по словам Ленина,

«молчаливо устраняющий философию, как

нейтральную область». Это сотрудничество,

впрочем, продолжалось недолго. Богданов

стал выдвигаться на роль альтернативного

Ленину лидера, пользующегося поддержкой

видных представителей партийной интеллигенции,

в частности М. Горького. Прагматически

гибкой тактике Ленина, нацеленной на

создание классовых союзов и сплочение различных

слоев трудящихся в единую политическую

армию пролетарской революции, Богданов

противопоставил романтический изоляционизм,

основанный на принципе чистоты

пролетарской «психоидеологии». С этих

позиций он выступал против участия пролетарских

революционеров в легальных организациях,

где им пришлось бы сотрудничать и

идти на компромисс с чужеродными социальными

элементами.

Увлечение Богданова энергетизмом В. Оствальда,

а затем учением Э. Маха еще более

углубляло расхождения с Лениным. Эти расхождения

резко политизировались, выливаясь

в борьбу двух идеологий внутри большевизма.

Окончательный разрыв предопределила

организация Богдановым и его единомышленниками

партийных школ на Капри и в Болонье,

которые должны были стать центрами по

формированию кадров богдановской фракции.

Ленин незамедлительно принимает против

своего бывшего союзника, а теперь оппонента,

самые решительные меры. В 1908 г. была

написана книга Ленина «Материализм и эмпириокритицизм

», посвященная критике «махистского

поветрия» в рядах российских социал-

демократов. Одной из главных задач

книги было показать несовместимость идей

Богданова с марксизмом, опасность его кон

цепции для партии. Вслед за этим Ленин добивается

и исключения Богданова из партии

за фракционную деятельность (1909).

Влияние Богданова до некоторой степени

возобновилось после Октябрьской революции

1917 г., когда он становится идеологом пролеткульта

— массовой (в 1920 г. до 400 тысяч

членов) и разветвленной организации, претендующей

на роль монопольного разработчика

и хранителя «пролетарской культуры» в ее

наиболее законченных, независимых от буржуазного

влияния формах. Однако после резких

выступлений Ленина, озабоченного как

реставрацией «богдановщины», так и тенденцией

к независимости пролеткульта от партии,

для возвращения Богданова к активной политике

оказывается закрытой и эта перспектива.

В этой обстановке Богданов полностью отдается

научному творчеству. В 1926 г. он создал

и возглавил первый в мире Институт переливания

крови; погиб, поставив на себе научный

опыт.

Как мыслитель Богданов довольно рано

проявил склонность к конструированию всеохватывающей

философской системы, дающей

целостную картину мира. Основу этого:

синтеза он усматривал в «социальном материализме

» Маркса. Свое философское творчество

он считал реализацией Марксовой программы

революционной философии, берущей

действительность не созерцательно, в форме

безразлично нейтрального по отношению к

человеку «объекта», а как преодолевающую

противоположность субъекта и объекта практику.

Вместе с тем Богданов полагал, что

Маркс решил поставленную им задачу лишь

частично — применительно к сфере социального

познания. Свою роль он видел в том, чтобы

решить ту же задачу «в общефилософском

масштабе», включая также познание и преобразование

природы. Поэтому Богданов никогда

не считал себя связанным «буквой» марксистских

текстов и относился к ним лишь как

к основе, которую еще надо дополнять и достраивать.

Рассматривать мир явлений как социальную

практику — значит, по Богданову,

видеть в нем поле коллективного труда, где

сталкиваются человеческая активность и стихийное

сопротивление вещей. «Активность»

и «сопротивление» — основные понятия богдановской

«онтологии практики». Все формы,

которые принимает действительность, суть не

что иное, как различные сочетания активнос

тей и сопротивлений. В постоянном обновле

нии этих форм удерживаются те, в которых

активности и сопротивления даны в наиболее

устойчивом, гармоническом сочетании. Эту

обобщенную схему действительности Богда

нов характеризует как всеорганизационную

точку зрения. Ее корни лежат в коллективном

труде, а задача состоит в том, чтобы, органи

зуя человеческую деятельность, побеждать

стихийное начало мира и в дальнейшем сфор

мировать весь мир в интересах человечества.

Всеорганизационная точка зрения, по Богданову,

это не просто чисто интеллектуальная

позиция. Она носит классовый характер. Она

совершенно чужда буржуазному индивидуализму,

но естественна для класса, который своим

трудом организует вещный мир и самого

себя, т. е. для пролетариата. Рабочий класс,

пролетариат, представляется в этой связи наиболее

совершенным субъектом организующей

деятельности и прообразом человечества как

некоего глобального трудового коллектива. Вот

почему ему необходимо выработать и сознательно

применять собственную систему организующих

природу и общественную жизнь методов,

составляющих в совокупности совершенно

особую пролетарскую культуру.

Исходя из «организационной точки зрения

», Богданов разрабатывает философское

учение — эмпириомонизм, которое представляет

собой теорию и одновременно философскую

критику опыта, понимаемого как некая

первичная и, в сущности, единственная реальность,

с которой имеет дело человек.

Понятие опыта Богданов в принципе берет

в той интерпретации, которая была предложена

создателями эмпириокритицизма (махизма)

Э. Махом и Р. Авенариусом, и в соответствии

с которой он состоял из непосредственно

данного — «элементов» (ощущений),

объединяемых затем в «комплексы элементов

» по принципу «экономии мышления»

(«наименьшей траты сил»). Однако он считал,

что Мах и Авенариус не смогли снять дуализм

физического и психического; из их концепции

неясно, почему в опыте, который, в сущности,

должен быть субстанциально однородным,

одни элементы приобретают статус «физических

» явлений, тогда как другие противопос

тавляются им в качестве «психических обра

зов» этих явлений. Богданов продолжал свя

зывать различие физического и психического

с различиями по типу организации. Элемен

ты, из которых построены и объективная ре

альность, и наше сознание, одни и те же (это

цвет, конфигурации формы и т. п.). Но они

могут быть по-разному связаны между собой.

Физическое — это социально организованный

опыт, психическое — опыт сугубо личный, ин

дивидуальный, не вошедший составной час

тью в коллективно выработанные системы

представлений.

Через понятие социально организованно

го опыта специфические философские поня

тия махизма у Богданова сопрягаются с поня

тийными рядами и проблематикой марксизма.

Ссылаясь на Маркса, Богданов рассматрива

ет процесс познания как смену идеологичес

ких форм. В этом процессе идея принципи

альной однородности физического и психи

ческого опыта выражает собой коллекти

визм как основополагающий принцип ми

ропонимания пролетариата и противостоит

индивидуалистическому социальному опы

ту буржуазии, центром которого является

личное «я»1.

Таким образом, философия Богданова является

теоретически двойственной. Он стремится

творчески развить марксизм, но одновременно

он находится и вне марксизма, как

бы в иной теоретической среде. По сути своей

это — «пограничное» философствование,

в то время еще редкое, но во второй половине

X X в. сделавшееся достаточно обычным и

проявившее себя в разных сочетаниях: марксизм

и экзистенциализм, марксизм и фрейдизм,

марксизм и структурализм, марксизм и

феноменология и т. п. Фундаментальное для

Богданова понятие организации, воплощаясь

одновременно в двух ипостасях — и как категория

«критики опыта», и как обобщающее

определение социально-исторической деятельности

человека, — придает раздвоенному

теоретическому сознанию мыслителя известную

целостность и служит как бы фокусом,

в котором сходятся две генетически весь

ма различные линии его философствования.

1 См.: Богданов А. А. Эмпириомонизм. Спб.,

1906. Кн. 3. С. 149—153.

При переходе от всеобщих принципов

организации (выражающих структурность

мироздания) к упорядочивающей, «организующей

» активности человека в философии

Богданова возникает проблема культуры.

Культура для него — это способы организации

труда, общения, познания и жизни, вырабатываемые

крупными социальными коллективами

(классами, социальными группами) в

качестве общественно принятых.

Социально-исторический подход марксизма

к культуре Богданов истолковывал в смысле

прямого отождествления культурных форм

с социальными. Мышление, сознание, культура,

с этой точки зрения, не просто выражают

собой определенные социальные позиции, —

они представляют собой структурные аналоги,

дубликаты тех связей, которые устанавливаются

внутри данного коллектива или общества

в целом. «Всякий, — разъяснял свою модель

культуры Богданов, — строит мир по образу

и подобию своего социального опыта»1.

Так, древние цивилизации были основаны

на сугубо авторитарных отношениях между

«организаторами» (царь и его чиновники, ра

бовладельцы) и «исполнителями» (рабы, кре

стьяне-общинники). Поэтому для них харак

терен и авторитарный тип мышления, склон

ный искать за всеми происходящими событи

ями, в том числе природными, активно дей

ствующую личную волю (бог, мировой дух и

т. п.). Напротив, в идущем на смену этим ци

вилизациям капиталистическом обществе, где

господствует анархия рыночных отношений,

закономерное и необходимое мыслится по

образцу стихийно действующих рыночных

сил и приобретает характер неких безличных

императивов (такова, к примеру, идея долга,

правовые нормы, эталоны научности и т. д.).

При социализме, считал Богданов, между

людьми установится товарищеский тип со

трудничества. Поэтому и культура будет уже

не авторитарной и не индивидуалистической,

а «товарищеской», коллективистской. Ее пред

восхищением является так называемая «про

летарская культура», формирование которой,

как в отличие от Ленина считал Богданов, дол

жно обязательно предшествовать социализму.

Богданов А. А. О пролетарской культуре.

1904—1924. Л.; М., 1925. С. 22.

так как она является необходимым инструментом

его строительства.

Отождествление культуры и социальных

форм сводило на нет моменты преемственности

и общечеловеческой ценности в развитии

культуры. Справедливости ради надо отметить,

что сам Богданов никогда не доходил в

этом вопросе до экстремистских выводов.

Однако такие выводы делали, используя его

концепции, многие «борцы за новую культуру

», призывавшие «сбросить Пушкина с корабля

современности». Богданов выступал

против такого откровенного нигилизма, принявшего

после Октября 1917 г. характер широкого

поветрия. Он доказывал необходимость

приобщения к культурному наследию.

Но связь с культурой «уходящих классов» и

для Богданова была приемлема лишь в весьма

ослабленном варианте: это «не наша» культура,

она может быть полезна лишь как своеобразный

источник «строительного материала

» для новых творцов.

В ходе своей идейной эволюции Богданов

идет от эмпириомонизма как философии, выражающей

специфически «организационную

» точку зрения, к созданию «всеобщей

организационной науки» — тектологии. По

уровню и широте своих обобщений («весь

мир опыта»2) тектология сопоставима с философией,

но носит в отличие от последней

эмпирический, опытный характер, допуская экспериментальные

методы исследования. В

сущности, это своего рода «постфилософия»,

берущая на себя многие ее функции, но на

качественно новом уровне. Тектология —

единственная наука, которая должна не только

вырабатывать свои методы, но также исследовать

и объяснять их. Поэтому она представляет

собой завершение всего цикла наук.

«Всеобщая организационная наука», по Богданову,

призвана не только углубить наши

знания о действительности, но и стать фактором

перестройки всей познавательной деятельности

(преодоление прогрессирующей

научной специализации на основе выдвинутых

тектологией общих понятий), а также —

что еще важнее — общественных отношений

(переход к «интегральному» социальному ус

2

Богданов А. А. Всеобщая организационная

наука (тектология). Спб,, 1913. Ч. 1. С. 41.

тройству, в котором момент неорганизованно

сти, проявляющийся в классовой борьбе, кри

зисах и безработице, будет снят на основе

«строго научной планомерности», опираю

щейся на обобщенное понимание «организа

ционных задач»).

В этом плане теоретические построения

Богданова, которые он считал «идеологией со

временного технического прогресса», пред

стают как одна из крайних ступеней в разви

тии европейского рационализма с его идеей

создания «разумного общества» по некоторо

му хорошо продуманному плану.

В сугубо теоретическом плане тектология

может рассматриваться как предвосхищение

кибернетики, общей теории систем, а отчас

ти и синергетики. Однако в специфически

идеологическом контексте «организацион

ное» мышление Богданова стало одним из

источников современного тоталитаризма с его

концепцией «социальной инженерии».

В последние годы жизни Богданов пытался

осмыслить перспективы развития общества

и человеческой цивилизации в свете совершившихся

в Европе революций. Его выводы

существенно расходились с идеологией победившей

в ходе революции и гражданской войны

большевистской партии.

В настоящий момент, считал Богданов,

пролетариат в культурном отношении еще не

самостоятелен и целиком поглощен буржуазной

культурой. Поэтому он еще не готов к

«прорыву» буржуазной действительности и

созиданию принципиально новых форм жизни.

Революции начала X X в., совершенные

при активном участии рабочего класса, не

были по своей социально-исторической сущности

пролетарскими. В частности, в России,

полагал Богданов, установилась не диктатура

пролетариата, о которой писал Маркс, а власть

военной демократии — союз солдат и «милитаризованных

трудовых элементов», опирающихся

на «коммунизм распределения». Этот

политический блок, безотносительно к

субъективным намерениям и иллюзиям его

лидеров, не может вести страну дальше восстановления

экономической жизни на основе

государственного капитализма. Восстановление

и стабилизация капитализма неизбежно

произойдут в этих условиях и в мировом масштабе.

Однако его характер и формы изменят

ся. Господствующим классом станет новая

социальная элита, которая образуется из научной

и инженерной интеллигенции, а также

кадров, прошедших школу государственного

управления. Трансформация капиталистической

экономики будет сопровождаться глубокими

сдвигами в социальной структуре, политике,

идеологии, культуре. Переход к крупномасштабному

планированию приведет к

принципиальному изменению соотношения

между экономическим базисом и политической

надстройкой: властные функции государства

приобретут характер непосредственно

экономических функций. В новых социальных

условиях существенно изменится и

культурный облик пролетариата, формы его

идеологии. Они будут нацелены в первую очередь

на интеграцию рабочих в существующую

социальную систему.

В этих рассуждениях Богданова можно

увидеть прообразы социальных явлений и

социальных теорий, получивших развитие

уже в середине XX в.: «революция управляющих

», «конвергенция» и др. Вместе с тем Богданов

никогда не отрицал социалистической

перспективы развития. В будущем, когда «новый

» капитализм так же исчерпает потенциал

своего развития, как и старый, пролетариат

консолидируется на базе своей собственной,

отличной от буржуазной, культуры «всеорганизаторского

коллективизма». Став в духовном

отношении самим собой, он проложит

дорогу к социализму всему обществу.

Многие послеоктябрьские работы Богданова

с анализом мировых революционных

процессов первой четверти X X в. по условиям

тех лет не могли быть опубликованы. Однако

его труды по философии, социологии,

экономическим и культурным вопросам, написанные

до Октября 1917г., продолжали переиздаваться

и в кругах марксистской интеллигенции

долгое время оставались авторитетными.

Идея тождественности идеологии и

культуры, структурное уподобление форм

культуры формам общественной жизни, разрабатывавшиеся

в произведениях Богданова,

послужили одной из главных методологических

посылок социологии культуры и социологической

эстетики 20—начала 30-х гг., известных

в исторических исследованиях также

под названием вульгарного социологизма.

В дальнейшем, независимо от Богданова,

эти подходы активно использовались в идеологии

левой интеллигенции 60—начала

70-х гг. на Западе (например, в работах Л. Гольдмана,

развивавшего идею структурной

аналогии между жанровой формой романа

и формами капиталистической рыночной

экономики).

3. Богостроительство

Богостроительство—идеологическая платформа

в российской социал-демократии, возникшая

в середине первого десятилетия XX в. Главными

представителями были А. В. Луначарский,

В. Базаров (В. А. Руднев), П. С. Юшкевич.

К ним примыкали М. Горький (А. М. Пешков),

М. Н. Лядов и др.

Богостроительство появилось после поражения

революции 1905 г., в годы реакции, когда

в общественном сознании обнаружились

настроения отчаяния, уныния, тоски и неверия,

среди интеллигенции обозначилась тяга

к религии, мистицизму, начались «лихорадка

исканий» (В. Базаров), мучительные поиски

выхода из создавшегося идейного и социально-

нравственного положения. Религиозным

увлечениям поддались и некоторые социалдемократы,

входившие во фракцию большевиков.

Марксизм начал подвергаться с их стороны

критике, обнаружились попытки соединения

его с эмпириокритицизмом (махизмом)

как философией «современного естествознания

» вплоть до призывов «сбросить ветхий

плащ старого материализма»1. В этих условиях

и формируется богостроительство как религиозно-

философское и идеологическое течение

внутри российской социал-демократии,

суть которого заключалась в создании

(строительстве) новой, наивысшей религии

— религии без Бога, «религии научного социализма

».

Философскую основу богостроительства

составляли идеи эмпириокритицизма (махизма),

которые на русской почве в работах

А. А. Богданова (А. А. Малиновского) приоб

1 Луначарский А. В. Атеизм // Очерки по философии

марксизма. Философский сборник. М. , 1908.

С.160.

рели форму эмпириомонизма, а у П. С. Юшкевича

— эмпириосимволизма, который, по

его словам, оставался «в круге идей социальной

философии Маркса»2.

Наиболее полно и адекватно концепцию

богостроительства выразил Анатолий Васильевич

Луначарский (1875—1933). Считая,

что философия Маркса изложена только на

нескольких страницах его ранних работ3, он

усматривал именно во взглядах Богданова

ту «развитую» форму философского мировоззрения,

которая могла бы служить базой

для социалистически ориентированных религиозных

исканий. Он писал: «...мы находим

в его миросозерцании, в столь блестящих

построениях его на прочном фундаменте

подлинного марксизма, — прекрасную почву

для расцвета социалистического религиозного

сознания»4.

Пытаясь преодолеть дуализм бытия и

мышления (материи и сознания), Луначарский,

вслед за Богдановым, утверждал, что

материальное и идеальное противостоят друг

другу как разные стадии организации одних

и тех же элементов. В основе мира лежат нейтральные

элементы. «Эти элементы не физичны

и не психичны, это просто бытие»5. Организованные

в опыте, они дают физический

мир, организованные в пределах индивида —

мир психический. Наши знания, по мнению

Луначарского, будучи результатом «социально-

организованного опыта», носят относительный

характер и не отражают никакой

объективной действительности, ибо последующая

эпоха непременно их разрушит и заменит

другими. На этой релятивистской основе

Луначарский выражал недоверие к науке,

к ее прогностическим возможностям и

считал, что социалистический идеал может

быть лишь предметом веры, мечты, тем более

что и при социализме человек будет нуждаться

в вере, в жажде счастья, в «новой религии

». «...В надежде на победу, в стремлении,

напряжении сил — новая религия. Мы

2

Юшкевич Я. С. На тему дня // Вершины. Кн. 1.

Спб., 1909. С. 383.

3 См.: Луначарский А. Религия и социализм.

Спб., 1911. Ч. 2. С. 324.

4 Там же. С. 377—378.

5 Там же. С. 284.

вместе с ап. Павлом можем сказать: «Мы спа

сены в надежде»1.

Нужно отметить, что Луначарский рели

гию понимал не как веру в сверхъестествен

ные силы, а как ценностную ориентацию, как

снятие противоречий между идеалом и дей

ствительностью. «Религия есть, — писал он,

— такое мышление о мире и такое мирочувствование,

которое психологически разрешает

контраст между законами жизни и законами

природы»2. Поскольку социализм разрешает

противоречие между общественным идеалом

и окружающим миром, на что претендует всякая

религия, но не на трансцендентальной мистической

основе, а на рационалистически

трактуемой почве «чистого опыта», коллективного

труда, постольку марксизм как научный

социализм является последней и самой

совершенной формой религии. Социализм

вытекает из религиозных исканий прошлого,

он религиозен по существу, хотя и оплодотворен

«фактом экономического роста

человечества».

Социалистический идеал, оцениваемый с

психологической, эстетической, нравственной

точки зрения, представлялся Луначарскому величественным

феноменом, воплощающим в

себе красоту, разум, свободу, гуманизм, т. е.

самые сокровенные желания и чаяния угнетенных

народных масс, дающим решение всех

мучительных вопросов жизни, в том числе и

таких личностных проблем, как любовь, надежда,

страх смерти, тоска, одиночество, которые

не подвластны науке. Он утверждал, что

пролетариату в борьбе за социализм необходима

поддержка всех слоев общества, которые

легче проникнутся сознанием величественности

и гуманности социалистического

идеала в религиозной оболочке и будут с готовностью

и энтузиазмом бороться за его реализацию

под руководством «богоносца»-пролетариата.

Для этого необходимо устранить

холодную и суровую внешность марксистского

учения, его однотонную, научно-серую,

деловую терминологию и в своеобразной полупоэтической

форме вскрыть внутреннее

Луначарский А. Религия и социализм. Спб.,

1908. Ч. 1.С. 48-49.

2Луначарский А. Будущее религии // Образование,

1907, № 10. С. 21.

содержание учения Маркса и Энгельса, признать

научный социализм «светом светов, пламенным

средоточением человеческих упований,

величайшей поэзией, величайшим энтузиазмом,

величайшей религией»3, дабы он

приобрел новую притягательную силу для

всех, в том числе темных слоев пролетариата,

особенно сельских, находящихся под влиянием

религиозных запросов. Иными словами,

необходимо придать марксизму эстетическую

и моральную широту, внести в него возбуждающий

энергию эмоциональный элемент.

По мнению Луначарского, именно в силу

своего характера, наполненного «сокровищами

практического идеализма», социалистический

идеал нуждается в религиозном истолковании.

Он усматривал в так понимаемой и

толкуемой религии (не отождествляя ее с какими-

либо историческими формами религии)

решение тех вопросов, реализовать которые,

как считал он, призван марксизм, научный

социализм, т. е. устранение противоречий

между идеалом и действительностью, осуществление

стремлений человека к свободному

труду и счастливой жизни. Для этого необходимо

взять из положительной религии «все

ценное» и очистить ее «от шлаков, нелепых

гипотез и ложных приемов»4 и возвести ее на

новую высоту. Марксизм выступит тогда как

завершение исканий всех религий, как своеобразная

синтетическая религиозная система,

где место Бога займут великие сверхиндивидуальные

величины: Человечество и Космос.

Это будет религиозный атеизм, или атеистическая

религия.

Путь борьбы за социализм, т. е. за триумф

человека в природе, это и есть богостроительство,

его атомами выступают люди, деятельность

которых, направленная на создание идеального

общества, где воцаряется всезнание,

всеблаженство, всемогущество, всеобъемлющая,

вечная жизнь, приобретает религиозный

характер, ибо они «строят» «любовное сожительство

людей на земле», где человек человеку

— бог. Устремленность к идеалу, считали

Луначарский и другие богостроители,

объединяет людей, порождает активные, коллективистские

творческие действия, в кото

3ЛуначарскийА. Религия и социализм. Ч. 2. С. 395.

4 Там же. 4.1. С. 42.

рых реализуется принцип «возможно большей

жизненной мощи», «максимума жизни». Героическая

борьба людей за светлое будущее

и есть проявление богостроительских, религиозных

сил, т. е. богостроительство. «Вот

просыпается воля народа, соединяется великое,

насильно разобщенное, уже многие ищут,

как слить все силы земные в единую, из нее

же образуется, светел и прекрасен, всеобъемлющий

бог земли», — писал Горький в «Исповеди

» (1908). Построение социализма —

это полный ответ на все религиозные вопросы,

и таким образом осуществляется завершение

и разрушение всех предшествовавших

религий, а это, по словам Базарова, и есть

«творческое преодоление бога»1. Отныне бог

— это цельное социалистическое человечество,

это власть разумной, коллективной воли.

Объектами сверхиндивидуального поклонения

(вместо бога) становятся «великие ценности

» (святыни): «великая надежда, великая

мечта, великая цель». Это и есть религия нового

человека, конкретизируемая в теории и

практике социализма, марксизма.

Богостроители активно пропагандировали

свои взгляды среди рабочих и других слоев

населения. В 1909 г. на о. Капри (Италия) они

организовали школу для рабочих — «литераторский

центр богостроительства» (Ленин), а

затем группу «Вперед». Их позиция находила

поддержку у части меньшевиков, эсеров,

некоторых представителей духовенства.

Пропаганда богостроительства среди ра

бочего класса вызвала резкую критику со сто

роны большевиков и меньшевиков-партийцев,

возглавляемых Плехановым. Ленин написал

несколько писем Горькому, в которых указы

вал на ненаучность и практический вред бо

гостроительства. Критикуя Луначарского за

«обожествление высших человеческих потен

ций», он разграничивал «благие намерения»

(Луначарский думал, что делает полезное дело

для пропаганды идей марксизма) и объектив

ное, общественное значение его взглядов, ко

торые в действительности означали извраще

ние марксистской теории.

Плеханов в работе «О так называемых религиозных

исканиях в России» подчеркивал,

1

Базаров В. Богоискательство и «богостроительство

» // Вершины. Кн. 1. Спб., 1909. С. 355.

560

что наука и религия несовместимы, что идея

бога не организует народные массы, а усыпляет,

отвлекает их от борьбы за свое освобождение.

В целом богостроительство не получило

широкого распространения, его сторонники

отказались от дальнейших попыток интерпретации

марксизма в религиозном направлении,

их группировки распались. К середине второго

десятилетия XX в. богостроительство как

идеологическая платформа перестало существовать.

В 1925 г. Луначарский опубликовал

сокращенный и переработанный вариант своего

труда «Религия и социализм» под названием

«От Спинозы до Маркса», а в 1931 г. признал,

что увлечение богостроительством было

«самой моей большой ошибкой»2.