Глава II

«Конкретный идеализм»

С. Н. Трубецкого

Мыслитель и исследователь, чьи труды по

истории философии, прежде всего античной,

могут быть названы классическими, публшцист

и общественный деятель, князь Сергей

Николаевич Трубецкой (1862—1905) оказал

заметное влияние на развитие русской религиозной

философии конца XIX—начала XX в.

Его многолетняя преподавательская деятельность

в Московском университете была на>

правлена на то, чтобы не только дать сту>

дентам знания, научить их самостоятельно

мыслить, но и привить им любовь к серьезному

исследовательскому труду.

1. Жизненный путь

и формирование

философских взглядов

С. Н. Трубецкой родился в подмосковном

имении князей Трубецких в Ахтырке. Окончив

гимназию, он в 1881 г. поступает в Московский

университет на юридический факультет,

но вскоре переходит на историкофилологический,

по окончании которого в

1885 г. остается при университете для подготовки

к профессорскому званию по кафедре

философии.

Увлечение философией пришло к Трубецкому

задолго до его поступления в университет.

В 16 лет он, как и его младший брат, пережил

«период англо-французского позитивизма

», которым в 70—80-х гг. увлекалась

большая часть русской молодежи. Милль,

Спенсер, Конт, Дарвин, Бокль — вот имена

властителей дум той эпохи. Как и его старший

современник и впоследствии близкий

друг Вл. С. Соловьев, будущий философ проходит

краткий период нигилизма, скептического

отношения к нравственным и религиозным

ценностям. Однако уже с 17 лет Трубецкой

постепенно освобождается от нигилизма.

У него возник интерес к немецкому идеализму,

прежде всего к сочинениям И. Канта. В

1880—1881 гг. он открывает для себя — не

без помощи Ф. М. Достоевского — творчество

славянофилов. «Мой брат, — вспоминает

Е. Н. Трубецкой, — наткнулся на богословские

произведения Хомякова, которые

тотчас были нами обоими прочтены с жадностью.

Благодаря этим влияниям наш поворот

к религии не остановился на промежуточной

ступени неопределенного и расплывчатого

теизма, а сразу вылился в определенную

и ясную форму возвращения к

«вере отцов»1. Не столько общественно-политические

взгляды славянофилов, от которых

впоследствии Трубецкой во многом отказывается,

сколько их собственно философское

учение оказывает на него влияние, тем

более что славянофилы так же начинали свое

развитие, отправляясь от немецкого идеализма,

как и молодой Трубецкой.

В университете Трубецкой продолжает штудировать

сочинения славянофилов, В. С. Соловьева,

Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра.

Параллельно он обращается к древнегреческим

философам — Платону и особенно

Аристотелю, углубленное изучение которых

помогает ему увидеть слабости немецкого

идеализма, особенно взглядов Гегеля. Под

влиянием Соловьева Трубецкой в студенческие

годы погружается в чтение немецких

мистиков — Мейстера Экхарта, Парацельса,

Я. Бёме и толкователя последнего в XIX в.

— Ф. Баадера.

Для становления Трубецкого как исследователя

имели значение его длительные поездки

за границу, где он слушал лекции не только

по философии, но и по всеобщей истории,

классической филологии и истории церкви. У

него устанавливаются тесные связи с немец

Трубецкой Е. Н. Воспоминания. София, 1921.

С. 66.

кихМ филологом Г. Дильсом, побудившим его

к занятиям древнегреческой философией и

религией, результатом чего явилась магистерская

диссертация «Метафизика в Древней Греции

» (1890), и немецким протестантским теологом

и историком церкви А. Гарнаком, которому

он в значительной степени обязан своим

интересом к проблеме возникновения христианства,

что нашло отражение в докторской

диссертации философа «Учение о Логосе в его

истории» (1900).

В 1890 г. Трубецкой выпускает одну из

своих программных работ — «О природе человеческого

сознания». Спустя несколько

лет — в 1896 г. — выходит труд «Основания

идеализма», где изложены принципы

его учения, которые он характеризует как

«конкретный идеализм» — в противоположность

отвлеченному немецкому идеализму.

В 1900 г. Трубецкой после защиты докторской

диссертации был назначен экстраординарным

профессором. Отдавая работе в университете

много времени и сил, он пользуется

уважением и любовью студентов. Его

деятельность не сводится только к чтению

лекций; он — инициатор создания студенческого

общества на академической почве,

один из духовных лидеров земства. С 1901 г.,

когда в России начались студенческие волнения,

Трубецкой становится убежденным защитником

университетской автономии,

выступает за предоставление Совету профессоров

права руководить всей жизнью

университета, а также за свободу студенческих

союзов и собраний.

В начале сентября 1905 г., после получения

Московским университетом автономии,

Трубецкой избирается его ректором.

Обретя автономию, университет превратился

в центр оппозиционного движения

молодежи, в место митингов и собраний, в

нем начались беспорядки, учебный процесс

был сорван.

Тяжелое разочарование, необходимость

закрыть университет, грубые нападки, посыпавшиеся

со всех сторон в связи со всеми

этими событиями, обвинения в «заигрывании

» с «бунтарями» сломили и без того

уже подорванное здоровье Трубецкого. В конце

сентября 1905 г. он умер от апоплексического

удара.

2. Греческая философия

и религия откровения

в трактовке Трубецкого

Наиболее известные произведения Трубецкого

посвящены античной философии — это

«Метафизика в Древней Греции» и «Учение

о Логосе в его истории». Если в первом исследовании

в центре внимания классическая

греческая философия начиная с ее первых

шагов в VI в. до н. э., то предметом второго

исследования оказались эллинистическая эпоха

и характерное для нее учение о Логосе, в

частности у Филона Александрийского, в дохристианском

и христианском гностицизме, в

иудаизме и раннем христианстве.

Одна особенность отличает эти работы

Трубецкого — он считает невозможным изучать

историю философской мысли вне связи

ее с историей религиозного сознания. В первой

работе предметом его внимания оказываются

религиозно-мифологические предпосылки

античной философии — олимпийская

мифология с ее политеизмом (многобожием),

теогонии Гомера и Гесиода, орфизм, элевсинские

таинства. Во второй он анализирует особенности

ветхозаветной религии, мессианские

верования и мессианские пророчества, исследует

религиозную жизнь гностических сект,

в центре учения которых вопрос о происхождении

зла и спасении от него, и, наконец, религию

Нового Завета, особенно Евангелие от

Иоанна, первый стих которого — «В начале

было Слово» — является как бы связующим

звеном между раннехристианским и древнегреческим

учениями о Логосе.

При этом Трубецкой, убежденный в том,

что философия не противостоит религии и что

античность в своем философском развитии

вела к изживанию политеизма и тем подготовила

почву для восприятия христианства, не

мог не выступить против позиции А. Гарнака

и других протестантских теологов и историков

церкви, которые усматривали в греческой

философской традиции источник искажения

духа первоначального христианства и, подчеркивая

практический, нравственный характер

христианской религии, всякое умозрение считали

«языческой прививкой» к евангельскому

учению. «В древности метафизика, — пи

сал он, — первая восстала против языческого

многобожия и проповедала единого духовного

Бога свободною разумною проповедью.

Она (метафизика) приготовила все просвещенное

человечество древнего мира к разумному

усвоению начал христианства...»1 Как

видим, здесь указаны точки соприкосновения

между разумом греческих мудрецов и верой

христианских пророков. Христианское богословие

воспринимается как результат встречи

двух различных, но шедших навстречу друг

другу традиций, а не как чужеродная прививка

к евангельскому христианству греческого

натурализма, как то полагал Гарнак. Понятие

Логоса, по словам Трубецкого, связано с греческой

философией, в которой оно возникло,

и с христианским богословием, в котором оно

утвердилось и которое усвоило это понятие

для выражения своей религиозной идеи. Поскольку

греческое просвещение и христианство

лежат в основании всей европейской цивилизации,

он считал вопросом «величайшей

важности» установить, «каково внутреннее

отношение этих двух начал»2.

В то же время Трубецкой признавал известные

заслуги протестантской библеистики,

в частности исторического критицизма Гарнака,

открытиям которого он попытался дать

новое истолкование, опираясь на православную

«святоотческую» традицию. Подобно

А. С. Хомякову и И. В. Киреевскому, Трубецкой

придавал большое значение вере, считая

ее одним из главных свойств человеческого

духа, и при этом не только не противопоставлял

веру разуму, но, напротив, искал их гармонии

и единства. Здесь он был близок к воззрениям

В. С. Соловьева.

Характерно, что судьбоносной для европейского

духовного развития фигурой Соловьев

считал именно Филона Александрийского,

чье творчество стало прежде всего предметом

рассмотрения в «Учении о Логосе»

Трубецкого. Отношение Трубецкого к творчеству

Филона более осторожное и взвешенное,

чем у Соловьева, хотя в целом он разделяет

мысль последнего о движении навстречу друг

другу эллинской философии и библейского

1

Трубецкой С. Я. Собр. соч. М., 1909. Т. 3.

С. 30—31.

2

Трубецкой С К Соч. М., 1994. С. 44.

откровения. Трубецкой приходит к выводу, что

«христианское содержание не укладывалось

само собою в ту концепцию о Логосе, какую

мы находим у Филона или вообще в греческой

философии. Отсюда в пределах самого

учения о Логосе явилась борьба противоположных

элементов христианских и нехристианских,

окончившаяся торжеством христианской

идеи в православной ее форме»1. Жесткую

оппозицию точка зрения Трубецкого и Соловьева

на соотношение греческой философии

и религии откровения встретила у Л. Шестова.

Согласно Шестову, разум и откровение

абсолютно несовместимы, разум греческих и

новых философов уничтожает «безумие» библейских

пророков и между ними невозможно

'построить никакого моста; вера есть «абсурд»

точки зрения разума, ибо она не признает

-невозможного, а «для бога невозможного

-нет»2. Философия и вера — Афины и Иерусалим3

— никогда не смогут быть, по его мнению,

примирены друг с другом.

:;

Как и для Соловьева, для Трубецкого ра

зум — это не только теоретический, но прежде

всего практический разум, т. е. нравственность,

стремление к добру, любовь к ближнему.

Отсюда Бог — это любовь. И именно христианство,

по Трубецкому, соединило в себе

правду «Афин и Иерусалима».

«Учение о Логосе в его истории» Трубец

кого не потеряло своего значения и в наши

дни. Обращаясь к истории, философ искал

ответ на жгучие проблемы современной ему

мысли. Задаваясь вопросом: а как это на са

мом деле было? — и стремясь освободиться

от субъективных пристрастий, от модерниза

ции исторического прошлого, историк, одна

ко, не может не соотносить проблемы, волно

вавшие мыслителей прошлого, с современны

ми проблемами. И это необходимое условие

для понимания единства историко-философ

ского процесса. Трубецкой был убежден в том,

что только глубокое знание истории филосо

фии может служить фундаментом для даль

нейшего творческого развития мысли. Если,

1

Трубецкой С. Я . Соч. М , 1994. С. 203.

2

Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж,

1964. С. 290.

3 «Афины и Иерусалим» — так назвал Шестов

одно из наиболее важных своих сочинений.

«не пройдя всей школы человеческой мысли,

не усвоив их результатов, обратимся к непосредственному

исследованию природы вещей,

то мы рискуем навсегда ограничиться грубыми

попытками, неизбежными ошибками, пережитыми

нашими предшественниками»4.

Есть историческая преемственность в развитии

философского знания, и, несмотря на различие

школ и направлений, существует определенная

логика его движения. Если философ

не хочет заново изобретать велосипед, то ему,

как и всякому ученому, необходима умственная

школа: роль такой школы и играет история

философии.

В решении любой проблемы Трубецкой

всегда начинает с истории этой проблемы,

задает ее как поставленную самим ходом

предшествующего развития, подобно тому как

это делали Аристотель, Локк, Кант, Фихте,

Гегель и другие мыслители. Именно таким

образом построены две его работы «О природе

человеческого сознания» и «Основания

идеализма».

3. Учение

о соборной природе

сознания

Исследование «О природе человеческого

сознания» — это попытка разрешить одну из

центральных проблем, обсуждавшихся как в

античной и средневековой, так и в новой философии,

— проблему отношения рода к индивиду,

общего к частному, государства к

гражданину, общества к личности. Обращаясь

к истории философии, Трубецкой показывает,

что большинство философских учений

принимали в качестве основополагающего

либо индивидуальное, либо общее; это особенно

ярко видно в средневековых спорах номиналистов

и реалистов. В новое время споры

эти возобновились: полемика теперь пошла

между английским эмпиризмом, продолжившим

линию номинализма, и немецким

идеализмом, завершившим рационалистическую

традицию XVII—XVIII вв.

Трубецкой устанавливает общий корень

как новоевропейского эмпиризма, так и раци

4

Трубецкой С. Я Соч. С. 484.

онализма немецких идеалистов в их субъективизме.

«В этом общем субъективизме, в

этом отрицании вселенского бытия, объективного

и универсального, они сходятся между

собою и сводят все общее и частное к личному

сознанию»1. При этом для английских эмпириков

— Ф. Бэкона, Дж. Локка, Д. Юма —

личность есть индивид, а для немецких идеалистов

она универсальное сверхиндивидуальное

духовное начало, абсолютное Я, абсолютный

субъект.

Однако, провозгласив субъект исходным

принципом философии, европейская мысль

утратила реального человека: как эмпиризм,

так и идеализм, по словам Трубецкого, не в

состоянии обрести личность и объяснить природу

сознания. Эмпирики отождествили личность

с эмпирической индивидуальностью, с

ее внутренними состояниями, с комплексом

психических ассоциаций, не имеющих объективно-

логического значения. Отсюда скептицизм

Д. Юма и Дж. Ст. Милля. Такого рода психологизм

оказывается в конечном счете психологической

подоплекой позитивистского учения

второй половины прошлого века. С другой

стороны, немецкий идеализм растворил

личность во всеобщем начале, в абсолютном

духе, который не является ни конечной личностью,

ни личностью бесконечной, какой христианские

богословы считают Бога. Трубецкой

характеризует учения Фихте, Шеллинга и Гегеля

как пантеизм, в основе которого лежит

идея саморазвития абсолюта от бессознатель

ного состояния к сознанию и самосознанию.

В результате человек стал исчезающим момен

том в развитии мирового духа, индивидуаль

ное было принесено в жертву всеобщему.

Парадокс философии нового времени, со

гласно Трубецкому, состоит в том, что, про

возгласив идею личности, она в то же время

не смогла обрести именно личность. Идеей

личности он называет то, что в свое время

Гегель назвал «принципом субъективной до

стоверности», действительно отличающим

новое время как от античности, так и от сред

них веков. И неудивительно, что традицион

но философская проблема об отношении еди

ничного к общему предстала в новое время

как вопрос о природе человеческого сознания,

Трубецкой С Н. Соч. С. 487.

который звучит так: «Доступна ли истина личному

познанию человека, и если да, то лично

ли самое познание его вообще?»2

Показав невозможность объяснения сознания

ни как принадлежности отдельного эмпирического

индивида, ни как продукта универсального

бессознательно-родового начала,

Трубецкой пришел к выводу, что личное, конечное

сознание может быть понято лишь при

допущении соборного, коллективного сознания.

Только признав «коренную коллективность

», «органическую соборность» человеческого

сознания, пишет он, «мы можем понять,

каким образом оно может всеобщим и

необходимым образом познавать действительность;

только тогда мы можем понять, каким

образом люди психологически и логически

понимают друг друга и все вещи...»3.

Идея соборности, убеждение в том, что личность

не может быть мыслима вне общественного

целого, не есть открытие Трубецкого; эта

идея принадлежит славянофилам, критиковавшим

европейскую философию за ее индивидуализм,

распространявшийся как на трактовку

познания, так и на понимание человека. Трубецкой

расходился со славянофилами по вопросам

общественно-политическим, историческим,

церковным, но в понимании человека и

природы человеческого знания во многом был

с ними согласен. Познание он рассматривал как

живой и универсальный процесс, осуществляемый

людьми совместно. «Сознание обще всем

нам, и то, что я познаю им и в нем объективно,

т. е. всеобщим образом, то я признаю истинным

— от всех и за всех, не для себя только.

Фактически я по поводу всего держу внутри

себя собор со всеми. И только то для меня истинно,

достоверно всеобщим и безусловным

образом, что должно быть таковым для всех.

Наше общее согласие, возможное единогласие,

которое я непосредственно усматриваю в своем

сознании, есть для меня безусловный внутренний

критерий, точно так же как внешнее,

эмпирическое согласие относительно какихлибо

опознанных общепризнанных истин есть

критерий внешний, авторитет которого зависит

от первого»4.

2 Там же. С. 492.

3Там же. С. 495.

4 Там же.

Итак, сущность сознания — в его соборности.

Личность и соборность предполагают

друг друга. «Сознание не может быть ни безличным,

ни единоличным, ибо оно более чем

лично, будучи соборным»1.

Что же понимает Трубецкой под соборностью

сознания? Обратим внимание: общее

согласие, или единогласие, человек непосредственно

усматривает в своем сознании. Этот

внутренний критерий, этот собор, «который

я держу внутри себя со всеми», оказывается

условием и предпосылкой собора внешнего,

осуществляемого во внешнем собрании,

внешнем общении с другими людьми. И это

вполне понятно: ведь нет никакой возможности

собраться всем людям, ныне живущим, не

говоря уже о прошлых и будущих поколениях,

в каком-то одном месте, чтобы создать всечеловеческий

собор. Любое конкретное, эмпирическое

собрание людей представляет собой

только частичное единство, в то время как

сознание должно быть носителем всеобщего

единства, всеединства, т. е. должно быть представителем

всего человечества в отдельном

человеке. Значит, то самое человечество, внутреннее

единение и согласие с которым служит

предпосылкой моей личности и составляет

сущность моего сознания, тоже есть нечто

«внутреннее», «идеальное», во всяком

случае оно не совпадает ни с каким эмпирически

данным коллективом. Но что такое это

«идеальное человечество», как оно существует

и как его можно мыслить?

Кант за сто лет до Трубецкого предложил

понятие «трансцендентальный субъект», который

в отличие от субъекта эмпирического есть

представитель всеобщего, общечеловеческого

(и даже, более того, представитель всякого разумного

существа) в индивидуальном сознании.

Не тождественно ли соборное сознание

славянофилов кантовскому трансцендентальному

субъекту? Нет, не тождественно, отвечает

Трубецкой. По его мнению, принцип трансцендентальной

субъективности ведет или к

учению о становящемся абсолюте Фихте и Гегеля,

или же к философии бессознательного

позднего Шеллинга, Шопенгауэра и Э. Гартмана,

у которых абсолют есть слепая, бессознательная,

иррациональная воля.

Трубецкой С. Н. Соч. С. 498.

Именно соборное сознание должно у Трубецкого

быть той инстанцией, которая призвана

гарантировать объективность познания. Но

при этом соборное сознание нельзя рассматривать

как единственно возможное сознание,

оно не исключает идеальное и даже личносознательное

бытие, находящееся за пределами

человеческого сознания, т. е. не исключает

объективного существования идеалов и

идей. Такова нагрузка, возложенная на соборное

сознание. И не вполне ясно, как оно может

потянуть этот груз, так же как не совсем

прояснена и его природа. На это обстоятельство

обращали внимание современники Трубецкого,

в частности Л. М. Лопатин. «В самом

понятии соборности сознания, в котором

кн. С. Н. Трубецкой положил ключ к решению

всех проблем, заключалась известная

двусмысленность: отчасти оно означает коллективность,

отчасти субстанциальное единство

сознаний, отчасти оно обозначает только

идеал, еще подлежащий осуществлению,

отчасти вполне реальное свойство нашей душевной

и умственной жизни. Все эти значения

недостаточно различены и формулированы.

Еще более серьезный упрек может вызвать

попытка обратить соборность сознания

в логический критерий истины»2. И в самом

деле, если объективное, истинное знание недоступно

единичному человеку, его разуму,

поскольку он является конечным, субъективным,

то как может быть преодолена конечность

и субъективность, если мы возьмем не

один, а много таких умов? Да и сам Трубецкой,

как мы видели, говорит именно о внутреннем

соборе в человеке, а не о совместном

мышлении всех.

Видимо, сознавая это затруднение, философ

предложил в той же работе и более серьезное

решение проблемы, противопоставив

субъективизму нового времени аристотелевское

понимание сознания и познания. Критикуя

трактовку абсолюта в немецком идеализме,

он пишет: «Понятие саморазвития, развития

вообще — в приложении к абсолютизму

— есть явно ложное понятие; ибо ничто развивающееся

не есть истинно абсолютное...

Поэтому наряду с этим недошедшим и недо2Лопатин

Л. М. Князь С. Н. Трубецкой и его общее

философское миросозерцание. М. , 1906. С . 54.

12 История русской философии

вольным абсолютным... стоит абсолютное, от

века достигнутое, совершенное, довлеющее

себе и заключающее в себе цель всякого возможного

развития. Наряду с этим полусознательным,

развивающимся богом... стоит вечное

актуальное сознание, в котором лежит

объективная норма и критерий всякого возможного

сознания... Здесь мы приходим к учению

великого Аристотеля, которое мы считаем

краеугольным камнем метафизики: всему

возможному... еще недоразвившемуся до своей

предельной... формы, противолежит вечная

идеальная действительность или энергия, вечно

достигнутая цель»1.

Именно вечное актуальное сознание, т. е.

сознание божественной личности Творца, есть

предпосылка возможности объективного познания

истины, возможности, которой обладает

сознание человеческое. Может быть, Трубецкой

имел в виду следующий ряд «сознаний

»: индивидуальное, которое не может быть

осуществлено вне соборного, а последнее в

свою очередь предполагает абсолютное, актуальное

сознание. Это было бы тем более

понятно, что соборное сознание, как мы уже

отмечали выше, есть нечто не столько реально

осуществленное и осуществляемое, сколько

своеобразный идеал, то, что только должно

быть осуществлено, т. е. нечто потенциальное,

а не актуальное. Соборность мыслится

нашим философом как некое совершенное

общество, или «метафизический социализм».

«...Мы приходим к парадоксальному результату:

между тем как индивидуалистическая

психология и субъективный идеализм одинаково

ведут к отрицанию индивидуальной

души, метафизический социализм, признание

соборности сознания обосновывает нашу

веру в нее. Утверждаемая отвлеченно, обособленная

индивидуальность обращается в ничто;

она сохраняется и осуществляется только

в обществе, и притом в совершенном обществе

»2. Совершенное общество — это идеал,

к которому стремится человечество, в нем

1

Трубецкой С. Я. Соч. С. 543—544. Слово

«энергия» употреблено здесь в аристотелевском

смысле — как деятельность, актуальность, осуществление

в противоположность «потенции» как

лишь возможности, незавершенности.

2 Там же. С. 577.

354

должен править закон любви, а любовь — это

«единство всех в одном, сознание всех в себе

и себя во всех». В сущности это не что иное,

как «богочеловеческий союз или Церковь»2.

Но подлинная церковь — это та, что на небесах;

земная церковь несет на себе печать человеческой

греховности и несовершенства.

Значит, соборность сознания — только идеал,

подлежащий осуществлению, т. е. нечто

потенциальное.

Однако у самого Трубецкого этот ряд «сознаний

»: абсолютное — соборное — индивидуальное

— нигде не был специально выстроен;

трудности, связанные с понятием соборности,

не были им выявлены и разрешены;

может быть, именно поэтому в последующих

работах он и не возвращается к понятию соборного

сознания.

4. Идея универсальной

чувственности

Есть и еще одна тема, затрагиваемая Трубецким

в работе «О природе человеческого

сознания», к которой он впоследствии обращался

неоднократно. Не признавая субъективности

человеческого мышления, не желая

ограничивать разум только трансцендентальным

субъектом и делая его поэтому принадлежностью

субъекта вселенского, Трубецкой

заявляет, что и чувственность тоже не есть

нечто, присущее только индивидуальному

сознанию. В то же время он не идет так далеко,

чтобы, подобно «наивному» сознанию,

считать чувственные свойства вещей — цвета,

звуки, запахи — их объективными качествами.

Не без влияния кантовского учения

о пространстве и времени как априорных (доопытных)

формах чувственности он приходит

к мысли, что существует некоторая всеобщая

чувственность. Но в отличие от Канта,

который не задается вопросом о сущности

указанных априорных форм чувственности,

ограничиваясь их познавательной функцией,

Трубецкой пытается объяснить их с

точки зрения метафизики. Носителем универсальной

чувственности, считал он, является

особый субъект, отличный от Бога, —

3Там же. С. 592.

мировая душа. «...Если теперь мы понимаем,

что все чувственное предполагает нечто

чувствующее... ясно, что чувственность,

обусловливающая вещественный мир, не

может быть субъективной: признавая объективную

действительность вещественного

мира, мы предполагаем всеобщую, антропоморфную

чувственность до человека. Таким

образом, в каждом нашем реальном чувственном

восприятии мы безотчетно предполагаем

общий, универсальный характер нашей

чувственности. ...Чувственная вселенная,

поскольку мы признаем ее объективность,

предполагает вселенскую чувственность,

с которой связана наша индивидуальная

чувственность»1.

В статье «В защиту идеализма», написанной

в качестве ответа Б. Н. Чичерину, подвергшему

критике его работу «Основания идеализма

»2, Трубецкой поясняет, что вводит свое

понятие мировой души, или мирового субъекта,

как раз с целью избежать пантеизма, склонного

отождествлять «мировой субъект» с Богом.

«Надо прежде всего решить, есть ли вселенная

простой механизм, в котором случайно

образовались отдельные организмы, или

она есть живое, одушевленное целое? Есть

много аргументов в пользу того и другого

предположения. Я разделяю последнее, т. е.

признаю мир одушевленным. И одним из решительных

доказательств в пользу такого

предположения представляется мне открытие

Канта относительно природы времени и пространства,

ибо это открытие... доказывает существование

универсальной, мирообъемлющей

чувственности. Если субъектом такой

чувственности не может быть ни ограниченное

индивидуальное существо, ни Существо

абсолютное, то остается допустить, что ее

субъектом может быть только такое психофизическое

существо, которое столь же универсально,

как пространство и время, но вместе

с тем, подобно времени и пространству, и не

обладает признаками абсолютного бытия: это

— космическое Существо, или мир в своей

Трубецкой С. Я. Соч. С. 565.

2 См.: Чичерин Б. Я. Существо и методы идеализма

// Вопросы философии и психологии. Кн.

37. 1897. С. 185—238. Статья Трубецкого была

опубликована в том же журнале (с. 288—327).

психической основе, — то, что Платон назы

вал Мировою Душою»1.

Вслед за античными философами — Платоном

и неоплатониками, а также солидаризируясь

с Соловьевым, Трубецкой считает мир

одушевленным организмом — идея, воспринятая

затем представителями русского космизма,

в частности В. И. Вернадским, который

испытал на себе влияние не только учения,

но и личности Трубецкого4.

Рассматривая весь чувственный мир как

единое космическое существо, живое и одушевленное,

Трубецкой тем самым решительно

выступает против механистического подхода,

сводящего все живое — в том числе и

мысль — к механическому движению атомов.

Учение Трубецкого об универсальной чувственности

имеет и еще один важный аспект

— в нем нашла свое выражение мысль о несводимости

к механическим основаниям так

называемых чувственных (вторичных) качеств.

Впоследствии эта мысль получила свое

развитие в учении Н. О. Лосского о непосредственном

созерцании как чувственной, так и

идеальной реальности.

Наиболее полное изложение своих воззрений

Трубецкой предпринял в работе «Основания

идеализма», послужившей как бы связующим

звеном между трудами «О природе

человеческого сознания» и «Учением о Логосе

в его истории». Именно в «Основаниях

идеализма» обрисованы основные черты

«конкретного идеализма», как Трубецкой называл

свое учение, желая, с одной стороны,

подчеркнуть его идеалистический характер,

а с другой — его отличие от так называемого

отвлеченного идеализма, т. е. от учений Фихте,

Шеллинга, Гегеля.

5. Критика

отвлеченного идеализма.

Учение о конкретном сущем

В чем видит Трубецкой сущность идеализма?

Прежде всего в признании универсального

разума, или Логоса, как начала объектив

3

Трубецкой С. Я Собр. соч. Т. 2. С. 298.

4 См. речь В. И. Вернадского в «Сборнике речей,

посвященных памяти С. Н. Трубецкого» (М., 1909).

355

ного, всеобщего, составляющего основу и самого

мира, и человеческого разума, предпосылку

объективности человеческого познания.

Полагая, что отвлеченный идеализм немецкой

философии потерпел крушение, уступив

место позитивизму, скептицизму, материализму,

Трубецкой в то же время не согласен,

что тем самым потерпела поражение метафизика,

как таковая, и ее важнейший момент —

идея Логоса в философском смысле, ибо эта

идея родилась задолго до немецкого идеализма,

еще в античной философии, и, как мы знаем,

рационализм Платона и особенно Аристотеля

русскому философу ближе, чем панлогизм

Гегеля. «Что метафизика не навсегда

приостановила свое развитие, что за временным

отливом умозрения готовится новый прилив,

— очевидно теперь и для врагов метафизики.

Что вместе с нею идея универсального

разума... займет первенствующее место, —

можно заключить с большим вероятием...»1.

Что касается возрождения интереса к метафизике,

тут предсказание Трубецкого в значительной

мере сбылось. Но идея универсального

разума в метафизических течениях X X в. оказалась

в значительной мере потесненной: отдано

было предпочтение непосредственному переживанию,

интуиции, чувству, ориентации на

язык, а не на логос в традиционном значении.

В чем же видит Трубецкой специфику конкретного

идеализма и его отличие от идеализма

абстрактного? Прежде всего он подчеркивает,

что конкретный идеализм не может быть

беспредпосылочным мышлением, которого

требовала гегелевская философия. Как и Соловьев,

Трубецкой в качестве исходного понятия

философской системы полагает не отвлеченное

понятие — таким у Гегеля является

«чистое бытие», — а конкретное сущее, самобытное

реальное существо, которое является

субъектом всех тех определений, тех предикатов,

которые в нем открывает мышление.

«...В мире, — пишет Трубецкой, — существуют

реальные существа, подобные нам и вместе

отличные от нас, которые не сводятся ни к

чувственному явлению, доступному нашим

восприятиям, ни к идеям или понятиям»2.

Сущее как раз предшествует всякой мысли о

1

Трубецкой С. Я . Соч. С. 595—596.

2 Там же. С. 651.

нем, оно и составляет ту предпосылку философского

мышления, то его «начало», от которого

необходимо отправляться, чтобы не

впасть в искушение панлогизма, т. е. рождения

из отвлеченной мысли всего богатства ее

определений. Учение о предпосылочности

философии и тезис о вечном актуальном сознании,

предшествующем всякому конечному

становящемуся сознанию, о котором мы говорили

выше, — это два взаимно связанных

момента. Конкретный идеализм Трубецкого,

требующий допустить бытие (точнее, сущее)

раньше всякого мышления, предполагает религиозное

миросозерцание.

Очень современно звучит поправка Трубецкого

к положению Декарта «мыслю, следовательно,

существую», которое воспринималось

обычно как попытка предпослать

мышление бытию мыслящего. Против этого

и возражает Трубецкой. «...Мысль, — пишет

он, — не полагает, а предполагает наше существование,

которое обосновывает наше

мышление, хотя и не покрывается им. ...Мой

субъект, мое существо не есть мысль или понятие

мысли, точно так же, как оно не есть

простое чувственное состояние или простой

объект чувственного восприятия. Оно есть

нечто такое, что предполагается мыслью и

чувством и сознается не путем логического

умозаключения, а путем непосредственной

уверенности»3.

Трубецкой здесь предвосхищает ту критику

отвлеченного рационализма, как и философии,

исходящей из тождества мышления и

бытия, которая была осуществлена спустя

почти полвека в экзистенциализме. Но при

этом он стремится остаться на почве рационализма,

что существенно отличает его от господствующей

тенденции философии нашего

столетия. Доказывая, что бытие, сущее не сводится

к логической идее, что общие понятия

нашего ума, т. е. логические категории (причинность,

необходимость и т. д.), суть только

основные типы отношения мысли к своему

предмету, Трубецкой в то же время признавал

духовность и разумность всего реального,

универсальные разумные законы, законы космического

Логоса, по которым устраивается

жизнь как природы, так и человека и которые

3

Трубецкой С. Я Собр. соч. Т. 2. С. 314—315.

в конечном счете могут быть постигнуты средствами

человеческого разума. Однако при

этом разум не рассматривается Трубецким в

качестве единственного источника познания.

Как в человеке можно выделить три основные

способности — чувственное восприятие,

мышление и волю, так и познание осуществляется

с помощью опыта, обусловленного априорными

законами нашего восприятия (универсальной

чувственности), разума, который

устанавливает закономерную связь явлений,

и, наконец, веры, устанавливающей реальность

мыслимых и воспринимаемых нами

существ.

6. Источники знания:

опыт, разум и вера

' Эти три источника знания выполняют раз'

личные функции: чувственность дает нам являющуюся

действительность в ее индивидуальности,

мышление позволяет установить

?

всеобщие связи в этом являющемся мире, всеобщую

соотносительность сущего, а вера открывает

нам субстанциальное глубинное быг"

тие сущего, ибо последнее не дано ни чув

[

\ ственности, ни разуму «...Мы должны допу'

стать, что признание реальности внешних явлений

и в особенности тех самобытных, независимых

от нас живых существ, для которых

эти явления существуют также помимо

нас, — признание такой реальности не имеет

достаточного логического основания ни в нашем

чувстве, взятом само по себе, ни в нашей

отвлеченной мысли: оно есть акт веры—третьего

фактора нашего познания. Сущее определяется,

следовательно, не только как предмет

чувства и мысли, но и как предмет веры»1.

Обращение к вере как самостоятельному,

третьему фактору познания обусловлено у

Трубецкого его вниманием к трудностям, возникшим

как в эмпиризме, так и в немецком

идеализме. Согласно крайним — и самым

последовательным — выводам эмпиризма

(Юм), субъективное состояние сознания не

содержит в себе достаточного основания для

утверждения чего-либо вне его. Согласно же

сторонникам идеализма, особенно исходящим

Трубецкой С. Н. Соч. С. 651.

из тождества мышления и бытия, взятое отвлеченно

чистое понятие тоже не дает основания

для перехода к реальности, ибо таковая

либо вообще не допускается, либо же сводится

к чему-либо крайне примитивному, допонятийно-

неопределенному. Поэтому возникает

вопрос: если реальность не тождественна

понятию, если бытие не есть само мышление,

т. е. трансцендентальная субъективность, то

каким образом мы можем узнать о такой реальности,

поскольку она и не эмпирическая,

и не понятийная, что удостоверяет нам ее существование?

Это может сделать только вера,

считает Трубецкой, следуя здесь опять-таки

за славянофилами, у которых понятие веры

тоже играло важную роль. В познавательной

деятельности необходимы все три составляющие:

чувство, мысль и вера.

По всей видимости, первоначально обращение

к вере как той способности, которая

удостоверяет нам бытие другой субстанции,

так же, впрочем, как и нашего собственного

Я, было вызвано размышлением над так называемой

проблемой «чужого Я», которая остро

встала в немецком идеализме, в частности

у Фихте. В самом деле, коль скоро нам

непосредственно открыто только собственное

Я, самосознание, а все вне его есть лишь явление

для Я, то каким образом можем мы допустить

реальность других Я, не данную нам

ни в собственном самосознании, ни во внешнем

восприятии (ведь другие люди принадлежат,

как и остальные предметы внешнего

мира, к тому, что лишь является нашему Л)?

С точки зрения Фихте, признание других Я

основано на требовании практического разума,

т. е. составляет сферу права и нравственности.

С таким объяснением Трубецкой не

согласен. «Я признаю существование других

людей не потому, что я сознаю свои обязанности

перед ними, а, наоборот, я признаю обязанности

по отношению к ним потому, что

вижу в них нечто большее, чем мои представления,

сознаю в них реальные субъекты...»2

Трубецкой прав в своей критике трансцендентального

идеализма, для которого действительно

реальность другого Я — это самая

трудная проблема. Однако понятие веры, которая

должна служить источником для при

да м же. С. 661.

знания реальности других подобных нам разумных

существ, оказывается у него довольно

неопределенным. В самом деле, вера удостоверяет

нас в реальном существовании, вопервых,

внешних предметов вообще (без нее

мы, по Трубецкому, могли бы считать их только

состояниями собственного сознания); вовторых,

в реальности других одушевленных

и мыслящих существ, подобных нам, чье эмпирическое

бытие дано нам непосредственно,

но чье сознание вовсе не эмпирическая

данность; и, наконец, в-третьих, вера убеждает

нас также в существовании высших духовных

существ, вообще никак не данных нам

эмпирически (в нашем обычном опыте), и

прежде всего в существовании Бога. Собственно,

вера в богов или Бога — это и есть

главное определение веры; философ подчеркивает,

что предметом веры прежде всего является

«самобытная живая сила», которая составляет

предмет поклонения и определяется

как дух. Вера в сущее, согласно Трубецкому,

есть не что иное, как признание «реальных независимых

от нас и вместе соотносящихся с

нами существ или субъектов»1. Однако наряду

с этим вера «убеждает нас в реальности

внешнего мира, в реальности предметов чувства

и разума»2.

Одним словом, положению о значении

веры недостает тщательной проработки, при

которой были бы расчленены разные предметы

веры и соответственно разные ее типы. Эта

нерасчлененность послужила Б. Н. Чичерину

основанием для обвинения Трубецкого в «мистическом

идеализме». Прежде чем принять

понятие «вера», необходимо и в самом деле

доказать, что наше мышление недостаточно

для обнаружения бытия субстанций, или «сущих

», как их называет Трубецкой, т. е. субстанциального,

глубинного бытия. Видимо,

критика понятия субстанции со стороны эмпиризма

и позитивизма представлялась Трубецкому

настолько убедительной, что он не

нашел возможным вернуться к традиционному

аристотелевскому ее обоснованию (с помощью

мышления) и стал искать новый путь

к ее признанию. Не мышление, а воля есть та

способность в нас, с помощью которой мы

1

Трубецкой С. Н. Соч. С. 669.

2 Там же. С. 663.

358

открываем бытие, — к такому выводу приходит

философ.

Характерно, что Трубецкой не принял отождествления

веры с интеллектуальной интуицией,

или вдохновением. К понятию интеллектуальной

интуиции, игравшему такую большую

роль у Фихте, романтиков, Шеллинга, он относится

критически. Мысль Шеллинга о том,

что органом метафизики может быть только

интеллектуальная интуиция, по словам Трубецкого,

«едва ли заслуживает серьезного обсуждения:

мистическая интуиция, подобно небесной

манне, часто меняет свой вкус по желанию

того, кто ее вкушает, и возводит ее в самостоятельный

орган познания или искать в ней критерия

истины значило бы просто провозгласить

непогрешимость нашей фантазии»1. Характерно,

что Соловьев рассматривает интеллектуальное

созерцание по аналогии с состоянием пассивно-

медиумическим, состоянием особой

одержимости, транса, в котором не участвует

наша воля, поскольку она может только препятствовать

восприятию действия на нас трансцендентных

существ, каковы, по Соловьеву,

идеи. Отрешенность интеллектуального созерцания

от волевого начала подчеркивали как не*

мецкие романтики, так и их предшественники

— немецкие мистики, например Мейстер Экхарт.

В противоположность этому мистическиромантическому

направлению Трубецкой на

место интеллектуального созерцания и родственной

ему фантазии ставит как раз способность,

укорененную в воле, а именно веру.

И связано это с тем, что для него нравственноэтическая

сфера стоит выше эстетической.

Критикуя немецкую мистику, он отмечал, что

нравственное отношение есть отношение абсолютное,

ибо и само начало мира — Бог есть

реальный и конкретный субъект, который мыслится

прежде всего как субъект водящий. «Воля

предполагает в субъекте отношение к другому...

Поэтому, поскольку абсолютный субъект

определяется как волящий, он необходимо

мыслится нами как полагающий или утверждающий

свое другое... Если конечный, ограниченный

субъект может в деятельности своей

воли эгоистически утверждать свое «я», отрицая

все то, что его ограничивает, то в абсолютном

подобное «эгоистическое самоутвержде3

Там же. С. 690—691.

ние воли» представляется логически немысли

мым... Абсолютное утверждает себя лишь в

своем «альтруизме», т. е. утверждая потенцию

своего другого и раскрываясь в его действи

тельности, как конкретная, всесильная и вме

сте всеблагая, свободная воля»1. Любовь к дру

гому, альтруизм, — вот сущность Бога, как ее

понимает Трубецкой. Альтруизм есть опреде

ление божественной воли. Как в Боге, так и в

человеке именно воля составляет основу лич

ности, а поэтому вере как началу, происходя

щему из воли, открывается бытие.

Понятие «соборное сознание», которое

предполагает единение людей, их согласие и

любовь, и понятие «вера» тесно между собой

связаны. Но при этом вера у Трубецкого не противостоит

разуму. Учение Трубецкого — не

иррационализм: философ остается приверженцем

Логоса, дополненного верой, ибо убежден,

что в основе мира — духовное разумное и любящее

начало, а потому мир в сущности своей

благ. Отсюда проистекает оптимизм Трубецкого,

здесь источник его неутомимой академической

и общественной деятельности.

Придавая столь кардинальное значение

вере, Трубецкой пишет: «Человека нередко

определяли как животное двуногое, животное

разумное и словесное, животное политическое.

Можно также определить его как животное

верующее... человек верит в определенный

смысл мира и в смысл существования, в безусловную

цель, идеал своего существа. И когда

такая вера у него отнимается, существование

его представляется ему бессмысленным, бесцельным,

случайным и лишним»2. Утрата

веры, таким образом, порождает общественный

недуг, ведет к культурному кризису. Подобным

недугом, считал Трубецкой, больно и

русское общество в результате разложения традиционных

основ быта и нравов и отсутствия

новых жизнеспособных верований.

Признаки этого разложения философ выявляет,

анализируя русскую литературу XIX и

начала XX в. Так, история «лишнего человека

» от И. С. Тургенева до А. П. Чехова свидетельствует,

по убеждению Трубецкого, об утрате

человеком веры в смысл собственной деятельности,

о болезни, поразившей русское

1

Трубецкой С. К Соч. С. 712—713.

2

Трубецкой С. Н. Собр. соч. Т. 1. С. 381.

образованное общество. Человека глубоко религиозного

и деятельного, Трубецкого подавляет

и раздражает настроение уныния, тоски и

скуки, господствующее в литературе начала

века даже у таких талантливых писателей, как

Чехов. Другой симптом болезни общества —

это увлечение духом отрицания и зла. Если

«лишний человек» Чехова—это герой пассивный,

то «сверхчеловек» от Демона и Печорина

Лермонтова до босяков Максима Горького —

это активный вариант «героя», не менее отталкивающий

для Трубецкого. Если Чехов, по словам

Трубецкого, «печальник, плакальщик нашей

интеллигенции», то М. Горький бессилию

и нытью «лишних людей» противопоставляет

«сильную личность», «идеалы босяцкой удали

и свободы»3. Философию большинства его

героев, как замечает Трубецкой, «составляет

босяцкое ницшеанство», культ силы, витальной

мощи, которую воспел Ф. Ницше. Но витальную

мощь не следует смешивать с силой

духа, а именно в последней, корень которой —

вера, так нуждается, по мнению Трубецкого,

современное ему русское общество.

Анализируя социальную и духовную ситуацию

в России начала X X в., Трубецкой видел

большую опасность в нарастании настроений

взаимной ненависти и насилия, и не только

в обществе, но, что самое горькое, в художественной

литературе, которая «более всякой

другой служила великому делу совести»4.

* * *

Трубецкой не просто занимался философией,

он ею жил, ибо жизнь и мысль были для

него нераздельны. По словам П. Блонского,

Трубецкой «учит нас жизненному, а не школьному

или литературному отношению к философии...

В наши дни, когда философия и душа

философа слишком часто и слишком резко перестают

иметь что-либо общее друг с другом,

кн. С. Н. Трубецкой должен особенно жить для

нас»5. Пафос творчества Трубецкого — в защите

основополагающих, непреходящих ценностей,

без которых жизнь человеческая теряет

смысл.

3 Там же. С. 372.

4 Там же. С. 382.

5

Блонский П. Кн. С. Н. Трубецкой и философия

// Мысль и слово. М., 1917. С. 145.

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ

В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ

XIX — НАЧАЛА XX в.

РУССКИЙ КОСМИЗМ

Успехи отечественного естествознания оказали сильное воздействие на развитие

русской философской мысли XIX — начала XX в. В этот период оно

вышло на мировой уровень, имена Лобачевского, Пирогова, Сеченова, Павлова,

Менделеева, Мечникова, Тимирязева, Бутлерова, Докучаева, Бекетова,

Северцова, Столетова, Умова, Лебедева и других естествоиспытателей

приобрели европейскую известность. Характерной чертой творческой деятельности

русских ученых было акцентирование внимания на мировоззренческих

вопросах. В этой связи в общественном сознании широкое распространение

получили идеи научного рационализма и материализма.

В конце XIX — начале XX в. в России формируется своеобразный мировозт

зренческий феномен, получивший название русского космизма и проявившийся

в виде религиозного учения Н. Ф. Федорова («Философия общего

дела») и естественно-научного космизма. Последний разрабатывался в сочинениях

основоположника теории космоплавания К. Э. Циолковского, в

учении о биосфере и ноосфере основателя современной геохимии В. И. Вернадского,

в трудах ученого-энциклопедиста А. Л. Чижевского.

Пропаганду научных знаний и философских идей вели различные научные

общества — Общество любителей естествознания, антропологии и этнографии,

Русское географическое общество, Русское физико-химическое

общество, Московское математическое общество, Московское психологическое

общество, Политехнический музей. Общества естествоиспытателей

существовали также в Казани, Томске, Харькове. Философские идеи русских

естествоиспытателей были весьма заметным, а порой и решающим

фактором в формировании общественного сознания.