Глава II

Философия символизма

Главная трудность, с которою мы сталкиваемся,

говоря о философии символизма, это

его особое положение в русской культуре конца

XIX — начала X X в. Символизм всегда

хотел быть не только искусством, не только

мировоззрением, но и религией и даже неким

«хоровым действом». И все-таки искусством

он был, и, если мы будем рассматривать только

теоретические статьи его представителей,

не учитывая их художественные произведения,

т. е. ту сторону жизни, в которой символизм

воплотился наиболее полно, мы рискуем

слишком упростить основной смысл этого

учения. И драматургию, и прозу, и особенно

поэзию символистов мы должны все время

иметь в виду, когда говорим о философии этого

направления.

Но и ограничиться рассмотрением только

теоретического и художественного творчества

символистов мы не вправе. Ведь изначально

символизм понимался его приверженцами не

столько как некая теория или некое направление

в литературе, сколько как жизнетворчество.

И потому их собственная судьба — это

тоже их слово.

Философия символизма — это не только

чистое «умствование», но и творческое поведение.

А сами символисты походят на героев

какого-то грандиозного действа, что неизбежно

накладывает печать и на их облик.

Чтобы понять символизм, нужно принять его

несколько «театральное» отношение к жизни

как должное, как нечто для него естественное

и даже необходимое. В жизни и творчестве

символистов много недосказанности и

намеков. Они живут вроде бы рядом с обычными

современниками, но и как бы в другом

пространстве. Чувствуя связь с неким высшим

началом, они склонны в самых незначительных

происшествиях личной жизни

видеть вселенские события. Все воспринимается

ими как символ, как знак высших сил.

Их общение теснейшим образом связано с их

литературным творчеством: образы произведений

становятся частью жизни и даже «руководством

к действию». Житейские собы

тия переводятся в символический план и ста

новятся частью произведений. Их жизнь

пытается перерасти в житие.

Не менее существенно и то, что русские

символисты жили в состоянии непрерывных

ожиданий, причем ожиданий не вполне определенных,

но зато апокалипсического, катастрофического

размаха. Эти предчувствия часто

придавали их стихам и статьям особый,

пророческий тон, и многое из грядущих событий

как личной жизни, так и мировой они

сумели предугадать. И в то же время жизнь в

состоянии ожидания сделала их чуткими к

малейшим колебаниям духовной атмосферы,

что вызвало, в свою очередь, частые колебания

в их мировоззрении. Поэтому, говоря о

философии символизма, трудно подробно останавливаться

на всех нюансах и оттенках,

важнее выявить ту основу, которая в самых

резких движениях мыслей, творчества его

представителей оставалась неизменной.

1. Истоки, вехи становления,

расцвета и упадка

Апокалипсическим предчувствиям символистов

соответствовал и размах их представлений

о своих истоках. Сюда они относили

не только французских символистов и даже

не столько их, сколько всю мировую культуру

в высших ее достижениях, поскольку великий

художник — будь он писатель, композитор

или живописец и т. д. — неизбежно пользуется

символами в своем творчестве. Особое внимание

они уделяли культуре Древней Греции,

немецкой литературе в лице Гёте, Шиллера и

романтиков. Ярчайшей звездой для них светил

гений Данте — и не только Данте «Божественной

комедии», но и книги «Ука Иоуа»

(«Новая жизнь»), где стихотворения сопровождает

прозаический комментарий (как и

при каких условиях каждое из них было написано).

По образцу этой книги Блок хотел

даже переиздать свои «Стихи о Прекрасной

Даме», а Вяч. Иванов находил в ней ценнейший

материал для своих теоретических построений.

Из философских влияний в первую

очередь следует назвать труды Платона,

А. Шопенгауэра, Ф. Ницше и В. С. Соловьева,

хотя в поле зрения символистов была вся

мировая философия, от Древней Индии и

Китая до неокантианцев.

Русскими учителями нового направления

стали великие писатели XIX в. В своем твор

честве они опирались на высочайшие дости

жения русской лирики: творчество Пушкина,

Лермонтова, Баратынского, Тютчева, Некра

сова, Фета. Многое, родственное русскому

символизму, обнаруживается в «фантастичес

ком реализме» Достоевского.

Но появление этого течения необъяснимо

одной лишь силой воздействия тех или иных

культурных явлений. Само время дышало сначала

мрачными предчувствиями, потом, с наступлением

века, ощущением надвигающихся

катастроф. И все это было помножено на

мистику, попытку за реальными событиями

узреть тайную сеть вещей и явлений.

Подобные настроения обнаруживаются в

это время в самых различных сферах жизни и

культуры России: достаточно назвать полотна

художников «Мира искусства» (Сомов,

Бакст, Бенуа и др.), музыкальные произведения

Чюрлениса, некоторые сочинения Рахманинова,

такие, как «Остров мертвых», сочинения

Скрябина, творчество которого может

рассматриваться как музыкальная «ветвь»

русского символизма, и др. В философии

близко к символизму стоит П. А. Флоренский,

соприкасались с ним и такие мыслителиидеалисты,

как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков,

Л. Шестов и др.

Наиболее важную роль для судеб русского

символизма сыграл В. С. Соловьев. Видение,

которое явилось ему в Египте, было названо

«Софией, Премудростью Божией» и запечатлелось

и в его поэзии, и (косвенно) в философии,

было настолько близко переживаниям

символистов начала XX в., что они даже

часть своего и философского, и поэтического

словаря взяли из произведений Соловьева.

Всего же более их притягивал сам образ этого

поэта-мыслителя-скитальца. А. Белый любил

в Соловьеве «не мыслителя только, но и

дерзновенного новатора жизни, укрывшего

свой новый лик забралом ничего не говорящей

метафизики». На него Соловьев повлиял

не только своим творчеством, но и всем своим

обликом: «...мы, молодые представители

так называемого декадентства, чувствовали

Вл. Соловьева своим, родным, близким, имен

но близким по жаргону речи, по психическому

темпу переживаний»1. И для А. Блока Соловьев

— «носитель и провозвестник будущего

»2, всем своим творчеством и жизнью воплотивший

те предчувствия, которые родили к

жизни и сам символизм.

Первые признаки нового литературного направления

обнаруживаются в начале 90-х гг.

Это выступления А. Л. Волынского, Н. М. Минского,

но главным образом работа Д. С. Мережковского

«О причинах упадка и о новых

течениях современной русской литературы»

(1893). Поколение конца XIX в., по Мережковскому,

проникнуто возмущением «против

удушающего мертвенного позитивизма, который

камнем лежит на нашем сердце»3. Приведя

знаменитую строку Тютчева «Мысль изреченная

есть ложь», он писал: «В поэзии то,

что не сказано и мерцает сквозь красоту символа,

действует сильнее на сердце, чем то, что

выражено словами». Символами же может

быть «просвечен» и барельеф (в изваяниях

древних греков за реальным, почти натуралистическим

изображением — «веяние идеальной,

человеческой культуры»), и деталь в литературном

произведении, и характеры: Гамлет,

Фауст, Дон-Жуан, Дон-Кихот и Санчо

Панса. Тургенев и Гончаров, Достоевский и

Толстой, Флобер, Мопассан, Гёте и др. — неосознанно

в своем творчестве предвосхитили

то, что сознательно должно взять на вооружение

новое искусство: «мистическое содержание,

символы и расширение художественной

впечатлительности»4. Иначе говоря, должны

появиться новые способы воздействия на

читателя, дабы через отдельные символы писатель

мог раскрыть за обманчивым миром

явлений мир сущностей.

В середине 90-х гт. символизм как литературное

явление уже представлен произведениями

К. Д. Бальмонта, Ф. К. Сологуба, 3. Н. Гиппиус

и др. Но главный огонь критиков принял

на себя В. Я. Брюсов. В 1894—1895 гг. выхо

1

Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма:

В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 354.

2

Блок А. А. Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1962. Т. 6.

С. 155.

3

Мережковский Д. Л . Толстой и Достоевский.

Вечные спутники. М., 1995. С. 537.

4Там же. С. 538.

дят три сборника поэзии «Русские символисты

», где он играет главную роль. От этих сборников

камня на камне не оставил в своих отзывах

Соловьев, но символизм как течение был

уже замечен. Когда говорят об отношении Соловьева

к символизму, обычно вспоминают эти

рецензии и утверждают, что самый яркий

«предсимволист» не принял своих последователей.

Между тем Соловьев успеет заметить и

Вяч. Иванова, и А. Белого, хотя для этого у него

почти не останется времени. Резкое выступление

против Брюсова было вызвано, по-видимому,

тем, что лидер «русских символистов»

явно рассчитывал на скандал, и та фальшь, которая

присуща всякому эпатажу, не могла не

броситься в глаза знаменитому мыслителю.

В целом ранний символизм, говоря словами

Мережковского, сосредоточился на «расширении

художественной впечатлительности

», почти не коснувшись «мистического содержания

». Мистическое отношение к жизни

и творчеству явно обозначилось лишь у следующего

поколения символистов (младосимволистов),

которое выступило в начале XX в.

Оно-то и дало теорию символизма как такового.

Наиболее значительными представителями

этого направления были Вячеслав Иванов,

Андрей Белый и Александр Блок.

Взаимоотношения этих поэтов и мыслителей

были более чем «неровны». До середины

первого десятилетия в них (особенно в

Белом и Блоке) можно видеть единомышленников.

Все они пережили некое ощущение,

«непостижное уму», которое и дало их стихам

«мистическое содержание». Состояние

«восторга» и «гибельных предчувствий» выразилось

в «Стихах о Прекрасной Даме» Блока,

в стихотворном сборнике «Золото в лазури

» Белого, в книгах Иванова «Кормчие звезды

» (1903) и «Прозрачность» (1904), после

чего, с началом русско-японской войны и первой

русской революции, пошло на убыль.

Символисты на свой мистический опыт начала

века начинают смотреть несколько «со стороны

», пытаются осмыслить его значение

(именно в это время и создается «теоретическая

основа» символизма, главным образом в

статьях Вяч. Иванова и А. Белого). Сами же

они переживают смутные времена: прежнее

ушло, новое еще не народилось. Это напряжение

разрешилось в полемике вокруг «мис

тического анархизма». Выступление главного

«виновника» полемики Георгия Чулкова

(книга «О мистическом анархизме», 1906)

было попыткой преодолеть индивидуалистические

настроения в символизме (характерные

в большей мере для ранних символистов),

выраженной крайне путанно (как некая странная

смесь мистики с социализмом). На петербуржцев

Чулкова, Иванова и Блока (менее всего

тяготевшего к каким-либо умозрительным

теориям и попавшего в «мистические анархисты

» скорее по недоразумению) обрушились

москвичи Брюсов, Эллис (Л. Л. Кобылинский)

и Белый. Полемика подготовила тот

«кризис символизма», который явно обозначился

к 1910 г. и был отмечен в докладах и

статьях Иванова («Заветы символизма») и

Блока («О современном состоянии русского

символизма»). Главный тезис: символизм хотел

быть более чем поэзией, а оказался только

поэзией — вызвал отповедь Брюсова «О

речи рабской в защиту поэзии», где тот открыто

пошел против попыток навязать поэзии

цели, лежащие за ее пределами: поэзия должна

быть только поэзией, и ничем другим.

С этого времени символизма как школы

уже не существует. На смену ему приходят

новые поэтические течения: футуризм, акмеизм

и др. Но при этом символисты не перестают

быть символистами. Ни Иванов, ни

Белый, ни Блок в собственном творчестве не

отрекаются от него. Их поэзия часто насыщается

«реалистическими деталями», но в целом

она остается в рамках символизма.

Теоретиками символизма пытались выступать

многие, как многие попытались воплотить

стороны этого «учения» в жизнь. Но

лишь три писателя, три мыслителя-художника,

сумели выразить его философию или, точнее,

его мировоззрение и мироощущение наиболее

полно: Вячеслав Иванов, Андрей Белый

и Александр Блок.

2. Вячеслав Иванов

Основные вехи жизненного пути Вячеслава

Ивановича Иванова (1866—1949) даже казалось

бы, за совершенно внешними событиями

обнаруживают и его движение к самостоятельному

мировоззрению, и его стремление

воплотить свои идеи в жизнь. Он был воспитан

в традициях православия, но в юности не

избежал общего поветрия: в 1881 г. начался его

«атеистический кризис», длившийся несколько

лет. Его редкие способности к гуманитарным

наукам, которые проявились в годы учебы

на филологическом факультете Московского

университета, а после отъезда в Германию

— на занятиях в семинаре Т. Моммзена, автора

знаменитой «Истории Рима», заставляли видеть

в его лице восходящую звезду научного

мира. Иванов много ездит по Европе, изучает

памятники культуры, все более превращаясь в

гуманитария-энциклопедиста. Стихи он писал

еще с гимназических лет, но показывал только

самым близким, писал для себя.

К 1889 г. он успел пережить разочарование

в материализме, повернувшись в сторону

А. С. Хомякова и В. С. Соловьева, в 1890 г. испытывает

бурное увлечение Ницше, навсегда

впитав из знаменитой работы философа «Происхождение

трагедии из духа музыки» противоположные

друг другу образы Диониса (бога

исступления, где личность, кружимая стихией

«духа музыки», теряет себя во вселенском

«хоре», по Иванову, в соборном начале) и Аполлона

(бога солнечной ясности, пластики). Его

вхождению в литературу способствовало личное

знакомство с Соловьевым, который не только

одобрил поэтическое творчество Иванова,

но и собирался написать предисловие для его

первой книги (этому помешала скоропостижная

кончина философа летом 1900 г.).

Свои идеи о соборном творчестве Иванов

пытался воплотить в собраниях на своей квартире

в Петербурге, знаменитой «башне», куда

стекались литераторы, художники, музыканты,

актеры, философы.

Революционные события 1917 г. Иванов

встречает с надеждой, однако его быстро разочаровывает

их «нерелигиозность». Некоторое

время он ведет занятия в различных учебных

заведениях, студиях и самодеятельных кружках,

пытается поддерживать русскую культуру,

без которой он не видит будущего для России.

Эта «культуростроительная» позиция Иванова

отразилась в знаменитой книге «Переписка

из двух углов» (1921) — его полемике в письмах

с соавтором, известным исследователем

русской литературы М. О. Гершензоном о роли

культуры в жизни человека и человечества.

В 1920 г. Иванов уезжает в Баку, преподает

в университете, защищает докторскую диссертацию,

а в 1924 г., добившись командировки

в Италию, покидает Россию, чтобы поселиться

в Риме. Жизнь в «вечном городе» соединила

в себе память об античности, возвращение

к раннему, еще не разделившемуся на

отдельные ветви христианству и стремление

отчетливей увидеть за Россией погибающей

и перерождающейся — Россию вечную. Об

этом говорит его неоконченная «Повесть о

Светомире-царевиче», которая писалась в стиле

древнерусских повестей и летописей, над которой

он работал до последнего часа. В 1926 г.

Иванов, не отрекаясь от православия, принимает

католицизм, надеясь этим шагом способствовать

сближению двух ветвей христианства.

В Риме он пережил военное время и, в

1944 г., — неожиданный наплыв поэтического

вдохновения.

В историю русской культуры Иванов вошел

и как автор стихотворных сборников, и

как переводчик, и как ученый-эллинист, и как

мыслитель и теоретик символизма. Основные

его произведения собраны в книгах «По звездам

» (1909), «Борозды и межи» (1916), «Родное

и вселенское» (1917), которые дополняют

несколько более поздних работ и среди

которых выделяется статья «Символизм»

(1936), написанная на итальянском языке для

энциклопедического словаря Трекани.

Внешне Иванов может показаться эклектиком:

что-то от Ницше, что-то от Соловьева,

что-то от Достоевского, Гёте, Экхарта и т. д.

Однако в его работах за постоянным мельканием

«дионисийства», «соборности» и прочих

заемных терминов, чувствуется некий «внутренний

стержень».

Вот известное его определение символа:

«Символ только тогда истинный символ, когда

он неисчерпаем и беспределен в своем значении,

когда он изрекает на своем сокровенном

(иератическом и магическом) языке намека

и внушения нечто неизглаголемое, неадекватное

внешнему слову. Он многолик,

многосмыслен и всегда темен в последней

глубине. Он—органическое образование, как

кристалл. Он даже некая монада и тем отличается

от сложного и разложимого состава аллегории,

притчи или сравнения. Аллегория —

учение; символ — ознаменование. Аллегория

— иносказание; символ — указание. Аллегория

логически ограничена и внутренне неподвижна:

символ имеет душу и внутреннее развитие,

он живет и перерождается»1.

Смысл статей Иванова — как подлинный

символ — «многолик» и «всегда темен в последней

глубине». Они не «излагаются», но

«выпеваются», в них шевелится, пробуждаясь

к жизни, тот самый «дух музыки», который

не всегда посещал Иванова в поэзии. Оттого

важна не столько используемая им терминология,

сколько «столкновение» понятий. У

Иванова понятия (или даже образы-понятия)

не выводятся одно из другого, но переплетаются,

подобно темам музыкального произведения.

Столь часто встречающиеся в его статьях

термины «Дионис», «дионисийский»,

«реальное» и «реальнейшее», «восхождение»

и «нисхождение» находятся не в порядке субординации,

но сосуществуют и как бы находятся

в едином «созвучии».

При этом за каждым из этих терминов видится

несколько смысловых планов. То, что

за «дионисийским» началом слышится «дух

музыки» и чувствуется «хаос» в противоположность

началу «аполлоновскому», ясному

и гармоническому, — это было общим для

всех символистов и пришло из Ницше. Но

Иванов, много времени отдавший изучению

древних религиозных культов, углубил это

понятие. Для него Дионис — «тайный и внутренний

союзник» Христа, а религия Диониса

— «Ветхий Завет» язычников. Бог, раздираемый

на части во время дионисийской оргии и

воскресающий вновь, бог, в образе которого

отразился календарный цикл, преображенный

в творящем мифы народном сознании,—приобретает

в построениях Иванова универсальные

черты. Через разъятие на части этого

«страдающего бога», который неизменно возрождается

из праха вновь, Иванов объясняет

и основной закон мироздания, и сознание

древнего человека, и современное состояние

культуры, и задачу современного художника,

и сущность театра.

«Вселенская жизнь в целом и жизнь природы,

несомненно, дионисийны.... Но состояние

человеческой души может быть таковым

1

Иванов Вяч. Родное и вселенское. М. , 1994.

С. 141.

только при условии выхода, исступления из

граней эмпирического Я, при условии приобщения

к единству Я вселенского в его волении

и страдании, полноте и разрыве, дыхании

и воздыхании». Здесь — «ужас и восторг потери

себя в хаосе и нового обретения себя в

Боге»1. При этом «в дионисийских оргиях,

древнейшей колыбели театра, каждый участник

имел пред собою двойственную цель: соучаствовать

в оргийном действии и в оргийном

очищении, святить и святиться, привлечь

божественное присутствие и восприять благодатный

дар,—цель теургическую активную

и цель патетическую пассивную».

По Иванову, когда происходит разделение

на героя и хор, актера и зрителя, поэта и толпу

— между этими полюсами сохраняется

все то же религиозное начало. И подлинный

поэт удаляется от толпы лишь для того, чтобы,

отринув слово «внешневразумительное»,

в уединении найти свое внутреннее слово,

которое, в сущности, есть пробуждение древней

памяти. Через поэта «народ вспоминает

свою древнюю душу и восстановляет спящие

в ней веками возможности». И здесь символы

— это «переживания забытого и утерянного

достояния народной души»2. Примирение

«поэта» и «черни» Иванов видит в «большом

всенародном искусстве», которое По

сути своей есть искусство «мифологическое

», поскольку миф относится к символу,

как дуб к желудю.

Наконец, то, что для эллинов было религией,

то для современного художника — способ

переживания. И это еще одна грань терминов

«Дионис» и «дионисийство». Именно

в таком состоянии художник постигает высшие

сущности (своего рода платоновские

идеи), которые потом запечатлевает в своем

творчестве. Здесь, через экстаз, он идет от

«реального» к «реальнейшему», от мира явлений

к миру идей. Это и есть путь «восхождения

», тогда как последующий — закрепление

виденного в образах есть путь «нисхождения

». Но и эти термины обнаруживают

иные пласты их понимания. В формуле «от

реального к реальнейшему», как и в образах

Иванов В. Собр. соч.: В 4 т. Брюссель, 1971.

Т. 1.С. 719.

2 Там же. Т. 2. С. 96.

«восхождения» и «нисхождения», содержится

и стремление человека к Богу (путь его восхождения

через экстаз, имеющий дионисийскую

природу, как ответ на «нисхождение» Бога

через жертву). И поскольку это восхождение

— задача общечеловеческая, то и задача художника-

символиста, своего рода «жреца»,

посредника между Богом и народом, оказывается

чрезвычайно высокой. Он сам приобретает

в этом «подвиге восхождения», «подвиге

разлуки и расторжения», «отрешения от

своего и от себя ради дотоле чуждого и ради

себя иного», в подвиге «свободного самоутверждения

страдания» — черты богочеловеческие.

В нисхождении же он приносит людям

плоды своего в сущности не личного, но

сверхличного, соборного творчества.

Особую роль в соборном творчестве Иванов

отводил «театру будущего», черты которого

улавливал в творчестве Г. Ибсена, М. Метерлинка,

Э. Верхарна: «Довольно лицедействовать,

мы хотим действа. Зритель должен

стать деятелем, соучастником действа.

Толпа зрителей должна слиться в хоровое

тело, подобное мистической общине сопровождавших

«оргий» и «мистерий»3. Предельно

близко к этим идеям Иванова стоит скрябинская

идея «мистерии».

3. Андрей Белый

Если жизнь Вяч. Иванова — это своего

рода «круг» (ученый — поэт — мыслительуниверсал,

соединивший в себе и ученого, и

поэта), т. е. некое самодостаточное целое, которое

определило его роль «жреца», живущего

«на башне», то биография Андрея Белого

(1880—1934) производит впечатление несмолкаемого

хаотического движения. Если у

Иванова дионисийское начало преодолевается

аполлоновским, то Белый тонет в дионисийстве.

Вся его жизнь — это какое-то непрерываемое

исступление и экстаз. Он как бы постоянный

участник дионисийской оргии, выйти

из которой выше его сил. Он как бы все

время выполняет чью-то волю, даже тогда,

когда ему собственное творческое поведение

кажется вполне самостоятельным.

3Там же. С. 95.

Борис Николаевич Бугаев (таково настоящее

имя Андрея Белого) родился в Москве в

семье математика Николая Васильевича Бугаева,

декана физико-математического факультета

Московского университета. Учился он

сначала на естественном отделении этого

факультета, а затем на филологическом факультете.

В 1896 г. он сближается с семьей

М. С. Соловьева, брата философа, и пропитывается

духом этой семьи. Сам В. С. Соловьев,

читавший в этом близком ему кругу свои

сочинения, успел незадолго до смерти заметить

юношу Бугаева, обнаружившего способность

мыслить в том же русле, какое наметилось

у него в «Трех разговорах» с включенной

в них «Повестью об Антихристе». Начало

века, эпоха «мистических зорь», кружок

«Аргонавтов» и духовная дружба с Блоком и

Сергеем Соловьевым (племянником философа)

— это годы «соловьевства». Тень мыслителя

лежит и на первых прозаических «Симфониях

» Белого, и на книге стихов «Золото в

лазури» (здесь часто встречаются образы-символы,

пришедшие из поэзии Соловьева). Кризис

мировоззрения Белого начался к концу

первого десятилетия X X в. и вылился в полемические

статьи периода борьбы с «мистическим

анархизмом», отразившись во второй и

третьей книге стихов «Пепел» и «Урна» (в

«Пепле» поэтический голос Белого уже вторит

интонациям Некрасова, а в «Урне» — поэтам

пушкинской поры).

В начале 1910-х гг., в период наибольшей

«уравновешенности» (если это слово вообще

можно применить к Белому), он выпускает

самые известные теоретические и литературно-

критические книги «Символизм», «Арабески

», «Луг зеленый» (большую их часть составили

ранее написанные статьи, но «Символизм

» потребовал и новых теоретических

штудий, и комментариев). В эти годы он пишет

и свои романы «Серебряный голубь» и

«Петербург», где отразилось его понимание

темы «народ и интеллигенция» и «Восток и

Запад» как двух противоборствующих начал

в истории России. Но тут уже начинается

«антропософский» период жизни Белого:

знакомство с немецким философом-мистиком

Р. Штейнером и сильное влияние идей

последнего на творчество писателя. В начале

20-х гг. он разочаровался в Штейнере.

И все же при всей своей податливости влияниям

со стороны, при всей переменчивости

в своих мнениях и суждениях Белый был натурой

мистической, тонко чувствовал колебания

духовной атмосферы России, уступая в

этом, пожалуй, только Блоку.

Бесконечные «превращения» Белого почти

всегда сопровождаются всякого рода «встрясками

» и жизненными неурядицами. Но сквозь

внешнюю биографию писателя проступает

его «натура», причем не менее причудливая и

странная. Она ускользает от прямого взгляда,

но очень сильно «отпечатывается» на теоретических

построениях Белого. Поэтому все

трудности «выявления» его философии, об-:

щие для любого символиста, здесь выступают

в удесятеренном виде. Из свидетельств современников

встает образ поэта, выбрасывающего

на ошеломленных слушателей искрящиеся

словесные фонтаны с пританцовыванием

и пируэтами, вечно парящего над зем-•

лей, во фраке с разлетающимися фалдами. То >

же впечатление производят и его теоретические

работы. Белый «разбрызгивает» сотни

поразительно интересных идей, в его статьях;

исследователи находят «искры гениальности»,;

но все это редко сходится в гениальное целое.

Эта вечная недовоплощенность была предопределена

самой его личностью. Он никогда

не пребывал в состоянии покоя. Он не мог

просто писать, его слово рождалось вместе с

жестом. Как писал Ф. А. Степун, необъятный

горизонт сознания Белого «непрерывно полыхал

зарницами неожиданнейших мыслей», но

в полете речи «чем вдохновеннее он говорил,

тем чаще логика его речи форсировалась фонетикой

слов: ум превращался в заумь, философская

терминология — в символическую

сигнализацию», так что «минутами прямой

смысл почти совсем исчезал из его речи»1.

Поэтому, когда в «Магии слов» (статья из

книги «Символизм») мы читаем про «словосимвол

», что «живое, изреченное слово не

есть ложь», что оно — «выражение сокровенной

сущности моей природы; и посколько моя

природа есть природа вообще, слово есть выражение

сокровеннейших тайн природы», —

мы должны слова «моей» и «моя» читать не

1

Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. М.;

Спб., 1995. С. 216.

расширительно («моя», как вообще принадлежащая

всякому человеку), но буквально

(«моя», как принадлежащая А. Белому). Такое

прочтение будет точнее передавать суть

воззрений писателя, тем более что человеческое

творчество для него вообще начинается с

личного жизнетворчества, творчества «я». И

сам пафос возвеличивания художественного

слова целиком совпадает с творческим состоянием

Белого. Он говорит не только о слове,

как таковом, но и о слове, которое рождается

из его уст или под его пером: «В слове дано

первородное творчество; слово связывает бессловесный,

незримый мир, который роится в

подсознательной глубине моего личного сознания

с бессловесным, бессмысленным миром,

который роится вне моей личности. Слово

создает новый, третий мир — мир звуковых

символов, посредством которого освещаются

тайны вне меня положенного мира, как

и тайны мира, внутри меня заключенные; мир

внешний проливается в мою душу; мир внутренний

проливается из меня в зори, в шум

деревьев; в слове, и только в слове воссоздаю

я для себя окружающее меня извне и изнутри,

ибо я — слово и только слово»1.

Эта работа, которая евангельское «В начале

было Слово» доводит до абсурдного (и почти

гениально выраженного) сближения Божественного

глагола с вполне земной речью,

показывает, что теория Белого вытекает не

столько из его исследований (они здесь вторичны),

не столько из что, сколько из как: из

того, как он работал над словом, из вообще

характерных черт его личности.

Почти все мемуаристы, включая самых

доброжелательных, вроде М. И. Цветаевой,

пишут о постоянной «неверности» Белого.

Отсюда его прыжки от поэзии к стиховедению,

от литературы к исследованиям, лежавшим

в русле первых работ по семиотике и т.

д. Отсюда и его неустойчивость в философии.

В предисловии к «Символизму» Белый бросает

фразу: «...в настоящее время я не разделяю

по существу некоторых тезисов печатаемых

статей, — однако я разделяю их условно».

То же он мог бы повторить в отношении большинства

своих теоретических работ. Он все

1 Белый А. Символизм как миропонимание. М. ,

1994. С. 131.

гда ныне думает не так, как вчера. О центральной

работе, которая написана специально для

книги «Символизм», он в том же предисловии

говорит: «В «Эмблематике смысла» я даю негативное

обоснование доктрины символизма;

положительное ее раскрытие я откладываю».

Единственное «положительное» замечание

укладывается всего в две строчки: «...считаю

нужным здесь только сказать, что символизм

есть для меня некоторое религиозное исповедание,

имеющее свои догматы»2.

Как ни странно, это предисловие-скороговорка

и есть то самое незыблемое, что остается

во всех построениях Белого. Даже когда он

начинает по видимости этому противоречить,

внутренне — в этом религиозном отношении

к слову — его основа и как художника, и как

мыслителя. Для него искусство если и является

целью, то далеко не последней целью, само

оно должно вести к преображению жизни, к

теургии. Религия завершает искусство и дает

ему смысл. Без этого мир будет пребывать в

хаосе. Человек входит в этот мировой хаос и

своим творчеством вносит в него смыслы, создает

ценности, творит жизнь. Через творчество

Логос организует мировой Хаос.

Белый со скепсисом относится к «научному

познанию», в его представлении наука занимается

систематизацией человеческого незнания.

Подлинное знание — это всегда творчество,

преображение действительности, оно

неотрывно от смысла жизни. Отсюда и задача

художника: он творит ценности, исходя из

внутреннего опыта, и чем глубже, чем сильнее

его переживание, выраженное в тех или

иных символах, тем значительнее ценность

этого переживания, которое может стать коллективным

и даже универсальным (таковым

является, например, христианство). Начало

всему дает (что особенно важно для художника)

жизнетворчество: человек, а писатель

тем более, должен создавать самого себя, и

значит — «он должен стать своей собственной

художественной формой».

По сути все теоретические изыскания Белого,

если внимательно вглядываться в каждую

веху его жизни, носят скрыто-биографический

характер. Он сам стремился к теургии,

2

Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма.:

В 2 т. М., 1994. Т. 1.С.43.

49$

к внесению смысла во внесмысловое хаотическое

начало жизни (хотя почти всегда хаос

его одолевал). К. В. Мочульский в своей книге

о Белом не случайно каждую статью Белого

объясняет не только непосредственно из его

умственной жизни, из его попыток разрешить

тот или иной вопрос, но и чисто биографически.

На мировоззрение Белого оказывала

серьезнейшее влияние не только каждая прочитанная

книга, но и каждый, даже незначительный,

поворот его жизни. Любая житейская

мелочь вырастала в его глазах, благодаря

чересчур энергичному воображению, в символ.

Так, например, флегмона, которую пришлось

оперировать в 1907 г. в Париже, помноженная

на раздражение против Блока (последствие

горькой и неудачной любви к жене поэта) не

могла не выплеснуться в двухлетнюю войну

против символистов-петербуржцев (статьи Белого

против «мистического анархизма»).

Эта внутрисимволистская полемика лишь

внешне кажется идеологическим спором. В

ней поражает не только то, что Белый выступает

на стороне идеологически ему чуждого

Брюсова против Иванова и Блока, которые в

своих взглядах на символизм стоят близко к

его собственным воззрениям. Самое поразительное

в этой истории — внутреннее одиночество

Белого. Все «злые козни» литературных

противников целиком находятся в мире

его воображения. В своем полемическом задоре

Белый никем не понят, но и сам не может

понять действительного положения дел,

находясь в замкнутом мире тех фантомов, которые

создавало его разгоряченное сознание.

Отсюда вся странность его выпадов, ему ненавистна

теория Чулкова, она воспринимается

как карикатура на собственные мысли, но

и сам он берет недопустимый тон полемики

(дело чуть не дошло до дуэли с Блоком).

Этот полемический «опыт» Белого четче

выявляет тот факт, что символизм как течение

погубило не различие в теоретических

вопросах, но прежде всего несовпадение судеб

его представителей. Они были слишком

разные люди, одно и то же мистическое содержание

переживалиразлично. Потому столь

различными путями шло их жизнетворчество:

по «кругу» у Вяч. Иванова, по хаотической

ломаной линии (непрерывное впитывание и

перерабатывание чужого опыта и чужих идей)

у Белого и через мистическое «схождение в

народ» у Блока. В своем творчестве жизни

каждый из них был слишком сам по себе, одному

трудно было согласиться со всеми. Они

не могли объединиться на теории, а общее

ослепительно яркое ощущение, пережитое в

самом начале X X в. с его «мистическими зорями

», не могло удерживать их долго в одном

мистическом братстве. Новой религии не получилось,

а значит, и теории в полном смысле

этого слова уже не могло быть.

Сам Белый так и не смог ясно сформулировать

теорию символизма в окончательном

виде. И не потому только, что он был такой

переменчивой натурой, но и потому, что символисту

было и важнее, и естественнее чувствовать

несказанное, чем пытаться выразить

его в теории. И здесь мы приходим к опьь

ту Блока и его мировоззрения, которое весьт

ма неполно выражено в статьях. Не до конца

выражено оно и в отдельных его художествен-»

ных произведениях, но зато достаточно явственно

выразилось в его творческом и жизненном

пути.

4. Александр Блок ^

Для Александра Александровича Блока

(1880—1921) его судьба и есть мировоззрение.

Детские и юношеские годы в «околоуниверситетской

» и литературной среде (дед его по

материнской линии — знаменитый ботаник

А. Н. Бекетов, жена, Любовь Дмитриевна, —

дочь Д. И. Менделеева, бабушка, мать и тетки

— писательницы и переводчицы) не могли со

временем не отозваться в «народничестве»

поэта. Попеременная жизнь то в Петербурге,

то в Шахматове (имение Бекетовых между

Дмитровом и Клином) не могла не дать ощущение

полярности призрачной жизни в столице

и подлинной — в остальной, главным образом

мужицкой России. Но в плане его мировоззрения

важна не фактическая, а внутренняя

биография. Важно, что его долгое «ухаживание

» за Л. Д. Менделеевой сопровождалось

«мистическими зорями», а сама она виделась

земным воплощением «Души Мира». Важно,

что войны и революции, как и землетрясения

и прочие стихийные бедствия, воспринимались

не только как политические, исторические или

«геологические» события, но как часть вселенских

потрясений в «мирах иных». Важно, что

человеческая смерть для Блока не бывает случайной,

он считал, что человек на определенной

ступени духовного развития способен «отдалять

и приближать смерть» (по свидетельству

же многих очевидцев сам Блок умер, когда

перестал слышать «музыку» революции,

оттого, что хотел умереть).

Когда мы приближаемся к творчеству Блока,

то замечаем нечто противоположное творчеству

Белого: здесь уже не жизненные обстоятельства

бросают свет на смысл той или иной

статьи или того или иного произведения, но,

налротив, его произведения проясняют его путь,

который и есть главное в его творчестве, как литературном,

так и философско-религиозном.

Иначе говоря, сам «стиль» его жизни совпадал

в какой-то мере с его мировоззрением.

Собственно, это мы и вычитываем из главной

«теоретической» его статьи «О современном

состоянии русского символизма», которую

с полным правом можно назвать исповедью

или даже духовной автобиографией. Здесь поэт

формулирует «тезу» и «антитезу» русского

символизма и прочерчивает движение от первой

ко второй — и далее к некоему синтезу,

отражая свой собственный путь, который воплотился

в трех книгах его стихотворений (Блок

называл это собрание трилогией «вочеловечения

»). Этот путь Блока в самом сжатом виде

может быть выражен триадой:

1. Явление Ее, «Вечной Женственности»,

«Души Мира» и т. д. — и молитвенное состояние

поэта, Ее призывающего (им проникнуты

«Стихи о Прекрасной Даме»).

2. Ее уход, «отлет» (он сформулировал это

в первых же строках стихотворения, открывающего

вторую книгу лирики: «Ты в поля

отошла без возврата. Да святится Имя Твое!»).

Поэт же, потеряв духовную связь с высшим

началом, погружается в «сине-лиловый мировой

сумрак», где его преследуют «двойники»,

где он встречается с «Незнакомкой» (которая

«вовсе не просто дама в черном платье со страусовыми

перьями на шляпе», а «дьявольский

сплав из многих миров, преимущественно

синего и лилового»1.

1 Блок А. А. Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1962. Т. 5.

С. 430.

3. Жажда «возвращения к жизни» и проклятия

искусству, которое мистическое переживание

(выраженное в «тезе») превратило в

литературу, в поэзию. На этом пути и возникает

тема служения, тема «народа и интеллигенции

», «стихии и культуры», «краха гуманизма

» и попытки их разрешить в одноименных

статьях. Именно здесь, на этом пути рождается

горькая любовь к Отечеству, доходящая

до ясновидения.

Для Блока то, что свершалось с символистами

(а по существу, с ним самим), происходило

со всем миром: «...революция свершалась

не только в этом, но и в иных мирах...

Как сорвалось что-то в нас, так сорвалось оно

и в России. Как перед народной душой встал

ею же созданный синий призрак, так встал он

и перед нами. И сама Россия в лучах этой новой

(вовсе не некрасовской, но лишь традицией

связанной с Некрасовым) гражданственности

оказалась нашей собственной душой»2.

Таким образом, и «народничество» позднего

Блока имеет мистическую основу, в сущности

ту же самую, что и его ранняя лирика.

Переживание, выразившееся в «Стихах о

Прекрасной Даме», в чем-то подобно переживанию

Соловьева в поэме «Три свидания»:

видение «Ее» сопровождается ощущением

«преображенности» мира, духовному оку поэта

открывается глубинная основа мира, связь

всего со всем. Именно отсюда придет в очерк

«Крушение гуманизма» противопоставление

цивилизации (т. е., по Блоку, механистического

начала) и культуры (начала органического).

Именно потому для него бунтующий народ

(одно из воплощений стихии, «духа музыки

») становится носителем культуры, а «образованные

классы» — рабами цивилизации,

которым революция несет «возмездие».

В сущности, все попытки перевести интуиции

Блока на язык философской или околофилософской

терминологии огрубляют его

мысль. Между тем стержень его мировоззрения

и мироощущения — не в тех или иных

его высказываниях, но в глубинном ощущении

перемен, происходящих в мрфе и соответственно

в «мирах иных».

Судьба Блока, его путь выразили все особенности

символизма как течения, его глубин

ка м же. С. 431.

ную сущность и его трагедию. Если Блок периода

«Прекрасной Дамы» в большей степени

видящий («Верю в Солнце Завета, вижу очи

Твои»), то позже, когда «Душа Мира» словно

решилась покинуть «тело мира», оставив его

на произвол мелких людских (или дьявольских?)

страстей, он все больше и больше превращается

в слышащего. Чтобы разглядеть

Христа в конце поэмы «Двенадцать», ему приходится

вглядываться в столбы метели, как

близорукий вглядывается в расплывчатый

текст. Все чаще в его статьях, записных книжках,

дневниках произносится слово «музыка».

В работах последних лет это сквозной образпонятие-

символ его мира вообще. Причем и

в прозе своей, как и в поэзии, Блок в первую

очередь — художник и провидец. Он не утверждает,

а как бы заклинает, не «приходит к

выводам», а пророчествует: «Художнику надлежит

знать, что той России, которая была, —

нет и никогда уже не будет. Европы, которая

была, нет и не будет. То и другое явится, может

быть, в удесятеренном ужасе, так что жить

станет нестерпимо. Но того рода ужаса, который

был, уже не будет»1. Это сказано в мае

1918 г. Тон прорицателя, и тон неподдельный:

Блок всегда был предельно честен в каждом

своем слове.

«Музыка» Блока — не просто заимствова

ние из Ницше. На этом термине лежит печать

соловьевского «всеединства». Отсюда идет

блоковское противопоставление культуры

(она пронизана единым духом музыки, она

организм, она целостна) и цивилизации (она

кусочна, механистична).

Особый, мистический историзм Блока проснулся

в нем до основных потрясений X X в.

В октябре 1911 г., полный предчувствий, он

записывает в «Дневнике»: «Весьма вероятно,

что наше время — великое и что именно мы

стоим в центре жизни, т. е. в том месте, где

сходятся все духовные нити, куда доходят все

звуки»2. Здесь не было преувеличения. Великий

поэт всегда выходит за рамки своего времени,

он чувствует и глубже, и дальше современников,

а иногда и потомков. Блок чувствовал

себя, Россию, весь мир как целое, как еди

1 Блок А. А. Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1962. Т. 6.

С. 59.

2 Там же. Т. 7. С. 69.

ный организм, сам он был нервом, «чувстви

лищем» этого целого. И, конечно, как вели

кий поэт он находился в центре жизни. От

поэзии и прозы Блока исходит предчувствие

российских и мировых катастроф.

Путь Блока — жертвенный путь. Именно

поэтому его судьба стала своего рода оправ

данием если не теории символизма, то искон

ной ее основы.

5. Трактовка идей символизма

И. Ф. Анненским

Судьбы основоположников русского младосимволизма

обозначили как величие задач, поставленных

перед собой символизмом, так и

всю их неосуществимость. Интуитивно это

почувствовал поэт и ученый Иннокентий Федорович

Анненский (1855—1909). Он как бы

и соглашался с устремлениями младосимволистов,

и возражал им. Да, есть «высшая реальность

» — мир незримый и земным слухом не

слышимый. И нельзя отказаться от стремления

к «непознанному»: человеку свойственно искать

«Божественный глагол». Но ему не дано

достичь его. В своих исканиях он обречен. Человек

может уловить лишь некоторые слабые

веяния этой высшей реальности, всматриваясь

и вслушиваясь в окружающий мир или в себя

самого. Как писал Анненский в одной из статей:

«Поэт не создает образов, но он бросает

веками проблемы». Иначе говоря, он все-таки

способен «уцепиться» за вечность. И потому

великие произведения перечитываются из поколения

в поколение. И потому «ни одно великое

произведение поэзии не остается досказанным

при жизни поэта, но зато в его символах

надолго остаются как бы вопросы, влекущие к

себе человеческую мысль»3.

По-своему Анненский в своем творчестве

завершил символизм как литературное течение.

Именно сразу после его смерти обозначился

кризис символизма. В драме «Фамира

кифаред» Анненский как бы предсказал судьбу

русского символизма: задача его окажется

невыполнимой, пытаясь достичь высшей реальности,

символисты лишь ослепят себя.

3

Анненский И. Ф. Книги отражений. М., 1979.

С. 205.

Если вспомнить, как Блок из «видящего» стал

«слышащим», а потом вообще перестал слышать

«музыку», без которой не мог рождать

поэзию, то нельзя не поразиться точности этого

прогноза.

Символизм не смог стать религией, тем соборным

действом, которого он жаждал. И даже

"философией он стал в меньшей мере, нежели

мировоззрением, выраженным в слове и в звуке.

Всякий раз, приближаясь к философии

символистов, к их мировоззрению, мы наталкиваемся

на проблему их невыразимости на

языке понятий. Вяч. Иванов сказал все о символизме,

что только можно было выразить в

теории, но термины его не следуют логически

один из другого, но «сплетаются» как темы

в музыкальном произведении. А. Белый всем

своим философским творчеством показал невыразимость

непознаваемого не только рациональным

мышлением, но даже привычными

словами. Блок выразил это невыразимое в

лирике, да и статьи свои писал поэтически:

не столько излагал, сколько пророчествовал

или заклинал. Символисты оставили в первую

очередь свой мистический опыт, который, в

сущности, нельзя изложить рационально, а

можно только пережить или со-пережить.

Скрябин нечто подобное выразил в музыке.

Символизм нес в себе загадку, и остался загадкой,

но именно в этом его значение для

русской мысли. Он стал катализатором многих

мыслительных движений, и без него не

могли бы состояться вполне как мыслители

ни П. А. Флоренский, ни А. Ф. Лосев. Кроме

того, символизм с редкой чуткостью выразил

кризис всех сфер человеческой жизни, в

том числе и мыслительной, причем «загодя»

успев запечатлеть в апокалипсическом сознании

своих представителей мировые катастрофы

XX в.

РУССКАЯ

РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ

В XX СТОЛЕТИИ

Русский идеализм X X в. представляет обширнейшую и насыщенную много*

образием философских систем часть истории русской философии. Понятен

научный и общественный интерес к этому периоду, весьма близкому к современности.

В X X столетии Россия пережила огромные исторические изменения,

оказавшись в центре мировых войн и революций, цивилизационных и

демографических потрясений. Беспрецедентные переломы российского

бытия не могли не отразиться и на состоянии философского сознания. Эсхатологические

предчувствия проявились уже в конце XI X в., в творче«

стве В. С. Соловьева. Эти тревоги многократно усилились в пред- и послереволюционную

эпоху, послужив толчком для углубленной философской

рефлексии. Так, в работах В. Ф. Эрна была намечена в общих чертах

концепция своеобразия русской религиозной философии, продолженная

впоследствии в трудах многих ее представителей. Были развиты и углублены

идеи философии всеединства и софиологии Соловьева — в сочинениях

С. Н. Булгакова, Е. Н. Трубецкого, П. А. Флоренского, С. Л. Франка, Л. П. Карсавина.

Дальнейшее развитие получают здесь онтологические, гносеологические

и, в особенности, антропологические построения. Гносеологические и

персоналистические установки, ранее представленные в русском неокантианстве

и спиритуализме, осмысливаются и совершенствуются далее в интуитивизме

Н. О. Лосского. Оригинальные идеи на стыке гносеологии и философии

языка принадлежали П. А. Флоренскому, С. Н. Булгакову, А. Ф. Лосеву.

Весьма влиятельными и плодовитыми оказались также сторонники философских

построений экзистенциального типа—Н. А. Бердяев и Л. Шестов. Большой

интерес представляют также сочинения И. А. Ильина, страстного проповедника

русской идеи. Несомненное значение имеет концепция евразийства

— первого послереволюционного течения русской мысли, поставившего

своей целью осмысление судьбы России в X X в. в свете всей ее предыдущей

истории.