Глава II

Религиозно-нравственное

учение Л. Н. Толстого

Лев Николаевич Толстой (1828—1910) —

писатель, мыслитель и духовный реформатор,

создавший религиозно-нравственное учение

непротивления злу насилием. Его жизнеучение

(он разработал именно «жизнеучение», а

не философскую систему) оказалось затененным

его же художественным творчеством.

Оно известно чаще всего в своих конечных

2 Там же. Т. 25. С. 20.

271

моралистических выводах как толстовство,

непротивленчество. Менее известны метафизические

корни толстовского учения, его философское

обоснование.

Духовный опыт и идеи Толстого приобретают

особую злободневность в свете дискуссий

о морали и ее месте в обществе, диалоге

культур, конфликте цивилизаций и т. п. Кардинальный

вопрос, который он исследует как

мыслитель и которым мучается как человек,

состоит в следующем: что могут значить и

какой приобретают вид религия и нравственность

для современного человека, если основой

познания у него являются опыт и разум, а

основой поведения — индивидуально ответственное

действие.

Произведения, излагающие религиозно

нравственное учение Толстого, можно подраз

делить на четыре цикла: исповедальный —

«Исповедь», «В чем моя вера?» и др.; теоре

тический — «Что такое религия и в чем сущ

ность ее?», «Царство Божие внутри вас», «За

кон насилия и закон любви» и др.; публицис

тический — «Не убий», «Не могу молчать» и

др.; художественный — «Смерть Ивана Иль

ича», «Крейцерова соната», «Воскресение»,

«Отец Сергий» и др. Философско-историчес

кие взгляды мыслителя изложены в «Эпило

ге» к роману «Война и мир», его эстетика—в

цикле статей и прежде всего в трактате «Что

такое искусство?».

1. Жизненные поиски

Л. Н. Толстой принадлежал к старинному

русскому дворянскому роду, получил в наслед

ство титул графа и большое поместье Ясная

Поляна. Его сознательная жизнь подразделя

ется на две приблизительно равные полови

ны, причем вторая является полным отрица

нием первой.

Он получил хорошее домашнее образование,

был воспитан в православной вере. Тем не ме

нее в зрелый возраст Толстой, по его собствен

ному признанию, вступил полным нигилистом

— человеком, который ни во что не верит.

Поступив на юридический факультет Казанского

университета, он ушел оттуда со второго

курса. В 1851—1855 гг. Толстой служил

офицером на Кавказе и в Крыму, принимал

участие в боевых действиях, отличался храбростью.

В своем имении он основал школу для

крестьян, сам преподавал в ней, издавал педагогический

журнал (1858—1863), в течение

года был мировым посредником. Дважды

предпринимал длительные путешествия по

Европе. Основной для Толстого стала писательская

деятельность. Уже первая автобиографическая

повесть «Детство» (1852) и цикл

рассказов об обороне Севастополя (1855) принесли

ему известность в стране, после романов

«Война и мир» (1863—1869) и «Анна

Каренина» (1873—1877) он приобрел мировую

славу. В 1862 г. женился на Софье Андреевне

Берс, которая стала матерью тринадцати

его детей, его помощником, биографом,

издателем, а также оппонентом в религиознофилософских

исканиях.

В середине 70-х гг. Толстой пережил глубокий

духовный кризис, в результате которого

пришел к выводу, что вся его предшествующая

жизнь в своих нравственных основах

была ложной. Его даже стала преследовать

мысль о самоубийстве. Годы кризиса были

также годами интенсивной интеллектуальной

и душевной работы. Она включала в себя изучение

мировых религий, философской классики,

самостоятельные теоретические исследования

о природе религии, нравственности,

веры, систематическую критику догматического

богословия, для чего он специально изучил

древнееврейский и древнегреческий языки.

Стремясь вновь обрести нравственную

цельность, Толстой в течение года самым добросовестным

образом вел жизнь прилежного

христианина по критериям православной церкви

— со всеми молитвами, постами и т. д.

Результатом этого стало убеждение, что учение

Христа было искажено церковью. На самом

деле, считал Толстой, Иисус Христос —

не Бог, а великий социальный реформатор, и

суть его учения составляет заповедь непротивления

злу силою. Вторую половину жизни

Толстой посвятил тому, чтобы практиковать,

обосновывать и исповедовать идеал ненасилия.

Он делал это с такой настойчивостью, что

его неортодоксальные взгляды были в 1901 г.

осуждены русской православной церковью в

специальном решении синода.

Причины, обусловившие столь резкую перемену

жизненных устоев Толстого, не одно

значны. Толстому была присуща устремленность

к постижению тайны человека, а основным

экспериментальным полем экзистенциальных

познавательных поисков являлась его

собственная жизнь. Он представил один из

самых полных в истории культуры отчетов об

индивидуальной человеческой жизни. Чтобы

жизненный выбор получил достойный статус,

в глазах Толстого он должен был оправдаться

перед разумом, пройти проверку на логическую

прочность. При таком постоянном бодрствовании

разума мало оставалось лазеек для

обмана и самообмана, прикрывавших изначальную

безнравственность, оскорбительную

бесчеловечность так называемых цивилизованных

форм жизни. В их разоблачении Толстой

был беспощаден; хотя фронтальную атаку

на них он повел лишь во второй период

своей жизни, тем не менее социально-критический

дух ему был свойствен всегда.

Духовный кризис Толстого начался с непроизвольных

внутренних реакций, свидетельствовавших

о неполадках в строе жизни.

«Со мною, — пишет он, — стало случаться

что-то очень странное: на меня стали находить

минуты сначала недоумения, остановки

жизни, как будто я не знал, как мне жить, что

мне делать, и я терялся и впадал в уныние. Но

это проходило, и я продолжал жить по-прежнему.

Потом эти минуты недоумения стали

повторяться чаще и чаще и все в той же самой

форме. Эти остановки жизни выражались

всегда одинаковыми вопросами: Зачем? Ну, а

потом?»1 Это наваждение стало источником

и предметом интенсивной мыслительной работы.

Прежде всего требовало осмысления то

обстоятельство, что отравление жизнью у Толстого

произошло тогда, когда у него было все,

что «считается совершенным счастьем», и он

мог жить довольной добропорядочной жизнью,

всеми почитаемый и любимый. Однако

на собственном жизненном опыте он испытал

все основные мотивы, связанные с мирскими

представлениями о счастье, и пришел к

выводу, что они не приносят успокоения

души. Именно эта полнота опыта, не оставлявшая

иллюзий, будто что-то новое из земного

ряда может придать жизни самодоста

Толстой Л. И. Полн. собр. соч.: В 90 т. М ,

1928—1958. Т. 23. С. 10.

точный смысл, стала важной предпосылкой

духовного переворота.

Фактором, ставшим толчком к внутреннему

кризису Толстого, по всей видимости,

явился 50-летний рубеж жизни. Толстой сам

говорил, что он стал на новый путь в пятьдесят

лет: «Я прожил на свете 55 лет... Пять лет

тому назад я поверил в учение Христа»2. 50-летие

— особый возраст в жизни каждого человека,

предметное напоминание, что жизнь

имеет конец. Проблема смерти волновала Толстого

и раньше (рассказ «Три смерти» (1858).

В 1860 г. его потрясла смерть в 37-летнем возрасте

любимого старшего брата Николая

(«Умный, добрый, серьезный человек, он заболел

молодым, страдал более года и мучительно

умер, не понимая, зачем он жил, и еще

менее понимая, зачем он умирает»3). Толстой

давно стал сомневаться в идеологии прогресса,

задумываться над общим смыслом жизни,

над связью жизни и смерти. Однако раньше

это была боковая тема, теперь она стала основной;

смерть стала непосредственно восприниматься

как личная перспектива, как неизбежный

конец. Встав перед необходимостью

выяснить личное отношение к смерти (а

для Толстого это означало выработать сознательное

отношение к ней, которое позволило

бы жить осмысленной жизнью с сознанием

неизбежной смерти), Толстой обнаружил, что

его жизнь, его ценности не выдерживают проверки

смертью: «Я не мог придать никакого

разумного смысла ни одному поступку, ни

всей моей жизни. Меня только удивляло то,

как мог я не понимать этого в самом начале.

Все это так давно всем известно. Не нынчезавтра

придут болезни, смерть (и приходили

уже) на любимых людей, на меня, и ничего не

останется, кроме смрада и червей. Дела мои,

какие бы они ни были, все забудутся — раньше,

позднее, да и меня не будет. Так из чего

же хлопотать?»4 Эти слова Толстого из «Исповеди

» раскрывают и природу, и непосредственный

источник его духовного кризиса. Он

ясно понял, что только такая жизнь может считаться

осмысленной, которая способна утверждать

себя перед лицом неизбежной смерти,

2Там же. С. 304.

3Там же. С. 8.

4Там же. С. 13.

выдержать проверку вопросом: «Из чего же

хлопотать, ради чего вообще жить, если все

будет поглощено смертью?» И он поставил

перед собой самую дерзновенную цель — найти

то, что не подвластно смерти. Размышления

Толстого о смысле человеческой жизни

после 1878 г. были во многом подготовлены его

философско-исторической концепцией.

2. Смысл истории

В понимании истории Толстой выступил

против широко распространенного в XIX в.

субъективистского взгляда, стремившегося

объяснить исторические события волей участвовавших

в них людей. Опираясь на идею

независимости личности, ее свободы, такой

подход исключал общезначимость, объективность

как в самой истории, так и в ее интерпретации,

превращал жизнь народов в арену

сплошного произвола. «Если даже один человек

из миллионов в тысячелетний период времени,

— писал Толстой, — имел возможность

поступать свободно, то есть так, как ему захотелось,

то очевидно, что один свободный

поступок этого человека, противный законам,

уничтожает возможность существования каких

бы то ни было законов для всего человечества

». А с другой стороны, «если же есть

хоть один закон, управляющий действиями

людей, то не может быть свободной воли, ибо

тогда воля людей должна подлежать этому

закону»1.

Толстой показывает ложность утверждения,

о том, что движущей силой исторического раз

вития является воля выдающихся личностей,

выявляя его фактическую беспомощность в

объяснении великих исторических событий,

связанных с движением армий и народов в Ев

ропе в начале XIX в. Отвергая как несостоя

тельные аргументы, будто выдающиеся лич

ности выделяются из основной массы лишь

благодаря своим интеллектуальным и нрав

ственным качествам, он более подробно оста

навливается на соображении, согласно которо

му источником их силы является власть.

Обычно власть, подчеркивает Толстой, по

нимается как перенесение совокупности воль

1

Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. Т. 12. С. 323.

274

больших масс людей на одно лицо, благодаря

чему оно может отдавать обязательные к исполнению

приказы и двигать человеческими

массами, творя исторически значимые события.

Однако возникает вопрос, при каких условиях

воля больших масс людей переносится

на одно лицо? Как выясняется, условие такого

перенесения состоит в том, что это лицо

должно выражать волю всех тех, от имени

которых и над которыми оно предводительствует.

Тем самым рассуждение оказывается

в порочном кругу. Это означает, что ссылка

на власть не отвечает на вопрос о так называемой

историосозидающей силе выдающихся

лиц. Не отрицая, что понимание власти как

перенесения совокупности воль на отдельное

лицо может иметь важное значение в пределах

науки права, Толстой подчеркивает его

совершенную неудовлетворительность при

объяснении истории — революций, завоеваний,

столкновений и т. п. Он предлагает свое

— философско-историческое — определение

власти.

Рассматривая отношение между волей

лица, отдающего распоряжения, и исполнением

этой воли другими людьми в исторически

значимых масштабах, Толстой приходит к

выводу, что это отношение никак не является

отношением причины и следствия. Существующая

между ними зависимость определяется

тем, что властвующее лицо само участвует

в событии и выполняет в нем совершенно особую

роль. Для совершения совместных действий

люди становятся в такие отношения

между собой, когда чем прямее, непосредственнее

они участвуют в самом действии, тем

меньше они могут приказывать и тем больше

они числом, и, наоборот, «чем меньше то прямое

участие, которое они принимают в самом

действии, тем они больше приказывают и тем

число их меньше»2. Одни творят сами события,

другие отдают распоряжения по поводу

событий. Отношения между ними и составляют

сущность власти. Известно, что в отдельном

человеке наряду с реальными, часто глубоко

упрятанными мотивами действий представлена

еще определенная мотивировка, своего

рода «идеология», призванная оправдать

эти действия в своих глазах и глазах окружа

2Там же. С. 319.

ющих. Нечто подобное делают и большие человеческие

объединения. В этом случае те, кто

непосредственно не участвуют в совокупной

деятельности, занимаются ее разъяснением,

придумыванием различных предположений.

Так называемые властвующие лица властвуют

над событиями только в том особом смысле,

что они олицетворяют их, берут на себя

ответственность за них, снимая ее с тех, кто

вызывает сами события. Получается, что не

французская армия виновата в преступлениях

войны 1812 г., а Наполеон. При таком понимании

власть создает всего лишь видимость

принятия решения за других. На самом деле

ее действия заранее оплачены присвоением

чужих добродетелей и в особенности чужих

грехов. Основная ее функция — снять ответственность

с массы непосредственных участников

исторических событий за совершаемые

ими преступления.

На самом деле исторические события имеют

свою логику и инерцию, свои законы; они

так же мало зависят от воли лиц, оказавшихся

во главе этих событий, как движение стада

— от животного, которое идет впереди. Но

коль скоро событие произошло, то из многообразия

предшествовавших ему предположений,

указаний, объяснений и т. п. непременно

найдутся такие, которые могут выглядеть как

их субъективная причина, и оно может быть

интерпретировано как осуществление воли

(приказания) выдающегося лица, т. е. того, кто

шел впереди. Иными словами, дело заключается

не в воле этого лица, а в том, насколько

высказанная им воля соответствовала некоему

естественному ходу событий.

Ко времени Толстого среди историков, в

том числе русских, сложилось убеждение,

будто успехи французов были достигнуты

решающим образом благодаря гениальности

Наполеона, а успехи русских — вопреки «бездарности

» Кутузова. В пику этим расхожим

представлениям Толстой создает свои образы

Наполеона и Кутузова, которые независимо от

того, насколько они правдивы, весьма ценны

в контексте его общего взгляда на историю.

Наполеон Толстого — натура лживая, самоуверенно

ограниченная, самовлюбленная,

преступная. И если даже такой ничтожный

человек мог стоять во главе народов в критический

период их исторического возбуждения,

руководил великими событиями, то это лишь

означает, что сами события от него не зависели.

Кутузов Толстого мудр той особой, высшей

мудростью, которая состоит как раз в понимании

того, что ход и исход исторических

событий, во главе которых он оказался, совершенно

не зависят от его воли. И вся его деятельность

была направлена на то, чтобы не

мешать совершиться тому, чему суждено было

совершиться. Толстой не оспаривает ни бездеятельности

Кутузова, ни того, что он постоянно

противоречил сам себе, потакал придворным

интригам и т. п. Но во всем этом он видит

свидетельство того, что Кутузов понимал

общенародный смысл происходящего события

и старался не мешать ему своей мнимой

активностью, направляя все свои силы на сбережение

народа и армии. В Кутузове Толстому

нравится как раз отсутствие лживой позы

героя, «мнимо управляющего людьми».

Завершая свой философско-исторический

анализ власти, а вместе с тем и критику воззрений,

усматривавших причину исторических

событий в воле выдающихся лиц, Толстой

приходит к следующим двум выводам:

«1) Власть есть такое отношение известного

лица к другим лицам, в котором лицо это

тем менее принимает участие в действии, чем

более оно выражает мнений, предположений

и оправданий совершающегося совокупного

действия.

2) Движение народов производит не

власть, не умственная деятельность, даже не

соединение того и другого, как то думали историки,

но деятельность всех людей, принимающих

участие в событии и соединяющихся

всегда так, что те, которые принимают наибольшее

прямое участие в событии, принимают

на себя наименьшую ответственность;

и наоборот»1.

Основная ошибка субъективистского

взгляда на историю состояла в том, что историческое

событие истолковывалось как дело

части вовлеченных в него людей, к тому же

той части, которая менее других участвовала

в самом событии. На самом деле в событии

принимают участие все втянутые в него люди,

и историческим оно становится постольку,

поскольку является делом всей массы людей,

1

Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 12. С. 322.

образующих историю. Масштаб истории —

жизнь народов и человечества. Историческое

развитие, согласно Толстому, — это своего

рода равнодействующая разнообразно направленных

сил; оно складывается как результат

взаимодействия всей практически бесконечной

массы человеческих воль. Именно потому,

что бесконечное количество сил влияют

на историческое событие, никогда нельзя наперед

предсказать его направление и никогда

это направление не будет совпадать с направлением

какой-то одной силы. Ход истории

подчинен объективным законам потому, что

он является массовым деянием, делом неисчерпаемой

совокупности человеческих воль.

«Для совершения того или другого действия

люди складываются в известное соединение

и участвуют все; и мы говорим... что это закон

»1. В понимании Толстого законы истории

предстают как законы сцепления воль больших

человеческих масс, которые аналогичны

законам взаимодействия физических тел, но

отличаются от них тем, что люди обладают

сознанием собственной свободы.

Вопрос о соотношении необходимости и

свободы человеческих поступков в историчес

ком развитии Толстой решает таким образом,

что речь идет о двух разных аспектах одного

и того же явления. «Глядя на человека, как на

предмет наблюдения... мы находим общий

закон необходимости, которому он подлежит

так же, как и все существующее. Глядя же на

него из себя, как на то, что мы сознаем, мы

чувствуем себя свободными»2.

Соотношение между свободой и необхо

димостью в действии является, по Толстому,

обратно пропорциональным: «И всегда, чем

более в каком бы то ни было действии мы ви

дим свободы, тем менее необходимости; и чем

более необходимости, тем менее свободы»3.

Чем больше человек погружен в окружающий

мир, тем больше его действия предстают как

необходимые. И наоборот, если рассматривать

человека изолированно, то его действия

представляются свободными. Так, «действия

человека, связанного семьей, службой, пред

приятиями, представляются несомненно ме

1

Толстой Л. И. Поли. собр. соч. Т. 12. С. 322.

2 Там же. С. 323.

3 Там же. С. 328.

нее свободными и более подлежащими необходимости,

чем действия человека одинокого

и уединенного»4. Чем больше промежуток

времени между поступком и суждением о нем,

тем меньше он кажется свободным. И, напротив,

чем меньше этот промежуток, тем больше

поступок представляется свободным. Современное

восприятие события мы связываем

с волей участвующих в нем людей. Но события

отдаленные, как, например, крестовые

походы или переселения народов, мы воспринимаем

по преимуществу в их неизбежности.

«Чем дальше назад мы переносим в историю

предмет наблюдения, тем сомнительнее становится

свобода людей, производивших события,

и тем очевиднее закон необходимости»5. По

этой причине, между прочим, исторические

деяния современников осмысливаются часто

в понятиях вины, преступления, в то время как

к действиям какого-нибудь Александра Македонского

или Аттилы эти понятия, как правило,

не прилагаются. «Действия людей представляются

нам тем более необходимыми и тем

менее свободными, чем вернее мы связываем

последствия с причинами»6. Недаром говорится:

понять — значит простить.

Как бы ни менялась конкретная мера свободы

и необходимости в восприятии поступка,

тем не менее они представляют собой два

совершенно обязательных его компонента.

Представление о человеческом действии, которое

без остатка было бы подчинено закону

необходимости, так же невозможно, как и

представление о действии, которое было бы

сплошь, исключительно свободным.

Тот факт, что человек воспринимает свои

действия как свободные, сознает себя свободным

существом, не отменяет того факта, что

они могут быть предметом объективного анализа.

«Свобода человека отличается от всякой

другой силы тем, что сила эта сознаваема человеком;

но для разума она ничем не отличается

от всякой другой силы»7. Отсюда предметом

исторического рассмотрения становятся

поступки людей, взятые в аспекте не их

внутреннего осознания, а внешне необходи

4 Там же. С. 329.

5 Там же. С. 331.

6 Там же. С. 332.

7 Там же. С. 337.

мого проявления. Задача здесь состоит в том,

чтобы «отыскивать законы, общие всем равным

и неразрывно связанным между собою

бесконечно-малым элементам свободы»1. Поступки

человека, соотнесенные с его Я, выступают

как свободные. Они же, включенные

в общую жизнь человечества, предстают как

объективные, предопределенные. Они свободны

в личном значении и необходимы в историческом

значении. Иначе говоря, чем менее

деятельность индивида связана с деятельностью

других людей, тем более она свободна и

вменяема. И наоборот, чем более она связана

с другими людьми, тем менее она свободна.

Развитая Толстым концепция философии

истории особенно ценна тем, что, открывая

перспективу объективного изучения жизни

народов, она одновременно очерчивает пространство

религиозных поисков и нравственно-

ответственного существования. Место

Бога оказывается по ту сторону законов, за

пределами опытного и рационально аргументированного

знания. Нравственно-ответственное

существование совпадает с духовным ростом,

самосовершенствованием личности.

3. Вера как сознание

жизни

Стремясь выйти из глубокого духовного

кризиса, Л. Н. Толстой задумался: а) в силу

каких причин встает перед человеком вопрос

о смысле жизни и б) в чем заключается его

содержание. По первому пункту он пришел к

заключению, что человек вопрошает о смысле

жизни тогда, когда он сам живет бессмысленно,

ведет неправильную жизнь. Неправильной,

бессмысленной же жизнь оказывается

тогда, когда человек прожигает ее — подходит

к ней так, как если бы за ней ничего не

было. По второму пункту Толстой сделал следующий

вывод: поскольку жизнь кажется бессмысленной

из-за ее бренности, то вопрос о

смысле жизни есть вопрос о таком ее содержании,

которое не кончается вместе с самой

жизнью. Когда человек спрашивает о смысле

жизни, он спрашивает о том, что в ней есть

бесконечного, бессмертного, вечного.

Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 12. С. 338.

Философы, как, например, А. Шопенгауэр,

говорившие о совершенной суетности, бессмысленности

существования, в действительности

не отвечали на вопрос, а только повторяли

его. Вопрос требует выявить отношение

конечного к бесконечному, смертного к бессмертному,

а они утверждают, что жизнь конечна,

все подвержено тлену и забвению.

Смысл жизни не может заключаться в том, что

уходит вместе со смертью человека. Он не может

заключаться в жизни для себя, для других

и даже для человечества, ибо все это не

вечно. Вопрос о смысле жизни подводит к

понятиям веры и Бога.

Согласно учению Толстого, вера есть сознание

жизни. Она неотрывна от бытия человека.

Совпадение веры и жизни является настолько

полным, что можно сказать: если есть

человеческая жизнь, значит, есть вера. Если

же вера исчезает, то жизнь человека становится

невозможной. «Вера есть знание смысла

человеческой жизни, вследствие которого человек

не уничтожает себя, а живет. Вера есть

сила жизни. Если человек живет, то он во чтонибудь

да верит. Если б он не верил, что для

чего-нибудь надо жить, то он бы не жил»2.

Веры не существует вне дел, составляющих

материю жизни, ее тело. Точно так же,

как и дел не существует вне веры. Можно сказать

так: человек верит в то, что он действительно

делает. Предмет веры нельзя оторвать

от самой веры. Его нельзя рассмотреть отдельно,

нельзя вообще отнестись к нему какимлибо

иным образом, помимо веры. Даже выражение

«я верую», которым пользуется также

и Толстой, в строгом смысле слова нельзя

признать законным. Оно тавтологично, ибо

само «я» определяется через веру. Вера есть

то, что учреждает «я» как конкретную жизнь.

Когда человек говорит «я верую», то это в

высшей степени ответственное утверждение,

и его истинность измерятся только его безусловной

нравственно-обязывающей силой по

отношению к тому, кто это говорит. В самом

деле, как нам отличить «я верую» человека от

его же «я думаю», «я желаю», «я предполагаю

», «я надеюсь» и т. п.? Для этого, говорит

Толстой, есть только один критерий: надо учитывать

не столько те или иные его речи или те

2 Там же. Т. 23. С. 35.

или иные его поступки, сколько смысл, внутреннюю

цельность его жизни.

Толстой исходит из понимания человека

как нравственного существа. Согласно такому

пониманию нельзя сказать, что такое человек,

не ответив прежде на вопрос, в чем

состоит его долг и предназначение. Поэтому

первый и важнейший вопрос, который может

и должен интересовать человека, есть вопрос

о том, как жить, на что направить свой

разум. Вера как раз и выражает нравственную

определенность и направленность жизни,

ее смысл. «Оценка всех явлений жизни

есть вера»1. Вера, по Толстому, тождественна

благу (добру), но это такое благо (добро),

которое позволяет подняться над противоположностью

добра и зла. Когда он стал сближаться

с людьми бедными, простыми, неучеными,

с мужиками и странниками, его более

всего поразило в них их благостно-мудрое отношение

к жизни. «Эти люди, — свидетельствовал

он, — принимали болезни и горести

без всякого недоумения, противления, а с спокойною

и твердою уверенностью в том, что

все это должно быть и не может быть иначе,

что все это — добро». Даже к смерти они приближаются

«чаще же всего с радостью»2. Таким

образом, вера утверждает саму жизнь как

благо. Это значит, что она не оставляет места

злу. Она его допускает только как отсутствие

жизни, как смерть. Человеческая жизнь

как зло, в форме зла невозможна, становясь

злом, она уничтожает себя, перестает существовать.

Или, как говорит Толстой, нельзя

жить без веры.

Жизнь, лишенная веры, есть жизнь, по

терявшая смысл. Это уже не жизнь в ее че

ловеческом качестве. Она не может получить

санкции разума и в разумной форме невоз

можна. Толстой считает, что утверждения о

бессмысленности жизни не выдерживают

критики ни с логической, ни с нравственной

точки зрения. Он ставит вопрос следующим

образом: откуда взялся сам разум, считаю

щий жизнь бессмысленной, разве он сам не

является фактом той самой жизни, которую

признает бессмысленной? «Не было бы ра

зума, не было бы для меня и жизни. Как же

1

Толстой Л. К Поли. собр. соч. Т. 23. С. 406.

2 Там же. С. 40.

278

этот разум отрицает жизнь, а он сам творец

жизни?»3. Разуму, утверждающему собственную

неразумность, можно верить не больше,

чем тому лжецу из старого парадокса, который

утверждает, что он лжец. Рассмотренная

в нравственном аспекте идея о бессмысленности

жизни оказывается еще более фальшивой

и двусмысленной. Признать жизнь бессмыслицей

— значит признать ее злом, что

и утверждали многие мыслители, начиная с

премудрого Соломона. Но отсюда с необходимостью

следует требование покончить со

злом, и прежде всего покончить со злом в самом

себе. Если бы мыслители действительно

считали жизнь злом, суетной бессмыслицей,

то они сами бы не жили, а следовательно,

и не могли рассуждать о том, что жизнь

есть зло. «Никто не мешает нам с Шопенгауэром,

— пишет Толстой, — отрицать

жизнь. Но тогда убей себя — и не будешь

рассуждать. Не нравится тебе жизнь, убей

себя. А живешь, не можешь понять смысла

жизни, так прекрати ее, а не вертись в этой

жизни, рассказывая и расписывая, что ты не

понимаешь жизни. Пришел в веселую компанию,

всем очень хорошо, все знают, что

они делают, а тебе скучно и противно, так

уйди»4.

Вера как сознание жизни, ее смысл, как утверждение

жизни в качестве блага, согласно

Толстому, предшествует научно-философским

суждениям о жизни; человеческое мышление

сковано обручем веры, которая задает ему направление,

ибо мыслить можно только во имя

жизни, во имя блага. Он доказывает это положение

как бы от противного, считая, что действия,

направленные против жизни, не могут

быть рационально аргументированны. (Отсюда

резкое осуждение Толстым смертной казни.)

Вера как благо жизни является основани

ем и границей разума. Это вовсе не означает,

что она противоразумна. Совсем напротив:

она и есть то, что придает разумность разуму.

«Разумные поступки всегда определяются

верою»5, т. е. идеалами личности. Толстой в

этом отношении идет настолько далеко, что

полагает, что только она и разумна. Разум для

3 Там же. С. 29.

4Там же. С. 30.

5 Там же. С. 445,

того прежде всего и существует, чтобы поддерживать

веру или, что одно и то же, правильно

распорядиться благом жизни. Если бы

не вера, не вопрос о том, для чего и как жить,

не необходимость отвечать на этот вопрос

сообразно конкретным условиям в постоянно

меняющемся мире, то оставалось бы непонятным,

для чего вообще нужен разум.

Правда, европейский разум, полагал Толстой,

слишком увлекся истинами математическими,

научными, писанием опер, комедий, геральдикой,

римской историей, всем чем угодно,

исключив из сферы своих интересов только

учение о смысле жизни — «то, что у всех

народов до нашего европейского общества

всегда считалось самым важным»1. Но в

этом, как считал Толстой, и заключена основная

причина гибельности европейской цивилизации.

Взгляд на себя в перспективе бесконечности,

говоря точнее, приведение собственной

жизни в соответствие с ее назначением, вытекающим

из включенности в бесконечную

жизнь, Толстой называет религией. «Истинная

религия есть такое согласное с разумом

и знаниями человека установленное им отношение

к окружающей его бесконечной жизни,

которое связывает его жизнь с этой

бесконечностью и руководит его поступками

»2. Таким образом, разум, рассмотренный

в его предельных основаниях как сила, соразмерная

миру в целом, становится религией, и

в этом качестве он становится основой веры

как сознания жизни. Сама религия есть не что

иное, как учение о жизни, которое находит

конкретизацию в той или иной вере.

Хорошо известны слова И. Канта о том,

что ему пришлось ограничить знание, чтобы

открыть дорогу вере. Перефразируя это высказывание,

можно было бы сказать, что Толстой

ограничил веру, чтобы открыть дорогу

знаниям. Вера, будучи сознанием жизни, являя

себя только в терминах жизни, не имеет

ничего общего с чудесами, пустыми упованиями,

иллюзорными ожиданиями, абсурдными

фантазиями и другими вербально-психологическими

спекуляциями, которые не укладываются

в рамки опыта и логики. Она вообще

Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 23. С. 412.

2Там же. Т. 35. С. 163.

не может быть особым, интеллектуальным,

психологическим или соматическим (телесным)

состоянием человека. Она есть сам человек

в его бытийной определенности.

Обосновывая свое понимание веры, Толстой

выступает против деформаций этого понятия

в опыте христианских церквей, прежде

всего православной. Церковь извратила

понятие веры тем, что оторвала ее от дел, от

плоти жизни и превратила в некое особое

дело — дело воскресных молитв и благотворительных

актов. Нагорная проповедь оказалась

подмененной символом веры3. Вера

стала отождествляться с доверием к кому-то

и к чему-то, интерпретироваться как некоторое

внутреннее отношение к жизни, данное

до самой жизни. Церковной верой человек

снимает с себя ответственность за свою

жизнь, перекладывает ее на кого-то другого.

Виновным оказывается Адам, совершивший

грехопадение. Спасителем оказывается

Иисус. Но только не я, не мои усилия, не мои

добрые дела. Когда Иисуса просили укрепить

веру каким-либо внешним образом, например

чудом или обещанием награды, он отвечал,

что сделать этого невозможно. Вера

Иисуса воплощается в делах, которые заключают

свою награду в себе и которые совершаются

не ради будущих наград. Иисус многократно

показывает, что вера неотрывна от

дел и никто не может уверовать в его учение

до того и без того, чтобы следовать ему. Нет

у богатого юноши иного пути уверовать в

Иисуса, кроме как продать свое имение и

раздать все нищим.

В толстовской вере нет ничего мистического,

кроме того, что она сама является пределом

разума и в этом смысле может быть

интерпретирована как нечто мистическое.

Можно даже сформулировать такой парадокс:

вера учит ничего не брать на веру, кроме са

3 П о классификации Л . Н . Толстого, данной в

работе «Что такое религия и в чем сущность ее?»

(1901—1902), извращения веры основаны на трех

положениях: 1) признается существование особых

людей, являющихся посредниками между людьми

и Богом или богами; 2) признаются чудеса, призванные

подтвердить истинность того, что говорят

посредники; 3) признаются известные слова как

выражающие волю Бога и являющиеся святыми

(см. там же. С. 167).

мой веры. Но и саму-то веру можно брать на

веру не вопреки разуму, а благодаря ему, с его

помощью. В таком ходе мысли Толстого нет

никакого противоречия. В самом деле: если вера

есть предел разума, то разум не может не подводить

к вере. Вот как понимал Толстой своеобразие

знания веры: «Я хочу, чтобы все то, что

необъяснимо, было таково не потому, что требования

моего ума неправильны (они правильны,

и вне их я ничего понять не могу), но потому,

что я вижу пределы своего ума. Я хочу понять

так, чтобы всякое необъяснимое положение

представлялось мне как необходимость разума

же, а не как обязательство поверить»1.

На основной вопрос религии и веры: «Для

чего жить» — может быть три ответа: а) для

себя; б) для других; в) для того, кто является

началом жизни, — Бога. К этим типовым решениям

могут быть сведены все многообразные

учения о жизни. Исторически существовавшие

религии говорили человеку одно из

трех: «мир существует для тебя, и потому бери

от этой жизни все, что ты можешь взять от нее;

или: ты член любимого Богом народа, служи

этому народу, исполняй все то, что предписал,

и ты получишь вместе со своим народом наибольшее

доступное тебе благо; или: ты орудие

высшей воли, пославшей тебя в мир для исполнения

предназначенного тебе дела, познай

эту волю и исполняй ее, и ты сделаешь для себя

лучшее, что можешь сделать»2.

Бог, по Толстому, есть последняя, высшая

точка, до которой может дойти разум и где

кончаются его полномочия. О самом же Боге

разум не может и не вправе делать никаких

содержательных утверждений. Говорить о

Боге что-то определенное — все равно что

спрашивать, является ли бесконечное число

четным иди нечетным. Правила познающего

разума позволяют нам сказать о Боге только

то, что он является духом, поскольку под ду

хом понимается все противоположное веще

ственному, чувственно воспринимаемому и

положительно познаваемому миру, находяще

еся по ту сторону пространства и времени.

«Бог не вещество, а дух. Это вытекает из по

нятия Бога»3.

1

Толстой Л. К Поли. собр. соч. Т. 23. С. 57.

2 Там же. С. 39.

3Там же. С. 90.

280

Ко всем этим аргументам, призванным

рационализировать понятие Бога, которыми

пользуется Толстой и которые были известны

и до него, он прибавляет еще один, правда,

весьма сомнительный. Он говорит, что

человек не только не может знать, что такое

Бог, но ему по этой причине не надо и хотеть

этого. Зачем вообще человеку волноваться

о том, что и как сказал и сделал Бог.

Пусть он волнуется о том, что и как говорить

и делать ему самому. «Если бы я видел

даже, — пишет Толстой, — что все, что мне

говорит богословие, разумно, ясно и доказано,

я бы и тогда не интересовался этим.

Бог делает свое дело, которое я, очевидно,

никогда понять не буду в силах, а мне надо

делать свое»4.

Бог обретает реальность в вере, в сознании

жизни, в разумности жизни. Признание

существования Бога, по мнению

Толстого, не налагает на познающий разум

никаких обязательств, кроме одного —

сознания того, что в его основе находится

Бог и что направленность разума задается

верой. Иначе говоря, отношение к Богу

приобретает предметность только в учении

о жизни, в нравственном наполнении

жизни. Один из основных упреков Толстого

в адрес церкви состоит в том, что на

место решающего для человека вопроса,

связанного с существованием Бога, — как

мне жить? — церковь подставила другой

вопрос — отчего я живу плохо? Она тем

самым осуществила подмену и, вместо

того чтобы выводить познание из нравственности,

пытается вывести нравственность

из познания.

Между тем Бог познается только жизнью.

Что значит познать Бога жизнью, жить по

вере? На этот вопрос, по Толстому, дает ответ

учение Иисуса из Назарета, которого он рассматривает

как реформатора, учителя человечества,

отвергая утверждения о том, что он

является Богом. Свою позицию по данному

вопросу Толстой формулирует предельно

кратко: «Кто верит в Бога, для того Христос

не может быть Бог»5.

4 Там же. С. 159.

5 Там же. С. 174.

4. Ненасилие,

непротивление злу

как истина любви

Жить по вере (а это то же самое, что жить

нравственно, разумно) означает жить с ориентацией

на Бога как начало жизни. Не как я

хочу, а как ты хочешь — такова, согласно Толстому,

общая формула отношения человека к

Богу, которая является одновременно формулой

любви. Ничего иного любовь не означает,

кроме того, что я ставлю себя на службу

другому, считая его волю и благо выше своих

собственных. Отношение к Богу и есть любовь

в чистом виде, ибо здесь нет ничего, кроме

упреждающего доверия, выраженного в готовности

следовать его воле. Любовь как одна

из главнейших добродетелей, необходимое

условие и выражение нравственного смысла

жизни признается во всех религиях древности.

Но только Иисус Христос, считал Толстой,

возвысил любовь до уровня основополагающего

принципа, говоря точнее, до уровня закона,

не знающего никаких исключений.

С точки зрения Толстого, у нас есть лишь

одна возможность обнаружить любовь к Богу

и послушание ему — это отказаться действовать

так, как если бы мы сами были боги, отказаться

утверждать свою волю в вопросах,

которые являются компетенцией Бога, — в

вопросах жизни и смерти.

Любовь к Богу, выраженная в негативной

форме, как ограничение деятельности, есть

ненасилие. Согласно бесхитростному определению

Толстого, совершать насилие означает

«делать то, чего не хочет тот, над которым

совершается насилие»1. Нетрудно заметить,

что формула насилия является полной противоположностью

формулы любви. Отсюда и

следует, что, отказываясь от насилия, мы обнаруживаем

любовь в той единственной форме,

которая доступна человеку.

Ненасилие в точном смысле слова как отказ

от насилия означает, что человек не берется

быть судьей другим людям, ибо это прерогатива

Бога. Здесь надо оговориться: речь идет

не о том, чтобы вообще отказываться от оценки

(суда) действий других людей, а о том, что

Толстой Л. К Полн. собр. соч. Т. 28. С. 190.

бы не оценивать (не судить) людей как людей,

чтобы не покушаться на их свободу, нравственное

достоинство — на само их право

самим определять свою жизнь. Тем самым

человек относится к другим людям, как к братьям.

Брат не судит брата. Это делает отец.

Каин, убивший Авеля, действовал не как брат,

взяв на себя функцию верховного судьи.

Религия, поскольку она рассматривает

жизнь человека в перспективе бесконечности,

признает равенство людей по этому абстрактному

критерию. Отношение к бесконечному

для всех является одинаковым, так как

все одинаково бренны, ничтожны. Люди равны

перед тем, что они считают богом. И здесь

не имеет значения, что считается таковым, —

молния, умерший герой, живой царь, неопределимое

начало жизни. Поэтому признание

равенства людей (в христианском варианте их

братства, когда люди рассматриваются как

дети Бога), является важным религиознонравственным

императивом. Всем религиям,

полагал Толстой, свойственно правило (золотое

правило нравственности), требующее поступать

с другими так же, как хочешь, чтобы

поступали с тобой; ненасилие является лишь

следствием из него, хотя и основным.

Придя к выводу о ненасилии как истине

любви, Толстой со всей решительностью

ополчается на государственное насилие. Как

бы ни оценивать религиозный анархизм Толстого,

ему нельзя отказать в последовательности.

Ненасилие, продуманное до конца,

предполагает в первую очередь отрицание

государственного насилия, ибо здесь речь идет

о чем-то большем, чем факты насилия, — о

праве на насилие. Оправдать нельзя никакое

насилие. Но если насилие разбойника можно

хоть как-то понять, то насилие государственного

деятеля нельзя даже понять, не говоря

уже об оправдании, — оно много хуже, ибо

претендует на законность, в том числе и имеющую

нравственный характер. Разбойник с

большой дороги, как правило, не выставляет

свое душегубство напоказ, разбойник на троне

гордится насилием, изображая его как благо,

требование разума.

Таким образом, мы видим, что все основные

положения толстовского учения о ненасилии

получены сугубо аналитически — путем

логического расчленения понятия Бога как

абсолютного, бессмертного начала жизни.

Толстой считает, что насилие нельзя обосновать

в рамках христианского сознания, признающего,

что люди являются братьями, что у них

один отец—Бог. Если мы приняли тезис о том,

что человек человеку — брат, что люди равны

в их нравственном достоинстве, то уже не эмоциональные,

моральные или какие-либо иные

соображения, а одно лишь простое требование

последовательности мысли требует категорического,

абсолютного отказа от насилия.

Ненасилие как конечный вывод учения Толстого1

возвращает нас к исходному положению

о том, что жизнь есть благо. Утверждать непротивление

злу — значит признавать изначальную

благость в качестве нравственно обязывающего

принципа, определяющего отношения

к другим людям. Ненасилие является ответом

на конфликтную ситуацию, при которой

«одни люди считают злом то, что другие считают

добром, и наоборот»2. И ответ этот состоит

в том, что человеку не следует вести себя

так, будто он знает, что такое зло. Подобные

мысли Толстого вызывали возражения многих

крупных мыслителей, его современников.

1 Толстой не употреблял слова «ненасилие»

(оно вошло в русский язык позже, по-видимому,

через посредство европейских языков, которые в

свою очередь образовали соответствующие слова

путем перевода санскритского понятия «ахинса»,

которым пользовались Ганди и его сторонники).

О н говорил о непротивлении — непротивлении

злу. Тем не менее мы считаем правомерным использование

современного термина «ненасилие»

при анализе учения Толстого, так как он под непротивлением

понимал именно отказ от насилия,

от этически мотивированного применения силы.

Такое словоупотребление правомерно и даже желательно

еще по одной причине. Термином «ненасилие

» мы сегодня обозначаем тот сегмент общественной

практики, те теории и движения, которые

в существенной мере сложились под влиянием

Толстого как продолжение и осуществление его

религиозно-нравственного учения.

2

Толстой Л. Я. Полн. собр. соч. Т. 28. С. 38.

Отсечение от человеческих верований всего,

что не поддается рациональной аргументации

и не укладывается в рамки индивидуально-

ответственного существования, позволяет,

как считает Толстой, выделить в реально

существующих религиях то общее содержание,

которое разделяют все люди и является

для всех них спасительным. Оно состоит

в следующем: а) есть Бог как начало всего;

б) в каждом человеке есть частица этого начала,

которое он своей жизнью может увеличивать

или уменьшать; в) для его увеличения

человек должен подавлять разрушительные

страсти и руководствоваться любовью;

г) практическим средством этого является

золотое правило нравственности. В совокупности

эти положения образуют то, что названо

Толстым «истинной религией».

Л. Н. Толстой полагал, что различные потоки

человеческих культур и цивилизаций

сливаются воедино. Он пытался выявить в них

общее религиозно-нравственное ядро, которое

может выдержать проверку разумом и стать

основой индивидуально-ответственной и осмысленной

жизни.

ФИЛОСОФИЯ

В ДУХОВНЫХ АКАДЕМИЯХ

И УНИВЕРСИТЕТАХ

В XIX — НАЧАЛЕ XX в.

ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ

Ряд обстоятельств делает возможным рассмотрение духовно-академической

и университетской философии как двух специфических сфер, в которых

развивалась профессиональная философская мысль в России, равно

как и двух видов философствования, существенно отличающихся друг от

друга и в свою очередь отличающихся от так называемой неакадемической,

«вольной» философии.

Если изобразить суть дела предельно схематично, перефразируя известную

формулу, можно было бы сказать, что духовно-академическая философия

— это в первую очередь и по преимуществу «служанка» религии, университетская

философия — «служанка» системы образования и науки, а неакадемическая,

«вольная» философия — «служанка» политики, идеалов,

общества и личности, хотя каждая из этих сфер имеет определенные связи

и с тем, что предопределяет другие сферы. Однако содержание духовноакадемической

и университетской философии, хотя оно и было под жестким

идеологическим контролем, в гораздо меньшей степени пронизано ценностными

установками, вытекающими из тех или иных политических и социальных

идеалов; это в первую очередь направления профессиональной

философии, по природе своей стремящейся к целостным концепциям, к системности

и систематичности, тогда как философские представления приверженцев

неакадемической («вольной») философии выступают в конечном

счете как мировоззренческие основания определенных идейных течений,

общественных движений и группировок.

Как духовно-академическая, так и университетская философия не является

чем-то совершенно однородным, монолитным. Философские концепции,

разрабатывавшиеся в духовных академиях, различались между собой по

разным основаниям: и в зависимости от традиций, складывавшихся в тех

или иных академических центрах (киевская школа отличалась, например,

от московской), и по гносеологическим критериям (эмпирическая ориентация

Ф. Ф. Сидонского отличалась от гегельянизированной метафизики

Н. Г. Дебольского, трансцендентальный монизм В. Д. Кудрявцева-Платонова

— от философской антропологии М. М. Тареева и т. д.).

Аналогично обстоит дело с университетской философией: в университетах

были представлены и профессура с идеями, близкими к славянофильской

философии, и философы, ориентировавшиеся в той или иной степени на

классиков философии (Канта, Гегеля, Шеллинга и др.), и философы-позитивисты

и т. д.

В противовес нигилистическим оценкам исторической значимости духовно-

академической и университетской философии следует сказать, что, поскольку

на протяжении всей истории философии в России, в том числе почти

на протяжении всего XIX в., статус философии в российском обществе

был невысоким, более того, философия подвергалась периодическим гонениям,

а в 1850 г. ее преподавание в университетах было ограничено логикой

и психологией, бесспорной является в целом огромная культурно-цивилизационная

роль и духовно-академических, и университетских философов,

хотя, разумеется, индивидуальное значение деятельности того или иного

философа было далеко не одинаковым. Плоды деятельности некоторых духовно-

академических и университетских профессоров были действительно

ничтожны, но результаты деятельности других (например, новаторство

М. И. Карийского в логике, «Философский лексикон» С. С. Гогоцкого и др.)

имели большое значение для развития всей русской философской мысли.

Творчество университетских профессоров было особенно продуктивным в

сфере истории философии, логики и психологии. В качестве направления

университетской философии следует также выделить философию права,

которая в университетах преподавалась как отдельная дисциплина.