Глава V

А. И, Герцен, Н. П. Огарев:

философия природы,

человека и общества

А. И. Герцен является в определенной мере

ключевой фигурой в отечественной философской

мысли середины XIX в., ибо именно он

одним из первых в наиболее адекватной форме

выразил зарождающуюся философию русских

материалистов 40—60-х гг., сформулировал

мысль о необходимости союза философии

с естествознанием, а не с религией, как

полагали славянофилы, заложил основы народнического

социализма. Отстаивая свободу

личности и критикуя мещанство, он дал определенный

импульс развитию некоторых

идей русской религиозной философии конца

XIX — начала XX в. На Герцена в той или

иной степени опирались представители самых

разнообразных философских направлений:

Н. Г. Чернышевский и К. Н. Леонтьев,

П. Л. Лавров и Д. С. Мережковский, Л. Н. Толстой

и В. И. Ленин. Он получил высокую

оценку в трудах историков русской философии

самых различных ориентации — Г. В. Плеханова

и Н. А. Бердяева, Г. Г. Шпета и В. В. Зеньковского.

И даже Н. О. Лосский, который вообще-

то представителей материализма в своих

исследованиях не жаловал, писал, что «влияние

Герцена на русскую общественную

жизнь было значительным»6. Н. А. Бердяев же

в «Русской идее» замечает, что Герцен «если

и не самый глубокий, то самый блестящий из

людей 40-х годов»7, а С. Н. Булгаков называет

его «нашим национальным героем», «одной

из самых характерных фигур, в которых воп

6

Лосский Н. О. История русской философии.

М , 1991. С. 80.

1

Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской

философской культуре. М. , 1990. С. 94.

175

лотились многосложные противоречия противоречивого

XIX века»1.

Н. П. Огарев вошел в историю русской общественной

мысли как ближайший друг, единомышленник

и соратник Герцена. Они вместе

издавали «Колокол», вместе боролись за

освобождение крестьян, и взгляды их на основные

философские проблемы были очень

близки, хотя и не тождественны.

1. Основные вехи жизни

и творчества А. И. Герцена

Александр Иванович Герцен (1812—1870)

родился в Москве и был «незаконнорожденным

» сыном богатого русского помещика

И. А. Яковлева и уроженки Штутгарта Луизы

Гааг, которую И. А. Яковлев привез из Германии

в конце 1811 г. Фамилия Герцен была образована

от немецкого слова «Неге» (сердце).

Огромное влияние на Герцена оказало восстание

декабристов, события 14 декабря 1825 г.

«Казнь Пестеля и его товарищей окончательно

разбудила ребяческий сон моей души»2, —

вспоминал впоследствии Герцен. В 1826 г. он

познакомился с Огаревым, и, несмотря на разность

темпераментов (Герцен был очень активен,

а Огарев — кроток и задумчив), они

очень быстро обнаружили сходство взглядов

и интересов.

В 1829 г. Герцен поступил на физико-математическое

отделение Московского университета.

И хотя в те годы философия в Московском

университете не преподавалась, он

проявил особый интерес к философским и методологическим

проблемам, о чем свидетельствуют

его студенческие сочинения «О месте

человека в природе» (1832) и «Аналитическое

изложение солнечной системы Коперника

» (1833). В университете вокруг Герцена и

Огарева сложился кружок на почве «сочувствия

с общественной жизнью», что привело

их к знакомству с произведениями французского

социалиста Сен-Симона (а затем и Фурье).

В сенсимонизме друзей привлекла идея

1

Булгаков С. Н. Душевная драма Герцена //

Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 95.

2

Герцен А. К Собр. соч.: В 30 т. М., 1954—

1964. Т. 8. С. 61.

нового христианства, т. е. такого обновления

христианского учения, которое, освобождаясь

от лицемерия официальной церкви, было бы

способно сплотить вокруг себя массы для построения

общества на началах братства и полной

свободы всех людей.

Увлечение идеями сенсимонизма не прошло

безнаказанно. В июле 1834 г. Герцен был

арестован по делу «О лицах, певших в Москве

пасквильные стихи». В пирушке, где пелись

песни, порочащие царскую фамилию, он не

участвовал. Но за сенсимонизм в марте 1835 г.

Герцен был приговорен к ссылке под надзор

полиции и отбывал ее сначала в Перми, затем

в Вятке, а с 1837 по 1840 г. во Владимире, где

обвенчался с Н. А. Захарьиной. В 1841 г. он

снова был сослан, на сей раз в Новгород, и

определен на службу советником губернского

правления. С 1842 по 1847 г. Герцен жил в

Москве, где написал свои знаменитые философские

сочинения «Дилетантизм в науке»

(1842—1843) и «Письма об изучении природы

» (1844—1845), а также роман «Кто виноват?

», повести «Сорока-воровка», «Доктор

Крупов» и другие произведения, опубликованные

под псевдонимом И-р (Искандер), так как

политическим осужденным запрещалось печататься

под собственным именем. Жизнь под

полицейским надзором сильно тяготила Герцена.

Он стал добиваться паспорта для выезда

за границу якобы «на воды» для лечения

жены. После продолжительных хлопот паспорт

ему выдали, и 31 января (12 февраля)

1847 г. он с семьей покинул Россию, как оказалось,

навсегда.

Поражение революции 1848 г. и послереволюционные

события убедили Герцена в том,

что западноевропейское общество не в состоянии

внедрить в жизнь социалистические идеалы,

и он обратил взоры к России, где сохранившаяся

община могла, по его мнению, стать

основой таких преобразований. Для пропаганды

своих идей он в 1853 г. основал в Лондоне

Вольную русскую типографию, в которой стал

печатать произведения, запрещенные на родине

цензурой. С 1855 г. Герцен начал издавать

альманах «Полярная звезда», а в 1857 г.

по настоянию приехавшего в Лондон Огарева

основал первую в истории России бесцензурную

газету «Колокол», в которой принимали

(в первые годы ее существования) учас

тие такие разные по своим убеждениям люди,

как И. С. Тургенев, К. Д. Кавелин, И. С. Аксаков,

Ю. Ф. Самарин, А. И. Кошелев, В. П. Боткин,

Н. А. Мельгунов и др.

Имя Герцена стало известным с середины

40-х гг., когда его художественные и философские

произведения печатались в журналах

«Отечественные записки» и «Современник».

Однако пик его влияния на русскую общественную

мысль и освободительное движение

приходится на вторую половину 50 — начало

60-х гг., когда его «Колокол» стал главным

рупором всех антикрепостнически настроенных

слоев общества. После реформы-1861 г.

Герцен порывает с либерально настроенными

союзниками и выступает за решение земельного

вопроса самими крестьянами. С этого

времени «Колокол» теряет популярность и

в 1868 г. прекращает свое существование. Не

получилось взаимопонимания у Герцена и с

молодой русской эмиграцией, которая смотрела

на патриарха русского освободительного

движения как на отставшего от современности

человека.

Герцен скончался в Париже 9 (21) января

1870 г. В том же году его прах был перезахоронен

в Ницце рядом с могилой жены.

Деятельность Герцена за рубежом имела интернациональное

значение; через него европейская

общественность лучше смогла познакомиться

с Россией. Он был в дружеских отношениях

со многими выдающимися деятелями

того времени: французами — Ледрю-Ролленом,

Прудоном, Луи Бланом, Гюго, Мишле, с

итальянцами Гарибальди и Мадзини, с венгром

Кошутом, с польским революционером

Ворцелем (который, кстати, очень помог в организации

типографии в Лондоне) и многими

другими. В их глазах он олицетворял свободную

Россию, которая противостояла России,

считавшейся «жандармом Европы».

2. Вопросы онтологии,

гносеологии и антропологии

Все философские размышления Герцена

одухотворены мыслью, что личность является

основной ценностью, что вне личности, без

ее участия в обществе невозможно никакое

движение. Его привлекала идея гармоничес

кого единства человека, который не может

быть сочетанием двух разнородных стихий —

духа и плоти, но есть цельное, живое, единое

существо — личность. Отсюда преодоление

дуализма было в центре философских исканий

Герцена, особенно в ранний период его

творчества, он не мог смириться с мыслью о

раздвоенности человека и мира, о несовместимости

материи и духа.

Большое влияние на его философское развитие

оказало учение Гегеля. К необходимости

серьезно заняться гегелевской философией

Герцена привели споры с Бакуниным и

Белинским, которые выступали сторонниками

«примирения с действительностью», т. е.

с существующими порядками, ссылаясь при

этом на Гегеля. Герцен понял Гегеля иначе, чем

сторонники «примирения», которые, по словам

Герцена, «взяв одни буквы, одни слова,

они ими заглушили всякое сострадание, всякое

теплое сочувствие... Им казалось, что личность

— дурная привычка, от которой пора

отстать; они проповедовали примирение со

всей темной стороной современной жизни,

называя все случайное, ежедневное, отжившее,

словом, все, что ни встретится на улице,

действительным и, следственно, имеющим

право на признание; так поняли они великую

мысль, «что все действительное разумно»...»1.

Герцен же понял эту мысль иначе, он верно

заметил, что у Гегеля не все существующее

действительно, что действительно лишь то,

что соответствует разуму, т. е. то, в чем идея

получила адекватное воплощение. Уже в статьях

«Дилетантизм в науке» проявляется

стремление Герцена по-своему осмыслить

Гегеля, найти в его философии обоснование

активной деятельности личности. Особенно

характерна в этом отношении четвертая статья

«Буддизм в науке», где Герцен подчеркивает,

что знание не самоцель, а средство для

общественно-преобразующей деятельности,

составляющей истинное призвание человека.

А назначение философии — не только дать

человеку истину, но сделать сознательными

его действия, способствовать тем самым

«одействотворению» им знания. «...Человек,

— пишет Герцен, — призван не в одну логику

— а еще в мир социально-исторический,

1 Герцен Л. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. 3. С. 77.

нравственно-свободный и положительно-деятельный;

у него не одна способность отрешающегося

пониманья, но и воля, которую

можно назвать разумом положительным, разумом

творящим; человек не может отказаться

от участия в человеческом деянии, совершающемся

около него; он должен действовать

в своем месте, в своем времени — в этом его

всемирное призвание...»1.

Именно в личности усматривает Герцен то

деятельное начало, которое призвано внести

мысль в действительность, т. е. преобразовать

существующее в соответствии с развивающейся

мыслью. «В разумном, нравственно

свободном и страстно энергическом деянии

человек достигает действительности своей

личности и увековечивает себя в мире событий.

В таком деянии человек вечен во временности,

бесконечен в конечности, представитель

рода и самого себя, живой и сознательный

орган своей эпохи»2.

В статьях «Дилетантизм в науке» в полной

мере проявилась ведущая черта философских

размышлений Герцена — его внимание

к личности, к ее роли в мире. Говоря о необходимости

преодолеть разрыв между словом

и делом, между мыслью и жизнью, Герцен

приходит к выводу о решающей роли личности

в этом процессе.

В период написания статей «Дилетантизм

в науке», в которых формировалось понимание

им философии как знания, призванного

служить делу преобразования действительности,

а не только объяснения ее, Герцен находился

еще под большим влиянием гегелевских

идей и гегелевской терминологии. Он стоит

еще на идеалистических позициях, рассматривая

материю как проявление вечного,

бесконечного духа. И даже в чем-то не соглашаясь

с Гегелем, и даже критикуя его за идеализм,

Герцен под последним имеет в виду признание

трансцендентности (потусторонности)

духа и вытекающего из него дуализма в понимании

духовного и материального. Герцен

явно стремится к имманентизму, рассматривая

именно разум как развивающееся самопознание

в качестве основы для преодоления

дуализма, равно как и разрыва между всеоб

1 Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. 3. С. 76.

2Там же. С. 71.

щим и частным, между абсолютным и временным.

«...Истинное есть всеобщее, идея, бог,

— пишет он, — и притом бог, понятый не

]еп8ек:Псп3, не фантастически образно, а в имманенции

и присущей ей трансценденции

(мир мышления, нравственности, идеи, уничтожающей,

снимающей все временное, как

трансценденция самой природы и человека)...

человек идет к фундаментальному, идет к

объективной идее, к абсолютному, к полному

самопознанию, знанию истины и действованию,

сообразному знанию, т. е. к божественному

разуму и божественной воле»4.

Это высказывание наглядно свидетельствует,

что в конце 1842 г. Герцен еще разделяет

точку зрения объективного идеализма.

Вскоре, однако, он приходит к выводу, что современная

философия не дает представления

о материи и ее свойствах, и обращает внима-.

ние на естествознание, которое, по его мнению,

очищает ум от предрассудков и приучает

его уважать факты. Но, изучая естественные

науки, Герцен убеждается, что натуралисты

без знания философии не в состоянии

создать полноценную картину мира. Подлинная

наука в его представлении — это способность

теоретически осмыслить всю совокупность

фактов, не теряясь в их изобилии и противоречивости.

Опыт, собирание фактов есть

только первый шаг в познании, он бессилен

без обобщения, без умозрения как высшей,

развитой эмпирии. Умозрение, основанное на

опыте, — вот, по мнению Герцена, единственно

возможный путь познания.

В 1845 г. он начинает публиковать серию

статей под названием «Письма об изучении

природы», в которых пишет о необходимости

для философии опираться на естественные

науки, которыми «многое уясняется в

вечных вопросах», и одновременно о необходимости

философии для наук о природе.

Он упрекает философию за притязание на обладание

если и не всей истиной, то единственным

верным путем к ней. В этом же он

обвиняет и естествознание, которое, в свою

очередь, не в состоянии понять объективность

разума, не обладает должным методом

познания, а потому изобретает «свои малень

3 потусторонние (нем.).

4

Герцен А. И. Собр. соч. Т. 2. С. 243.

кие привиденьица» в виде «жизненной силы,

эфира, теплотвора, электрической материи»,

которые не столько объясняют природные

явления, сколько уводят от истины. А пото

му, делает он вывод, «философия без есте

ствоведения так же невозможна, как есте

ствоведение без философии»1.

Вся история философии, по Герцену, свидетельствует

о стремлении человечества к

истине через преодоление дуализма духа и

природы, через уяснение того, что духа вне

природы не существует, что сама природа развивается

до духа. Древняя философия была

односторонней в своей слитности с миром,

опираясь на природу; средневековая была односторонней

в своей сосредоточенности на

духе. Новая философия со времен Декарта и

Ф. Бэкона преодолевает дуализм, или разрыв

между природой и духом, развивая дух, вечное

из временного, из природы.

При всем своем уважении к Гегелю Герцен

не столько опирается на него, сколько

спорит с его идеализмом и логицизмом. Гегель,

пишет он, «приносит все временное, все

сущее на жертву мысли и духу; идеализм, в

котором он был воспитан, который он всосал

с молоком, срывает его в односторонность,

казненную им самим, — и он старается

подавить духом, логикою — природу...

Гегель хотел природу и историю как прикладную

логику, а не логику как отвлеченную разумность

природы и истории»2. В письме к

Огареву он подчеркивал: «Логика хвастается

тем, что она а рпоп выводит природу и

историю. Но природа и история тем велики,

что они не нуждаются в этом, еще более —

они сами выводят логику а ро$1епоп», — сказал

я в новой статье»3.

Подвергая критике идеализм за выведение

природы из разума, Герцен вместе с тем критикует

естествоиспытателей и материалистов

за отрыв мышления от природы, за противопоставление

его природе как чего-то внешнего

ей. Мышление и природа у естествоиспытателей,

пишет он, противостоят друг другу

как субъект и объект, между которыми нет ничего

общего, а между тем «разумение челове

1 Герцен А. И. Собр. соч. Т. 3. С. 93.

2Тамже. С. 119—120.

3Там же. Т. 22. С. 219.

ка не вне природы, а есть разумение природы

о себе»4. Рассмотрение разума как только

субъективного, в отличие от объективной природы,

мешает естествоиспытателям понять

единство человека и природы, понять объективный

характер познания, т. е. увидеть в нем

процесс, подчиненный всеобщим законам

природы. Выступая против идеалистического

отождествления духа и природы, Герцен

стремится осмыслить идею тождества с позиции

реализма и преодолеть разрыв между

субъективным и объективным, характерный

для материализма XVIII в. «Вообще материалисты,

— пишет он, — никак не могли понять

объективность разума, и оттого, само

собою разумеется, они ложно определяли не

только историческое развитие мышления, но

и вообще отношение разума к предмету, а с

тем вместе и отношение человека к природе.

У них бытие и мышление или распадаются,

или действуют друг на друга внешним образом

»5.

Ключом к решению вопроса об отношении

мышления к бытию является для Герцена

идея развития. Те, кто отрывает мышление

от природы, подчеркивает он, исходят из

идеи, что природа не развивается. Если же рассматривать

природу в развитии, т. е. «так, как

она есть», то окажется, что «сознание вовсе

не постороннее для природы, а высшая степень

ее развития»6.

Идея развития, так всесторонне и логично

разработанная идеализмом, не осознана

еще учеными-натуралистами, которые рассматривают

природу не в ее развитии, а как

механическую совокупность различных

объектов, не видя их единства; оттого-то,

подчеркивает Герцен, естествоиспытатели,

изучая частности, не могут охватить мир в

целом. «Каждая отрасль естественных наук,

— пишет он, — приводит постоянно к тяжелому

сознанию, что есть нечто неуловимое,

непонятное в природе; что они, несмотря на

многостороннее изучение своего предмета,

узнали его почти, но не совсем...»1 «...Ни человечества,

ни природы нельзя понять мимо

4Там же. Т. 3. С. 111.

5 Там же. С. 301.

6 Та м же. С . 126—127.

7 Там же. С. 95.

17»

исторического развития»1, — подчеркивает

Герцен.

Идея историзма была важным моментом

в понимании генезиса человечества и сознания,

и все же у Герцена она порой вела к натурализму,

к попыткам трактовать сознание человека

непосредственно как продукт развития

природы. Он отмечал активность сознания в

процессе познания, но считал ее внутренне

присущим ему свойством. Критерием истинности

у него выступает мышление, правда,

мышление, освобожденное от личного

(субъективного) характера, более того, он говорит,

что «истина должна доказываться не

одним мышлением, а мышлением и бытием»2,

не выходя, однако, за пределы натурализма.

После отъезда за границу Герцен не создает

крупных философских сочинений, сохраняя

тем не менее интерес к философским проблемам.

В работе 1847 г. он пишет о том, что сознание,

разум не есть результат развития природы,

что разума «нет ни в природе, ни вне

природы»3, что разум есть результат развития

человека. Правда, до 60-х гг. Герцен рассматривает

сознание лишь как свойство мозга, т. е.

в известном смысле как природный феномен.

Но постепенно он отходит от натуралистических

представлений о естественном, природном

происхождении сознания и все большее

внимание уделяет изучению влияния общества

на его формирование и развитие. Эту эволюцию

взглядов Герцена можно проследить

по письмам его к сыну, образованием которого

он постоянно интересовался и делился с

ним своими мыслями. Опасаясь, в частности,

чрезмерного влияния на философские взгляды

сына физиолога К. Фохта, у которого тот

учился, Герцен пишет ему о необходимости

различать физиологические процессы, происходящие

в человеческом организме, и сознание,

которое формируется под влиянием общества.

Человек, подчеркивает Герцен, не

только физическое тело, которое подчиняется

общим законам физического мира, он живет

в обществе и является существом нравственным,

а потому изучать его поведение

1 Герцен А. И. Собр. соч. Т. 3. С. 128.

2

Там же. С. 246.

3

Там же. Т. 6. С. 36.

180

должна не физиология, а социология, которой

предстоит вырвать человека «из анатомического

театра, чтобы возвратить его истории»4,

ибо история имеет свои законы. «...Сознание,

— пишет он, — является следствием длинного

ряда позабытых им <человеком> предшествующих

поступков», оно есть в большей

мере следствие «человеческого общежития и

исторического развития», а не функция организма,

как такового. Именно в результате исторического

развития человечества, подчеркивает

Герцен, формируется нравственная

среда, которая обладает «своими началами,

своими оценками, своими законами, весьма

реальными, хотя и мало поддающимися физиологическим

опытам». Она и формирует

человеческое «я», которое не может существовать,

не чувствуя себя свободным. «Как

только человек выходит путем исторической

жизни из животного сна, он стремится все

больше и больше вступить во владение самим

собою. Социальная идея, нравственная

идея существуют лишь при условии личной

автономии»5. Таким образом, Герцен доказывает,

что человек с его сознанием есть продукт

исторического развития и законы этого

развития неподвластны естествознанию, а

являются объектом социальной науки. «Общественный

человек ускользает от физиологии,

— пишет он, — социология же, напротив,

овладевает им, как только он выходит

из состояния животной жизни»6. Эти идеи

свидетельствовали о значительном шаге вперед

от натурализма к более глубокому пониманию

процессов возникновения и развития

человеческого сознания.

3. Социальная философия

и «русский социализм»

Проблемы социального развития решались

Герценом преимущественно в духе идеи

социализма, который представлялся ему социальным

устройством, гарантирующим свободу

всем членам общества, а не только какой-

то его части.

4

Там же. Т. 20, кн. 1.С. 439.

5

См. там же. С. 439,441.

6

Там же. С. 440.

Еще в 1843 г. он отмечал в дневнике, что в

общих чертах это должно быть общество, в

котором существует общественное управление

собственностями и капиталами, артельное

житье, организация работ и «возмездий»

(т. е. соответствующей оплаты труда) и право

собственности, поставленное на иных началах1.

При этом Герцен принимал идею государственного

регулирования отношений собственности,

которое, не уничтожая личной

собственности, дает возможность ограничить

произвол владельцев средств производства.

Но он категорически отрицал коммунизм, рассматривая

его как общество совершенно неспособное

к развитию, поскольку в нем осуществлено

полное равенство, поглощение

лица обществом, а следовательно, и лишение

его свободы; здесь отсутствует конкуренция,

внутренняя борьба, которая только и создает

необходимые условия для развития. Именно

такой, по мнению Герцена, была крестьянская

община на протяжении столетий, что и

обусловило отставание русского общества от

Западной Европы. Охраняя от внешних опасностей,

община держит своих членов «в состоянии

постоянного несовершеннолетия и

требует от них пассивного послушания. В

общине слишком мало движения; она не получает

извне никакого толчка, который побуждал

бы ее к развитию, — в ней нет конкуренции,

нет внутренней борьбы, создающей разнообразие

и движение...»2. Подавляя личную

инициативу, она лишает личность свободы, а

вместе с тем и возможности развития.

Как социальный мыслитель он особо подчеркивал,

что «свобода лица — величайшее

дело; на ней и только на ней может вырасти

действительная воля народа. В себе самом человек

должен уважать свою свободу и чтить ее

не менее, как в ближнем, как в целом народе»3.

Герцен сознавал тот факт, что в обществе

человек не может быть свободным, не обладая

материальной независимостью. Пример

западноевропейских стран ясно свидетельствовал

о том, что человек не становится свободным

в своих поступках даже в обществе,

где конституция и законодательство гаранта

1 См.: Герцен А. Я . Собр. соч. Т. 2. С. 266.

2 Там же. Т. 6. С. 204.

3 Там же. С. 14.

руют каждому свободу распоряжаться собой.

Только обладание собственностью делает человека

действительно независимым от других

людей и даже от государственных учреждений.

Поэтому политических свобод недостаточно

для обеспечения действительной свободы

всех членов общества, необходимы еще

и определенные социальные преобразования

в духе социалистических идей, чтобы обеспечить

свободу всем. «Личности мало прав,

— писал Герцен, — ей надобно обеспечение и

воспитание, чтобы воспользоваться ими. Человек,

не имеющий собственности, безличен.

Право на ее приобретение несостоятельно.

Одна артель может выручить неимущего»4.

Но частная собственность, обеспечивая

свободу лица, неизбежно сосредоточивается

в руках немногих, обрекая большую часть

населения на отсутствие собственности вообще.

Поэтому в качестве единственной гарантии

обеспечения личной свободы для всех

членов общества Герцен считал общественную

собственность. «Мы были глубоко убеждены...

— писал он, — что, имея землю и,

следственно, избу, что, имея выборное начало

и сельское самоуправление, русский человек

непременно дойдет до воли и превратит

насильственную связь с общиной в добровольно

соглашенную, в которой личная независимость

будет не менее признана круговой

поруки»5.

Попав в Европу, Герцен был подавлен воцарившимся

там духом «мещанства», т. е. властью

денег, вещей, «самодержавием частной

собственности». Стремление к материальным

удобствам подавило все высокие порывы, и

личность, освободившись от средневекового

гнета церкви и цеховых, сословных ограничений,

попала в рабство денег. Община же с

ее коллективной собственностью на землю и

общинным самоуправлением смогла бы, по

мнению Герцена, стать основой таких общественных

отношений, где эта жажда денег,

неограниченный индивидуализм не будут

иметь материальной почвы, а следовательно,

свобода каждого не будет ограничена наличием

частной собственности. Герцен стал идеализировать

общинное владение как противо

4Там же. Т. 39. С. 185.

5 Там же. С. 190.

вес частной собственности буржуа, которая

делала собственника ее рабом, ее заложником,

одновременно обрекая на полное отсутствие

собственности, на нищету и бесправие большую

часть населения.

В таких работах, как «Письма из Франции

и Италии», «С того берега», «Россия», «О развитии

революционных идей в России», «Русский

народ и социализм», «К старому товарищу

» и других, статьях, письмах Герцен постоянно

обращается к философским проблемам

личности, выяснению путей социальных

преобразований, условий осуществления социалистических

идей.

Уже первые впечатления от Западной Европы

привели его к осознанию того факта, что

идеалы, которые были выработаны просветителями

XVIII в. и которыми вдохновлялись

деятели Великой французской революции, не

осуществились. А этот факт ставил под сомнение

просветительскую уверенность в том, что

разум играет решающую роль в истории. В декабре

1847 г. Герцен писал: «...мы были свидетелями,

как все упования теоретических умов

были осмеяны, как демоническое начало истории

нахохоталось над их наукой, мыслию,

теорией... Глубже изучивши революционные

вопросы, мы требуем теперь и больше и шире

того, что они требовали, а их-то требования

остались тою же неприлагаемостью, как

были»1. Но если идеалы просветителей не осуществились,

то как можно быть уверенным,

что наши идеалы осуществятся, спрашивает

Герцен, «где лежит необходимость, чтобы будущее

разыгрывало нами придуманную программу?

»2.

Он осознавал не только несостоятельность

просветительского воззрения на историю как

на процесс осуществления разумных идей, но

и недостатки гегелевского представления о

прогрессе как логическом развертывании за

ранее заданных целей. Разум, т. е. историчес

кая необходимость осуществления определен

ных целей, не доминирует в реальном исто

рическом процессе, утверждал он, «жизнь

имеет свою эмбриогению, не совпадающую с

диалектикой чистого разума»3.

1

Герцен А. И. Собр. соч. Т. 6. С. 29.

2 Там же. С. 27.

3Там же. С. 29.

Можно ли из этого делать вывод, что мыслитель

перестал верить в разумность истории,

в непреложность действия исторических законов,

пришел к мысли о господстве в истории

случайности?

Некоторые высказывания Герцена действительно

можно истолковать как отказ от

идеи закономерного развития истории. Так,

уже в 1847 г. он пишет: «История импровизируется,

редко повторяется, она пользуется всякой

нечаянностью, стучится разом в тысячу

ворот... которые отопрутся... кто знает?»4 И в

дальнейшем он неоднократно отмечает непредсказуемый

характер исторического развития.

В работе «Роберт Оуэн» (1860) Герцен утверждает:

«Ни природа, ни история никуда не

идут и потому готовы идти всюду, куда им

укажут, если это возможно, т. е. если ничего>

не мешает... Не имея ни программы, ни задан-,

ной темы, ни неминуемой развязки, растрепанная

импровизация истории готова идти с

каждым, каждый может вставить в нее свой

стих». В истории человек — «разом лодка,

волна и кормчий. Хоть бы карта была!»5. Но в

этой же работе Герцен показывает, что для

достижения хоть какого-то результата в своей

исторической деятельности человек должен

«вглядываться в приливы и отливы волн,

его несущих, изучать ритм их колебаний», т. е.

воля человеческая, ее воздействие на ход истории

не безграничны, здесь играет роль, насколько

человек познал исторические реалии

и как умело он строит свое поведение с учетом

обстоятельств.

Отсюда зависимость исторического развития

человечества от тысячи условий и человеческой

воли вовсе не означает, что в истории

господствует только случайность и никакие

законы в ней не имеют места. Ведь и в

природе закон проявляется по-разному. Но на

природу человек привык смотреть как на нечто

независимое от него, в истории же он считает

себя ее участником, а потому и хозяином.

Однако ни в природе, ни в истории человек

«не самовластный хозяин». «Человек оттого

не оскорбляется непокорностью природы, —

пишет Герцен, — что ее самобытность очевидна

для него; мы верим в ее действитель

4 Там же. С. 32.

5 Там же. Т. П.С. 246, 247.

ность, независимую от нас; а в действительность

истории, особенно современной, не верим;

в истории человеку кажется воля вольная

делать что хочет. Все это горькие следы

дуализма...»1 Между тем не только история

подчинена определенным закономерностям,

но и воля человеческая, которая, казалось бы,

настолько свободна, что никакие законы к ней

неприложимы, и та в конечном итоге обусловлена

историческими условиями и проявляется

только в зависимости от обстоятельств.

«Хотя воля человеческая не закована в законы

математические, однако ж мудрено допустить

здесь произвол...»2, — замечает Герцен.

А поскольку проявление законов и их действие

зависит от обстоятельств, от сложившихся

исторических условий, а также от деятельности

людей, то главное свое внимание

он обращает на изучение социальных явлений,

влияющих на поведение народных масс, на

формирование идеалов, от которых зависит

поведение этих масс.

Герцен, безусловно, принимает в расчет

материальные факторы, влияющие на сознание

масс. Экономический быт западноевропейских

народов, говорит он, основан на частной

собственности, а потому сознание масс

пропитано мещанским духом. Русский народ

же издавна привык к общинному владению

землей. Поэтому идеи общественной собственности

близки и понятны ему, и он легче

может осуществить социалистические принципы

на деле. «У нас право на землю — не

утопия, а реальность, бытовой факт, существующий

в своей естественной непосредственности

и который следует возвести в факт вполне

сознательный... Личность, имеющая право

на землю, сама становилась крепка земле,

крепка общине. Вся задача наша теперь состоит

в том, чтоб развить полную свободу

лица, не утрачивая общинного владения и самой

общины»3. Однако русская крестьянская

община, несмотря на свои «врожденные» социалистические

основы, никогда не сможет

развить эти основы без науки, без социалистической

мысли. «Задача новой эпохи, в которую

мы входим, — писал Герцен, — состо

1 Герцен А. И. Собр. соч. Т. 6. С. 66.

2 Там же. Т. 1. С. 29.

3 Там же. Т. 19. С. 186.

ит в том, чтоб на основаниях науки сознательно

развить элемент нашего общинного самоуправления

до полной свободы лица, минуя

те промежуточные формы, которыми по необходимости

шло, плутая по неизвестным

путям, развитие Запада. Новая жизнь наша

должна так заткать в одну ткань эти два наследства,

чтоб у свободной личности зелия

осталась под ногами и чтобы общинник был

совершенно свободное лицо»4.

При определении путей развития России

Герцен опирался также и на философское положение

о глобальном, едином для всего человечества

действии исторических закономерностей.

В истории, полагал он, действуют законы,

обязательные для всех стран и народов, но

в их осуществлении в жизни различных народов

наблюдается огромное разнообразие, и не

все народы должны полностью повторять все

фазы, пройденные ушедшими вперед народами.

«Я решительно отрицаю необходимость

подобных повторений, — писал Герцен

в 1854 г. — Мы можем и должны пройти

через скорбные, трудные фазы исторического

развития наших предшественников, но так, как

зародыш проходит низшие ступени зоологического

существования»5. Он подхватывает и развивает

мысль Чаадаева о том, что отсталость

России может стать ее преимуществом, она сумеет

избежать тех негативных моментов, которые

сопутствовали движению западного общества

вперед. И Герцен ставит вопрос о возможности

для России миновать стадию буржуазного

развития в том виде, в каком она была в

Западной Европе, используя опыт и научные

достижения западноевропейских народов. «На

это влияние человека и науки мы обращаем

особенное внимание, оно чрезвычайно важно

»6, — писал он.

Подчеркивание влияния человека и науки

на ход исторического процесса характерно для

всех этапов развития герценовской мысли.

Однако основополагающие идеи о закономерностях

исторического процесса претерпели у

Герцена довольно существенную эволюцию.

Если до середины 50-х гг. он рассматривал

человечество как единый организм, в котором

4Там же. Т. 14. С. 183.

5Тамже.Т. 12. С. 186.

6Тамже.Т. П.С. 252.

183

постепенно сглаживаются все различия между

народами и каждый народ в том или ином

виде должен пройти теми же путями исторического

развития, какими прошли другие народы,

то в 60-е гг. пишет о том, что слово «человечество

» «не выражает ничего определенного

»1. Он высказывает предположение, что

разные народы удовлетворяются различными

типами социального устройства, в соответствии

со своими историческими традициями,

привычками, устоявшимся бытом и порожденным

им сознанием. Будущее всего человечества,

и каждого народа в отдельности, зависит

в первую очередь от деятельности людей.

«Теперь вы понимаете, от кого и кого зависит

будущность людей, народов?» — спрашивает

Герцен и отвечает: «От НАС С ВАМИ, например.

Как же после этого нам сложить руки!»2

Вся деятельность Герцена была направле;

на на пробуждение национального самосознания,

на пропаганду тех идей, воплощение которых

в жизнь, считал он, создаст социальное

устройство, более всего отвечающее представлениям

о справедливости и свободе. «Социализм

разовьется во всех фазах своих до крайних

последствий, до нелепостей,—писал Герцен.

— Тогда снова вырвется из титанической

груди революционного меньшинства крик отрицания,

и снова начнется смертная борьба, в

которой социализм займет место нынешнего

консерватизма и будет побежден грядущею, неизвестною

нам революцией...»3

Несмотря на нерешенность многих вопро

сов, связанных с проблемами социальной

философии, сама постановка их Герценом

способствовала дальнейшему развитию рус

ской философии. И не случайно представите

ли самых разных философских течений в Рос

сии отмечали его выдающуюся роль в поста

новке наиболее сложных и актуальных для

России проблем, особенно подчеркивая его

вклад в разработку проблемы свободы лично

сти. «Мировоззрение Герцена в целом — апо

феоз личности», — утверждал Г. Г. Шпет,

отмечая, что он «вместе со славянофилами

заправлял тесто русской философии, — и в

нефилософском решении философских про

1 Герцен А. И. Собр. соч. Т. 11. С. 251.

2 Там же. С. "253.

3Там же. Т. 6. С. ПО.

блем («практическое примирение»), и в положительной

задаче-дилемме: личность или общество,

и в философско-историческом аспекте

решения этой проблемы»4. А В. Е. Чешихин-

Ветринский писал, что «ни в литературе,

ни тем более в науке того времени у нас не

выступало никого, кто мог бы сколько-нибудь

стать наравне с Герценом в этой области общих

философских вопросов по широте кругозора,

прямоте и бесстрашию выводов»5.

Можно назвать очень многих русских философов,

писателей, общественных деятелей,

ученых, которые давали Герцену самую высокую

оценку, и это свидетельство того, что

его взгляды заслуживают глубокого изучения

и в наше время.

4. Философские и социальные

воззрения Н. П. Огарева

Николай Платонович Огарев (1813—1877)

родился в зажиточной помещичьей семье. На

его развитие сильное влияние оказало знакомство

с Герценом еще в раннем возрасте, с тех

пор они находились в постоянном общении и

переписке. 14—15-летними юношами они

поклялись пожертвовать жизнью во имя борьбы

за свободу и этой клятве оставались верны

до конца своих дней.

В 1830 г. Огарев поступил вольным слушателем

в Московский универсрггет; как и

Герцен, в июле 1834 г. был арестован по делу

«О лицах, певших в Москве пасквильные стихи

» и в 1835 г. сослан в Пензу под надзор полиции.

Здесь он женился на М. Л. Рославлевой,

племяннице губернатора, по ходатайству

которого ему было разрешено в 1839 г. переехать

в Москву. Сразу после оформления наследства

Огарев решил постепенно избавляться

от своей «крещеной собственности»:

он отпустил на волю за небольшой выкуп

крестьян самого большого своего села Верхний

Белоомут.

В 1841 г. Огарев получил разрешение на

шестимесячную поездку за границу «для ле

4

Шпет Г. Г Философское мировоззрение Герцена.

Пг , 1921. С. 53,75.

5

Чешихип-Ветринский В. Е. Герцен. Спб., 1908.

С.140.

чения», а в 1842 г. добился второго разреше

ния, которое позволило ему прожить за гра

ницей (в Германии, Италии и Франции) до

1846 г. Живя за границей, Огарев из первых

рук познакомился с идеями современных за

падноевропейских философов. Именно в этот

период окончательно сформировались его

философские взгляды. Во Франции и особен

но в Германии его поразила нищета и безза

щитность фабричных рабочих. Эта картина

социального неравенства, еще более страш

ного, чем в России, где община помогала вы

жить и не умереть с голоду даже самым бед

ным крестьянам, породила у Огарева интерес

к общинному устройству.

Вернувшись в Россию, Огарев отменил в

оставшейся части своих владений барщину,

ввел арендную плату за землю, которую обрабатывали

крестьяне, а на барской земле решил

организовать фермерское хозяйство с наемным

трудом. Все беды русского земледелия Огарев

выводил из того факта, что вложенный в хозяйство

труд в условиях крепостничества никак

не оценивается и потому неэффективен. Он

решил, что наемный груд позволит ему организовать

рентабельное хозяйство.

В феврале 1850 г. на Огарева, его соседа

Тучкова и их друзей Сатина и Селиванова был

послан в Петербург донос, в котором они обвинялись

в организации «коммунистической

секты», «во вредном политическом и противорелигиозном

образе мыслей и безнравственных

поступках». Всех их арестовали и доставили

в Петербург, но полное отсутствие доказательств

вынудило шефа жандармов их освободить.

Все же за ними был установлен полицейский

надзор. Смерть жены в 1853 г. в

Париже сделала возможным брак Огарева с

Н. А. Тучковой. А смерть Николая I позволила

ему хлопотать о заграничном паспорте.

В марте 1856 г. Огаревы выехали из России.

Приехав в Лондон, Огарев сразу включился

в работу созданной Герценом Вольной русской

типографии. На страницах «Колокола» и

в различных приложениях к нему в 1857—

1867 гг. он опубликовал около 170 публицистических

работ, не считая поэтических произведений.

Велика была роль Огарева в создании

тайных обществ для организации движения за

освобождение крестьян с землей в России. Уже

с 1857 г. он составил одну из программ такого

общества, а в 1861 г. принял участие в образовании

тайного общества (первой «Земли и

воли»), просуществовавшего с середины 1862

до конца 1864 г. Умер Огарев в Англии (Гринвич).

В 1966 г. его прах был перезахоронен на

Новодевичьем кладбище в Москве.

Как и для Герцена, философия для Огарева

не была самоцелью, он видел в ней средство

уяснения общих мировоззренческих вопросов,

без чего не может быть ясного понимания целей

человеческой деятельности и смысла существования.

«Поставить теорию мироздания

для человека так же необходимо, как есть»1, —

писал он. Социальные проблемы, стоявшие перед

русским обществом и связанные для Огарева

прежде всего с отменой крепостного права,

требовали осмысления общих вопросов.

Если все развитие предопределено какой-то

высшей силой — идеей, Богом, фатальной

необходимостью, то какова же должна быть

роль людей, обладающих волей и желающих

бороться за свое будущее? Существует ли вообще

свобода воли, или все поступки человека

обусловлены обстоятельствами? Если же

вообще нет никакой закономерности исторического

развития, а все зависит от стечения

обстоятельств, от случая, воли монарха, то

может ли человек влиять на исторический

процесс?

На все эти вопросы Огарев искал ответ в

философии. В середине 40-х гг. он пришел к

пониманию мира в духе материализма, однако

свои философские воззрения предпочитал

называть реализмом, ибо, усвоив некоторые

диалектические идеи, развитые в немецкой

философии, не мог разделять ряда положений

механистического материализма XVIII в. Он,

например, считал, что вещество и пространство

— это понятия, различаемые только с

«антропологической точки зрения», ибо не существует

пространства без вещества и вещества

без пространства, «в действительности

же вещество — такой же ряд плоскостей, не

имеющих толщины, такой же ряд нулей во все

стороны, как и пустота»2. Как неразрывно вещество

и пространство, так же неотделимо от

материи движение, без которого она существо

1

Огарев Н. П. Избр. соц.-полит. и филос. произв.:

В 2 т. М. , 1952—1956. Т. 2. С. 86.

2 Там же. С. 41.

вать не может. «Движение есть потому, что не

быть не может, — писал Огарев. — ...То, что

называют косностью, есть только относительное

равновесие»1.

Критикуя кантовское разделение сущности

и явления, он отмечал: «Граница совсем не

в различии явления и сущности самих вещей;

если бы их сущность была в различии явления

и сущности и была бы для нас недоступна,

то мы не могли бы вывести и этого различия.

Дело в том, что сущность явления — в

явлении, и антропологические границы разума

совсем не в недоступности сущности. Границы

— в отношении познающего человека к

познаваемому явлению... »2

Огарев полагал, что до тех пор, пока остается

невыясненным вопрос, как из неорганической

природы рождается органическая,

а затем и человек с его способностью мыслить,

невозможно выйти за пределы дуалистического

понимания материи и сознания.

Понять же весь процесс развития без изуче

ния естественных наук невозможно. Поэто

му, как и Герцен, в 40-е гг. он много внима

ния уделяет изучению химии, анатомии, фи

зиологии. Но естественные науки были важ

ны Огареву не сами по себе, а как «неизбеж

ное звено в знании, которого цель — мир

человеческий». При этом само познание для

Огарева было средством решения злободнев

ных практических проблем. Теория сама по

себе «весьма мало удовлетворяет и, не пере

ходя в кровь и плоть, т. е. в практику, в твою

личную жизнь, сводится на голую абстрак

цию, за которую я ни копейки не дам»3, —

писал он.

Убедившись с помощью естествознания,

что природа предшествует появлению чело

века с его сознанием, Огарев ищет истоки по

знания в самой природе. Он пытается найти

ответ на вопрос о возникновении сознания в

физиологии и даже в химии. Не только явле

ния человеческой жизни, но и общественные

явления он склонен был объяснять, прибегая

к антропологии и физиологии. «Физиология

есть путь к антропологии; она в таком же от

1

Огарев К П. Избр. соц.-полит. и филос. про

изв. Т. 2. С. 53.

2 Там же. С. 46—47.

3 Там же. С. 375,373.

186

ношении к антропологии, как анатомия к ней.

Физиология берет человека как факт, антропология

как движение этого факта в жизни.

Пока мы не раскусим антропологии, — писал

он Герцену в 1845 г., — мы — слепцы в

социальном мире»4. Антропологию он рассматривал

как такую науку о конкретном человеке,

без которой «ни шагу не сделаешь в

истории».

Переосмысление взглядов на характер исторических

закономерностей происходило у

Огарева с неоднократными отступлениями к

натурализму. Так, еще в 1867 г. он писал, что,

несмотря на различие между материализмом

и позитивизмом, развитие того и другого совпадает,

поскольку они «ищут основы самой

истории рода человеческого в физиологических

законах человеческого организма и, пожалуй,

в самых механических законах природы

»5. Но в работах этого периода у него встречаются

и высказывания о качественном отличии

развития общества от развития природы:

«Я не могу согласиться с сравнением зоологического

и исторического развития, — пишет

он в 1869 г. — Что каждое есть

Машфгосшкт, об этом, конечно, я спорить не

стану; но в каждом из обоих КаШфгосидкх'ов

— свои приемы, свои особенности, своя метода...

Разница между общественностью и

зоологией — огромная»6. Развитие общества

от развития природы отличает, по мнению

Огарева, то, что в обществе действуют люди,

обладающие сознанием. Сознательная деятельность

людей тоже подчинена определенным

закономерностям, которые все-таки не

тождественны природным.

Анализируя исторический процесс, Огарев,

как и Герцен, приходит к выводу, что главное

в нем — это деятельность людей: «...Обстоятельства

делаются людьми, а не сами собою

по воле неведомых судеб ...для того, чтоб

что-нибудь сделалось, надо, чтоб люди делали

»7. Люди же руководствуются в своей деятельности

идеалами, стремятся к осуществлению

определенных целей. «...Идеалы, —

подчеркивает он, — составляют всегда цель,

4Тамже.С362.

5Тамже.Т. 1. С. 761.

6 Там же. Т. 2. С. 221.

7 Там же. Т 1.С . 394—395.

без которой невозможно никакое движение...

Нужда рождает идеалы, и вследствие идеала

двигается история»1. «Вся история идет этим

путем: человечество живет утопией, стремится

к мечтательному общественному устройству,

а по дороге достигает существенных

преобразований»2. Уже из этого последнего

высказывания видно, что, по мнению Огарева,

не все, что происходит в истории, совершается

по плану, что история творится сознательно.

В доказательство он ссылается, например,

на историческое развитие Европы: «...но

сказать, чтобы европейское развитие было

сознательно и, следственно, разумно (потому

что человеческая разумность состоит в сознательном

действии по плану), — сказать

это было бы безумием»3. Как бы ни велика

была роль науки в жизни общества, подчеркивал

он, «мы не в состоянии своротить ход

исторического развития исключительно на

-научное развитие»4.

: Огарев в большей степени, чем Герцен, об

ращал внимание на роль материальных, экономических

факторов в истории. Он, например,

резко выступал против ошибочной точ.

ш зрения, согласно которой причину петровских

преобразований, видели только в личной

воле Петра I, в его желании подражать Европе,

а причину восстания декабристов — в

стремлении подражать немецким тайным обществам.

«Пора бы изменить эту пошлую точку

зрения на исторические происшествия, —

писал он. — Таким образом, можно сказать,

что Петр Великий только из подражания вводил

в Россию европейскую индустрию; но

дело в том, что в России была потребность

новой промышленной деятельности»5. Движение

декабристов Огарев тоже связывал с необходимостью

решить возникшие в русском

обществе противоречия социально-экономического

развития. Все движение середины

XIX в. в России за освобождение крестьян

Огарев объяснял не этическими причинами,

не позорностью сохранения рабства в век про

1

Огарев Я Я Избр. соц.-полит. и филос. про

изв. Т. 1.С. 192.

2 Там же. С, 371—372.

3 Там же. С. 329.

4 Там же. Т. 2. С. 217.

5Там же. Т. 1.С. 215.

свещения и культурного прогресса, а в первую

очередь экономическими обстоятельствами.

«Не стану говорить о грязи мелких помещичьих

притеснений, в которой душно жить

крепостному человеку, — писал он в 1856 г.,

— реформа необходима по самым простым

экономическим условиям». «...Крепостное

состояние мешало развитию промышленности

»6. Эти слова Огарева показывают, что, хотя

он и считал необходимым просвещение, распространение

знаний в народе, глубинные

причины изменения его положения он усматривал

в экономических интересах.

При этом философ распространял влияние

экономики на все общественные отношения

(социальные, политические, религиозные и

т.д.) и считал, что все «вопросы этого порядка

разрешаются только по их зависимости от

экономических оснований»7.

Он писал: «...наука общественного устройства

все больше и больше приходит к необходимости

принять за свое средоточие экономические

отношения общества. Таким образом,

основная задача переходит из неопределенности

слишком широкой постановки в

пределы, яснее очерченные. Мы сводим постановку

основной задачи на экономические

отношения общества»8.

Новое в жизни, писал Огарев, может победить

только в том случае, если на его стороне

материальная сила, если большинство

народа желает осуществления нового. Почему

не мог осуществиться заговор Бабефа?

Потому, что французская жизнь не имела материальной

почвы для социалистического

переворота, отвечал он. «Не будь Бабеф с

товарищами — идеалисты, они, прежде чем

верить в успех дела ...поискали бы в общественной

жизни Франции оснований, которых

последствия могли бы совпадать с их

социализмом»9.

Как и Герцен, Огарев был убежден, что в

России социалистические идеи имеют более

прочную почву, чем в Западной Европе. Этой

почвой, по его мнению, является крестьянская

община, которая основана на обществен

6 Там же. С. 109, 663.

7 Там же. С. 721.

8 Там же. Т. 2. С. 199.

9Тамже.Т. 1.С. 705.

ной собственности на землю и имеет глубокие

традиции общинного самоуправления.

Ему представлялось, что русские крестьяне,

не знающие частного землевладения, стихийно

влекутся к социализму, как наиболее справедливому

общественному устройству. Городской

же пролетариат не имеет никакой собственности,

т. е. не имеет материальной основы

для переустройства общества на социалистических

принципах. В 1866 г. он писал:

«Я боюсь встретить в наших социалистах

выставление вперед исключительно городского

образованного пролетариата и приведение

его в центр всех социальных стремлений, в

особого рода сословие, при чем можно только

достигнуть до ассоциации, не имеющей вещественной

опоры, и до невозможной борьбы

со всеми направлениями других сильно

поставленных городских сословий. И это в то

время, когда в России существует историческое

основание сельского строя, стоящего на

общинном владении почвы, — строя, к которому

должен примыкать образованный городской

пролетариат, образованное меньшин

ство»1.

В 50-е гг., приступив к пропаганде освобождения

крестьян, Огарев еще не представлял

себе ясно значения политических перемен.

Ему казалось, что все дело заключается

только в перемене экономических отношений

— освобождении крестьян и передаче

им земли при сохранении общинного землевладения

и самоуправления. В 1857 г. он

писал: «...перемена лежит в экономических

данных государства, какое бы правительство

ни было... Дело не в перемене правительства,

а в перемене, которая улучшила бы положение

людей»2. Но постепенно Огарев

начинает осознавать всю сложность социальных

преобразований. Ведь еще в 1847 г.

он увидел, что «наша община есть равенство

рабства. Мир (мирское управление)...

есть выражение зависти всех против одного,

общины против лица»3. Он видит, что

коллективная собственность сама по себе не

делает человека свободным в общине, по

1

Огарев Н. П. Избр. соц.-полит. и филос. про

изв. Т. 1.С.715.

2 Там же. С. 197.

3 Там же. Т. 2. С. 9.

этому задача в том, чтобы «сохранить при

высочайшем развитии общественности полную

свободу индивидуальную». «Сочетать

эгоизм с самопожертвованием, вот в чем

дело; вот к чему должно стремиться общественное

устройство»4.

Но каковы должны быть конкретные условия,

гарантирующие личную свободу в

том случае, когда общественные интересы

должны пользоваться приоритетом, Огарев

ясно себе не представляет. Он подчеркивает,

что без свободного развития личности невозможен

никакой прогресс человечества,

поэтому общинное устройство должно быть

обусловлено такими нормами, которые гарантировали

бы свободу личности от подавления

ее в общине. Если «погубить свободу,

т. е. личность, в общине, т. е. коллективности

(пожалуй, назовем: социализме)»,

считает философ, то общество опять придет

«к повторению старых устройств», т. е.

к деспотизму5.

Если сформулировать самые характерные

черты социальных воззрений Огарева,

то можно выделить две главные. Во-первых,

это убежденность в том, что именно исторические

потребности народных масс ведут

к изменению форм социальной действительности.

Образованные слои общества в лице

научной элиты лишь изучают, осмысливают

их. И, во-вторых, вера в то, что никакое

движение вперед, никакой исторический

прогресс невозможен без свободы личности.

Основная роль науки должна заключаться

в разработке таких форм социальной

жизни, при которых коллектив не мог бы подавлять

личность, лишать ее свободы творчества.

В отличие от Герцена, который порой преувеличивал

роль науки в определении путей

исторического развития, Огарев больше полагался

на стихийное народное творчество и

начала будущего общественного устройства

искал в тех формах, которые слагаются под

влиянием традиций, быта, привычек народных

масс.

4 Там же. С. 288.

5 См. там же. С. 195.