§ 3. Критика метафизики у м. Хайдеггера и ж. Деррида: сопоставление

В интервью с Анри Ронсом Ж. Деррида говорит: «Ничего из того, что я пытаюсь сделать, не было бы возможно без открытия хайдеггеровских вопросов. Однако, не смотря на этот долг по отношению к хайдеггеровской мысли, или скорее по причине этого долга, я пытаюсь распознать в хайдеггеровском тексте признаки принадлежности к метафизике» [23, C. 18]. Действительно Деррида во многом исходит из вопрошания М. Хайдеггера об онтически-онтологической разницы, но и в самом Хайдеггере он видит метафизика.

М. Хайдеггер и Ж. Деррида ставят пред собой задачу критики метафизики, ее переработки и переосмысления. В качестве метафизики они рассматривают всю прежнюю философию, а сама критика выступает для них как исторический взгляд на определенную проблему – бытия, в случае М. Хайдеггера, или «письма» у Ж. Деррида. С одной стороны, они стремятся выделить в проблематике метафизики то, что было, по их мнению, упущено, а с другой, проанализировать основания прежней философии, ее установку мышления, наследниками которой они являются, и пытаются преодолеть.

М. Хайдеггер и Ж. Деррида исходят из феноменологии Э. Гуссерля, от которой они оба унаследовали стремление к предельности задаваемых вопросов. Они оба используют феноменологическую редукцию, чтобы добиться некой исходности вопрошания, улавливающей до-предметную область. Для М. Хайдеггера «исходным» становится бытие, непредметная явленность и открытость сущего. Ж. Деррида говорит о «письме» («архи-письме») как о предельном означающем, предшествующем всякому «означаемому».

«Исходность» и «первичность» здесь не означают, предшествование во времени, или некое начало, оба мыслителя не согласились бы с такой формулировкой. Бытие для М. Хайдеггера есть всегда только как бытие сущего, оно не предшествует сущему во времени и пространстве, оно всегда имеется вместе с ним, как трансценденция. Также и для Деррида, возможно даже в несколько более радикальной форме, в приставках «архи» или «прото» не идет речь о первоначальности и предшествовании в пространственно-временном смысле, они отсылаю к некой исходности, которой однако нет как таковой, то есть они указывают на саму отсылку, и тем самым создают лишь впечатление об исходности и перво-начале.

Предшествующая традиция рассматривается философами исходя из выявленной проблемы: М. Хайдеггер усматривает в метафизике «забвение бытия», а Ж. Деррида – пренебрежение по отношению к письму. Каждый из мыслителей видит в основании метафизики свою проблему, но эти проблемы не так далеки, как может показаться. М. Хайдеггер говорит о «забвении бытия» в метафизике и о «опредмечивающей» направленности мышления философии. Он призывает вернуться к вопросу о смысле бытия, как исходному и основному. Это означает отказ от технократической картины мира и пред-ставляющего мышления, которое не только пропускает бытие как смысл сущего, но и ведет к эксплуатации реальности, мнимому господству человека над миром, которое оборачивает порабощение самого человека. Преодоление метафизики для М. Хайдеггера означает, во-первых, деструкцию – выявление в прежней метафизике ее подлинного смысла – отношения к бытию, а во-вторых, особенно это характерно для «позднего» М. Хайдеггера, изменение самого мышления. В работе «Что зовется мышлением?» Хайдеггер заявляет, что нам следует учиться мышлению, которое мыслит о сути, а не направлено на предмет и его использование.

Ж. Деррида видит в предшествующей традиции – метафизику «голоса» и «наличия», логоцентризм, который лишает письмо всякой значимости. Французский философ критикует метафизику за априорное установление «трансцендентального означаемого» в качестве исходного и предшествующего знаку. Настаивая на отсутствии означаемого как такового, он предлагает вернуть письму его значимость. О метафизике Деррида говорит как о логоцентризме, выделяя таким образом, «фиксацию» метафизики на «логосе» – речи и мышлении, которая рассматривается Ж. Деррида в самом широком смысле: как установление примата разума, голоса и истины над реальностью, «означаемого» над «означающим», тождества, целостности и единства над различным и многим. В логоцентризме Деррида также видит стремление к тотальности, власти над реальностью. Реабилитация письма, и «означающего» в целом – основная задача «грамматологии», науки о письме, которая также мыслится в русле преодоления метафизики. Стратегией преодоления логоцентризма в более широком смысле является деконструкция, которая также стремится к некоему «новому» мышлению. Деконструкция может иметь как ретроспективный характер обращения к текстам истории философии с целью выявления всех возможных и даже невозможных и маргинальных смыслов, так и проспективный, таковой является, например, идея будущей науки о письме – грамматология.

Термин «деконструкция», как утверждает сам Деррида появился как попытка перевода хайдеггеровских терминов Destruktion и Abbau [27, C. 53-54]. В попытке преодолеть оттенок негативности в значениях этих слов, ведущее к пониманию деструкции как разрушения, Деррида пришел к деконструкции. Это понятие соединило в себе отсыл и к деструкции М. Хайдеггера, и к структурализму, и к некой реконструкции, переориентировки метафизики на «письмо» и «различАние». Отличие деконструкции от деструкции Хайдеггера, на которое указывает Деррида, состоит в том, что он ищет не единственный смысл бытия, а множество смыслов. Задачей деконструкции является выявление «симптомов», то есть тех смыслов которые не присутствуют в истории философии. Это означает не указание на отсутствие, а преодоление метафизики «наличия» (присутствия) [58, C. 134]. В интервью с Анри Ронсом Деррида говорит: «Деконструировать» философию – это будет значить тогда продумать структурированную генеалогию ее концептов самым последовательным, самым вдумчивым образом, но в то же время глядя от некоторого извне, для нас неустановимого, не поддающегося именованию выявить то, что эта история могла скрывать или воспрещать, делая себя историей через это вытеснение, иногда корыстное» [23, C. 15].

Как отмечает сам Деррида, большее влияние на него оказал «ранний» М. Хайдеггер, чем после его обращения к языку, так как он пришел к нему через феноменологию Э. Гуссерля. Задачей деструкции Хайдеггера-феноменолога была онтологическая диференция – различие бытия и сущего. Именно в этом Деррида считает себя в некотором роде продолжателем его деструкции Хайдеггера. М. Хайдеггер, говоря об онтологической разнице, пытался указать на непредметность бытия, и протестовал против отождествления бытия с наличием. М. Хайдеггер критикует наличие, так как оно отсылает к неким свойствам сущего, к essentia. Берущей начало у Аристотеля и схоластов трактовке existentia как наличности Хайдеггер противопоставляет Existenz – бытийное отношение Dasein, выходящее за пределы какой бы то ни было наличности, и указывающий на его способ быть. Эк-зистенция М. Хайдеггера – это бытие Dasein, в котором оно дано само себе, и из которого оно себя понимает, вхождение в сферу бытия вообще, выступание в просвет бытия, экстатичность.

Согласно М. Хайдеггеру классическое определение экзистенции восходит к Аристотелю и, в еще большей мере, к схоластике Средневековья, где акцентировалось различение "essentia" – чтойность или сущность, и "existentia" – существование, действительность. Утверждение средневековых мыслителей сводится к следующему: сущему принадлежит сущность, то, "что" оно есть, и существование, то "как" оно есть [10, C. 100-132]. Бытие как существование, как наличность практически становится неотъемлемым свойством сущего, тогда как смысл бытия упускается.

В Новое время понимание бытия как наличности закрепилось в «предметном» мышлении. Метафизическое представление о сущем как о наличном, послужило началом картины мира Нового времени, в которой сущее стало восприниматься как пред-ставленный перед субъектом предмет.

Для Деррида понятие «наличия» гораздо шире, чем для М. Хайдеггера. «Наличным» для Деррида является практически любое «означаемое, так или иначе определяющее смысл бытия – эйдос, субстанция-сущность-существова­ние; настоящее и действительное, самоналичность когито, сознание, субъективность, соналичность себя и другого, трансцендентальное Эго, интециональные феномены, интерсубъективность, и проч. «Формальная сущность означаемого есть наличие, а его близость к логосу как звуку (phone) есть привилегия наличности» [26, C. 135]. Деррида отдает М. Хайдеггеру должное за то, что он поставил вопрос о смысле бытия и тем самым пошатнул основания всей метафизики, но темнее менее его позиция, по мнению Деррида, остается двусмысленной, «постольку она остается в пределах онто-теологической эпохи, вну­три философии наличия, т. е. философии как таковой» [26, C. 128]. Деррида говорит о Хайдеггере практически так же, как сам Хайдеггер говорил о Ницше: «пленен метафизикой, но рвется на волю. И одно невозможно без другого. Этот бросок вовне удерживает его в границах метафизики» [26, C. 139].

Остановку немецкого философа на бытии как смысле сущего Деррида расценивает как метафизичность, приверженность логоцентризму и онто-теологии. Деррида указывает на различие и различАние как условие онтически-онтологического различия, на которое указывает М. Хайдеггер. «Смысл бытия не есть некое трансцендентальное или транс-эпохальное означаемое, но уже — в не­коем неслыханном смысле — некий означающий след, мы тем самым утверждаем, что важнейшее понятие различия между онтическим и онтологическим не позволяет нам мыслить все сразу и одновременно: сущее и бытие, онтическое и онтологическое, «онтически-онтологическое» как бы выводятся из различия, а также из того, что далее будет названо различАнием» [26, C. 141].

Кроме того, Деррида упрекает М. Хайдеггера в «фонологизме». «То удивительное размышление, путем которого Хайдеггер в исток и существо истины, никогда не ставит под вопрос ее связь с логосом и фоникой» - говорит он в беседе с А. Ронсом [23, C. 19]. Хайдеггер, согласно Ж. Деррида, вслед за всей философской традицией Запада, наделяет голос «некритической привилегией» перед письмом и литературой. М. Хайдеггер не только использует большое количество «фонических» метафор в своих работах, но и говорит о том, что существо искусства разворачивается в пространстве поэмы. Ж. Деррида повторяет слова М. Хайдеггера: «Надо избавить Дикцию от литературы», которые явно свидетельствуют, по его мнению, о принадлежности М. Хайдеггера традиции фоноцентризма метафизики.

Хотя Ж. Деррида утверждал, что ему близок именно Хайдеггер-феноменолог, все же мысль «позднего» М. Хайдеггера даже несколько больше соотносится философией Ж. Деррида. В поздних работах М. Хайдеггер находит, как он сам говорит, единственно верное имя тому, что он хотел сказать во всех своих работах, – «событие». Это понятие включает множество смыслов и оттенков, что трудно указать на его значение, в «тождестве и различии» Хайдеггер говорит о сложности перевода этого слова, сравнивая с «логосом» и «дао» [18, C. 21]. «Событие в своем существе есть то, что послано бытием, причем так, что само бытие сбывается и пребывает в том или ином событии и соответственно вместе с событи­ем изменяется» [12, C. 253] - пишет М. Хайдеггер в статье «Поворот».

М. Хайдеггер видит в «событии» тождество, которое позволяет сбыться бытию и человеку в языке, но это тождество не совпадение, а «обособление» - «пространство просвета, куда присутствующее может выйти для пребывания, откуда отсутствующее может уйти, храня свое пре­бывание в этом уходе» [16, С. 268]. Язык также представляет собой подвижное и неуловимое поле «сказа», понимаемого, в том числе, как указывание на ускользающую область события. «Событие» совершается всегда единожды, оно дает сбыться некой сути в «сказе», путь сказа также всегда прокладывается единожды.

Хайдеггеровский анализ языка в какой-то мере схож с деконструкцией, он представляет собой множество путей, ведущих в некоей неназываемой сути – перечеркнутому бытию. Отказываясь от предметности М. Хайдегеру приходиться отказаться и от какого-либо явного «означаемого». Но все же не стоит здесь искать прямого совпадения с мыслью Деррида, так как М. Хайдеггер говорит о Бытии как о Присутствии. Бытие, понимаемое даже как Ничто, все же указывает на некую наполненность смыслом. В этом плане критика, осуществляемая Деррида более радикальна и нигилистична, так как под Ничто он все же полагает полное отсутствие.

Тождество, о котором говорит М. Хайдеггер, все же заметным образом отличается от традиционного метафизического понимания. Тождество он рассматривает как «оттягивание»: событие, в котором бытие «дарит себя и вместе отказывает в себе» [11, C. 204]. Здесь снова мысль Хайдеггера приближается к мысли Деррида, но последний все же в большей мере стремится к «отсутствию», Его бытие является ускользающим не из-за сложности выражения, а из-за отсутствия бытия как «означаемого». Деррида не отказывается от тождества, но делает акцент на различии, указывает на его равноценность и не сводимость к тождеству. Ж. Деррида чуждо стремление М. Хайдеггера к полноте, он стремится указать на незаконченность и неразрешимость любого поиска.

Таким образом, можно сделать вывод, что хотя критика метафизики Деррида во многом опирается на философию М. Хайдеггера, и соответственно имеет многие схожие черты с его контр-метафизической концепцией, все же подход Ж. Деррида более радикален. Различие целей также отражается в их концепциях: если М. Хайдеггер стремится к вопрошанию о смысле бытия, в забвении которого видит главную причину неудачи метафизики, то Ж. Деррида практически отказывается от бытия как целого и единого, указывая на его постоянное ускользание, и метафизику он соответственно рассматривает как лого-фоно-онто-теоцентризм, главной чертой-симптомом которой является приоритет «трансцендентального означаемого» над «означающим». Для Деррида М. Хайдеггер недостаточно радикален, хотя он и ставит вопрос об онтически-онтологической разнице и указывает на невозможность определения бытия, тем не менее, он остается в тео-онтологической традиции.