§ 3. Актуальные теоретические координаты философских поисков мыслителей

Философский поиск обоих мыслителей начинается с феноменологии Э. Гуссерля. М. Хайдеггер еще будучи студентом теологического факультета открыл для себя «Логические исследования». Он увидел в феноменологии Э. Гуссерля образ новой философии, предлагающий, с одной стороны, необходимый идеал строгости, которого, по мнению молодого М. Хайдеггера, не хватает современной субективноориентированной философии, и альтернативу догматизированной оторванной от жизни формальной логики схоластики – с другой. И уже тогда он увидел в новом феноменологическом методе искомый путь к бытию. М. Хайдеггер решительно отвергает предложенную Э. Гуссерлем и другими феноменологами тематику «переживаний сознания» и гносеологический уклон, и обращается к онтологии: «Что должно быть узнано согласно феноменологическому принципу «сама вещь»? Есть ли это сознание и его предметность, или это есть бытие сущего в его несокрытости и потаенности?» [8, C. 306].

Согласно «Основным проблемам феноменологии», феноменология для М. Хайдеггера - это, прежде всего, метод априорного познания. По его мнению, с помощью феноменологического метода можно достичь трансцендентального, априорного предмета исследования, каким и является бытие. В «Основных проблемах феноменологии» М. Хайдеггер неоднократно утверждает, что под феноменологией он не имеет в виду работы Э. Гуссерля и его школы, напротив, по его мнению, корни феноменологии уходят вглубь веков, и сама она является не более чем методом, то есть не должна восприниматься как некоторое позитивное содержание: «Феноменология, если она себя правильно понимает,— это понятие некоторого метода. Поэтому с самого начала исключено [такое положение дел, при котором] она высказывает некоторые определенные содержательные тезисы о сущем и представляет некоторую так называемую точку зрения» [10, C. 24].

Е. Борисов в статье «Феноменологический метод М. Хайдеггера» [42, C. 356], анализируя «Пролегомены к истории понятия времени», в качестве базового феноменологического опыта выделяет так называемый «естественный опыт». Этот термин самим Хайдеггером не употребляется, он использует понятие «бытийная понятность» (или понимание бытия). Е. Борисов предлагает «естественный опыт» в качестве эквивалента «бытийной понятности» для того, чтобы выявить новацию феноменологического подхода М. Хайдеггера по отношению к феноменологии Э. Гуссерля, так как основу феноменологического метода последнего составляет редукция естественной установки для достижения «чистого сознания». Для М. Хайдеггера же, напротив, «чистое сознание» является искусственным понятием, методологической конструкцией, которую также необходимо подвергнуть феноменологической редукции. По его мнению, целью редукции является достижение чистого опыта бытия, который и является для нас первейшим естественным опытом. Согласно М. Хайдеггеру, именно первоначальное понимание бытия открывает для Dasein весь возможный опыт сущего, т.е. понимание бытия и является базовым феноменологическим опытом и основанием для любого другого опыта - опыта сущего. «Нечто такое, как бытие, дается нам в бытийном понимании (Seinsverständnis), понимании бытия, которое лежит в основании всякого отношения к сущему» - говорит он в работе «Основные проблемы феноменологии» [10, C. 34].

Но так же, как и бытие возможно только как бытие сущего, так и понимание бытия возможно только как понимание кем-то. Таким образом, все линии – бытие, сущее и понимание – сходятся в одной точке – Dasein. Dasein, как единственно доступное нам бытие, и становится предметом феноменологического исследования. Таким образом, первоначальное понимание бытия (или бытийная понятность) является базовым феноменологическим опытом и исходным моментом исследования. Задачей исследования и, соответственно, основной проблемой феноменологии, согласно М. Хайдеггеру, является прояснение смысла бытия, которое достигается с помощью анализа уже имеющегося у Dasein понимания бытия, в этом, собственно, и состоит цель аналитики Dasein, осуществляемой М. Хайдеггером в «Бытии и времени».

Феноменологический метод М. Хайдеггера включает три основных компонента:

– феноменологическую редукцию,

– феноменологическую конструкцию

– и феноменологическую деструкцию.

Феноменологическая редукция, которая для Э. Гуссерля составляет основу феноменологического метода, для М. Хайдеггера является исходной позицией исследования, суть которой состоит не в отказе от суждений и приближения к «чистому Я», а в возвращении от сущего к бытию. Сам же подход к предмету исследования осуществляется в феноменологической «конструкции», которая осуществляется путем «набрасывания» структур бытия, которое, в свою очередь, является истолкованием различных модусов бытия. Причем, эта работа сопровождается феноменологической «деструкцией», т.е. критическим «разбором» используемых концептов. Таким образом, «само себя являющее», непотаенное бытие, нуждается в точных формулировках и правильном истолковании.

Таким образом, благодаря М. Хайдеггеру, поле исследования феноменологии переносится в сферу онтологии, и само исследование приобретает герменевтические черты. Но уже в 30-е он уходит как от феноменологии, так и от проекта «фундаментальной онтологии», а герменевтика, понимаемая как «истолкование бытия», или в более широком смысле – явление бытия в языке, становится основным путем разворачивания мысли М. Хайдеггера. Ведущей темой его философии становится попытка помыслить бытие в его сути, в языке. В «Диалоге между японцем и спрашивающим» М. Хайдеггер объясняет, что «герменевтическая феноменология», о которой шла речь еще в «Бытии и времени», не обозначает новой области феноменологии, а, напротив, пытается прояснить «существо» феноменологии, которое он опять же усматривает в герменевтике [6, C. 278]. Основным недостатком феноменологии Э. Гуссерля М. Хайдеггер считал то, что Э. Гуссерль не признает существенности исторического аспекта [6, C. 207], хотя она сама является частью истории. «Кажется, что время феноменологической философии ушло. – пишет М. Хайдеггер в заключении очерка «Мой путь в феноменологию» – Она является изменяющейся вместе со временем и таким только образом сохраняющейся возможностью мышления соответствовать требованию подлежащего мысли» [8, C. 309].

Философский путь Деррида так же начинается с феноменологии. «Феноменология для Деррида — главная стихия мысли, живая среда заимствования понятий, самое раннее и самое сильное фи­лософское влияние» - утверждает Н. Автономова [35, C. 58]. Деррида обращается к теории значения Э. Гуссерля во многих своих работах: во введении к «Происхождению геометрии» (1962), в «Голосе и феномене» (1967), в «О грамматологии». Вопрос о соотношении феноменологии и деконструкции, как отмечает Е. Гурко, разными исследователями рассматривается по разному: от полного разведения этих понятий, до понимания деконструкции как новой отрасли феноменологии – феноменологии письма и текста [49, C. 10].

Первой значительной философской работой Ж. Деррида является перевод «Происхождения геометрии» Э. Гуссерля, в которой, согласно Е. Гурко, связь деконструкции и феноменологии наиболее очевидна. В этой самой ранней работе Э. Гуссерля Ж. Деррида усматривает основу проблематики феноменологии вообще – ее ориентированность на трансцендентальную самоочевидную истину, попытка выявления универсальных закономерностей человеческой истории [49, C. 15]. Во введении Ж. Деррида впервые предпринимает попытку того своеобразного комментирования, которое позднее получит название «деконструкция».

Центральной проблемой гуссерлевского текста Деррида называ­ет проблему языка. Гуссерль, согласно Деррида отдает первостепенное значение идеальному «трансцендентальному языку» геометрических истин, конституирующий язык эмпирический, феномен речи как таковой. Перед Деррида встает вопрос о том, как вообще возможно существование идеального языка, если его источником является субъективность? Он говорит о парадоксе идеальных смыслов, которые, с одной стороны, являются некими вневременными идеальными образованиями, с другой стороны, будучи выражены в речи теряют свою идеальность, и становятся эмпирическим фактом психической деятельности человека. Возможность избежать этот парадокс Деррида видит в «письме», в данном случае – письменной фиксации этих идеальных смыслов. «Письменность создает автономное трансцендентальное поле, из которого может быть элиминирован любой наличный субъект» [Цит. по: 49, C. 18] – пишет Ж. Деррида во введении к работе Э. Гуссерля. В «письме» он видит то трансцендентальное поле исследования, в котором нет места субъективности и психологизму, и вместе с тем конституирующим субъекта. Таким образом, в «письме» Деррида видит альтернативу «трансцендентальной редукции» Э. Гуссерля, и исток абсолютной объективности [49, C. 18]. Хотя сам Э. Гуссерль практически не говорил о «письме» в каких бы то ни было формах, Деррида рассматривает его именно с позиции «письменности». Но размышляя над возможным пониманием «письма» в феноменологии, Ж. Деррида все же делает вывод о невозможности «феноменологии письма», так как лозунг «Назад, к вещам!» предполагает «фактуальную» интерпретацию письма – как материальное изображение речи, что для Деррида неприемлемо.

В работах «Голос и феномен» и «О грамматологии» Ж. Деррида начинает свою борьбу с логоцентризмом и объявляет Э. Гуссерля метафизиком. Приверженность Э. Гуссерля «голосу», который утверждает феномены сознания как наличные и самоочевидные, является для Деррида признаком принадлежности к логоцентристской традиции. С другой стороны, Ж. Деррида сам признает, что использует «феноме­нологическую редукцию и отсылку Гуссерля к трансцендентальному опыту», вводя концепты «архи-письма», «различАния», «следа», но «деконструкция» Деррида не сводится к феноменологии, и как критика выходит за ее пределы.

Следующая общая для М. Хайдеггера и Ж. Деррида проблема, на которую стоит обратить внимание, это проблема языка. К философии языка М. Хайдеггер пришел из герменевтики. Интерес М. Хайдеггер к герменевтике появился, как он сам говорит в «Диалоге» [8, C. 278], еще со времени его «богословских штудий» на теологическом факультете, там же он познакомился и с Ф. Шлеермахером и В. Дильтеем. Из экзегетики как искусства толкования священных текстов, и «вчувствования» в тексты «наук о духе» В. Дильтея, М. Хайдеггер в «Бытии и времени» сделал герменевтику онтологическим принципом бытия человека, а в более поздних работах он через герменевтику он приходит и к проблеме языка. Язык как «дом бытия» становится тем горизонтом вопрошания, которым был в «Бытии и времени» Dasein. Стоит обратить внимание на то, что М. Хайдеггер стоит у истоков философии языка. Примерно в это же время к философии языка обращается и его ровесник и современник Л. Витгенштейн, но философы, в силу первоначально различных, даже в некотором смысле противоположных философских ориентаций, они так и остаются друг другу практически не знакомы [39, C. 315]. Источником вдохновения для М. Хайдеггера в этот период являются не строгость и аналитичность, а поэзия романтиков, мироощущение досократиков и созерцательное мышление средневековых мистиков, чуждых всякой аналитике. Более того, «прислушиваясь» к бытию, явленному в языке, М. Хайдеггер сам пытается уподобить свой язык поэзии и мистике.

Жак Деррида, в отличие от М. Хайдеггера, опирался на обширную традицию философии языка: от развитой Г. Гадамером и П. Рикером герменевтики до семиологии Ф. Соссюра и структурализма К. Леви-Стросса. Философия языка в некотором смысле в работах Ж. Деррида получает свое завершение. Работа «О грамматологии» начинается с констатации инфляции понятия языка. Из-за чрезмерного расширения объема понятия языка структуралистами, и широты использования, «язык» утратил свое содержание и смысл, но именно благодаря этому, утверждает Ж. Деррида, стала возможна грамматология и деконструкция. Пошатнулись позиции «означаемого», которое всегда стояло в основании всякой метафизики, благодаря чему стал возможен «равноправный» разговор об «означающем» и «письме». Деррида подвергает критике всю предшествующую традицию философии языка за логоцентризм, как «центрации» на голосе и «означаемом».

В герменевтике Г. Гадамера Ж. Деррида видел продолжение герменевтики М. Хайдеггера, и усматривал в ней наличие «трансцендентного означаемого», вневременного и целого смысла, которому подчиняется человек. Для Гадамера в герменевтике речь идет о понимании, о диалоге как попытке прийти к сути дела, что для Деррида – противника всякого единства – является возвращением к метафизике. Если текст для Гадамера является частью диалога, и пишется для того, чтобы быть прочитанным, то для Деррида текс независим как от читателя, так и от писателя. Как отмечает Б.В. Марков критика Деррида чересчур радикальна, он видит в герменевтике Гадамера некое установление тождества и единства истины, власть голоса над письмом, хотя такая интерпретация чужда мысли Гадамера [58, C. 132]. «Понимание — это всегда понимание Другого. Что себя отодвигает, что себя сдвигает тогда, когда мое слово достигает Другого, или тогда, когда текст достигает своего читателя, — никогда не может быть зафиксировано в жестком тождестве» - пишет Гадамер в полемической статье «Герменевтика и деконструкция» [45, C. 349].

Хотя Деррида утверждает, что ему больше близок ранний Хайдеггер, чем после «поворота» к языку, тем не менее, весьма ощутимо влияние именно позднего Хайдеггера. Именно перечеркнутое крест-накрест бытие стало началом «деконструкции» и проблематики наличия-отсутствия. Многие исследователи отмечают сходство языка описания обоих мыслителей, берущее начало в негативной теологии.

На отношении М. Хайдеггера к средневековой мистике стоит остановиться подробнее. Путь М. Хайдеггера в философию начинается с теологического факультета, но его философию нельзя назвать религиозной. Ж.-П. Сартр в работе «Экзистенциализм – это гуманизм» относит его к атеистическим экзистенциалистам, пытающимся найти смысл человеческой жизни в мире без Бога. В зрелых работах М. Хайдеггера действительно Бог не упоминается, но, тем не менее, нельзя и утверждать, что христианская теология не оказали на М. Хайдеггера никакого влияния. Детство и юность М. Хайдеггера прошли под знаком католической веры. Он получил католическое образование, но, как отмечает И. А. Михайлов, его философия отмечена в большей степени протестантизмом. Протестантство стало духом эпохи Нового времени: идея личной веры, ориентированность на жизнь индивида и на его опыт мира, а не на мир как таковой – играли определяющую роль в парадигме последних столетий, и оказали немалое влияние на философскую традицию, в том числе на Э. Гуссерля, В. Дильтея и Шлеермахера.

В большей степени, чем религиозность как таковая, в философии М. Хайдеггера ощущается влияние мистиков, в особенности И. Экхарта и Я. Бёме. В поисках подлинного бытийного мышления, М. Хайдеггер пытается уйти от метафизической традиции Нового времени, от ее «опредмечивающего» мышления. В лекции «Что такое метафизика?», и во «Ведении» к этой лекции М. Хайдеггер говорит об искомом им бытии как о «Ничто», подразумевая под ним не нигилизм, а некую наполненность смыслом, недоступную для логического мышления. П. П. Гайденко для сравнения приводит слова Мейстера Экхарта: «Бог — это существо, которое можно познать лучше всего через «ничто»... Когда... человеческая мысль не касается больше никакой вещи, она впервые касается Бога» [Цит. по: 46, C. 348]. Таким образом, как отмечает П. П. Гайденко, в своем стремлении к до-предметному мышлению, М. Хайдеггер склоняется к мысли негативной теологии. Но он выступает против отождествления бытия с Богом, так как под Богом подразумевается некое сущее [46, C. 349], с другой стороны, он не против божественного и сакрального, если оно изначально, то есть исходит и мыслится из бытия. Для Экхарта, согласно П.П. Гайденко, также свойственно различение Божества как чего-то изначального, и Бога, источником которого, как и людей, является Божество.

Разумеется, проведенные здесь параллели не означают, что М. Хайдеггер был мистиком. Он пытался избежать метафизического предметного мышления, но не мышления вообще. Бытие, о котором говорит М. Хайдеггер, ни в коем случае не является результатом мистического опыта или озарения, оно есть дело мышления, но не предметного, а созерцательного. М. Хайдеггер использует язык апофатического богословия, пытаясь избежать представления бытия как вещи, как некоторого предмета, но все же остается в пределах мышления.

Отношение Деррида с теологией, так же весьма противоречиво. Деррида не раз обращался к теологическим и мистическим текстам в особенности в позднем творчестве. Ю. Л. Халтурин проводит множество параллелей между мыслью Ж. Деррида и еврейской мистикой – каббалой: отсутствие и Эйн-соф, цимцума – различание, след – ршиму [73]. Но и как в случае с М. Хайдеггером, вряд ли можно утверждать, Ж. Деррида был мистиком. Он уходит в область, недоступную языку, но остается в пределах мышления. В поздних работах Ж. Деррида все больше он обращается к апофазису [См., например: 24], как способу, с помощью которого можно указать на отсутствие. В работе «Как избежать речи: отрицания» Деррида говорит о том, что избегание речи и отрицание неизбежно ведет к утверждению некой «Божественности» [61]. И деконструкция, таким образом, предстает как перевод «божественного слова» на язык метафоры. Но Ж. Деррида выступает против стремления негативное теологии указать, на сверхбытийное присутствие, Бытие за пределами бытия [49, C. 193]. Апофазис для него путь указания на «хору», «место» отсутствия и различАния.

Еще одной значимой для М. Хайдеггера и Ж. Деррида фигурой является Ф. Ницше. К творчеству Ницше М. Хайдеггер обращается во многих своих работах. В двухтомнике «Ницше» и в статье с красноречивым названием «Европейский нигилизм» он рассматривает Ф. Ницше как «последнего метафизика», указывая на то, что, с одной стороны, Ницше завершает метафизику Нового времени, но, с другой, он сам исходит из ее оснований. «Конец метафизики», объявленный Ницше словами «Бог умер», М. Хайдеггер истолковывает как упадок прежней метафизики – «истолкования истины сущего», основанного на сверхчувственных идеалах. Нигилизм Ницше открывает новую эпоху, и новую метафизику – метафизику «переоценки всех ценностей», отвергающей все «потустороннее» [5, C. 65], и, ставя в основание замкнутую на себе самой «волю к власти», продуцирующей имматентные ценности. Но Ницше, по словам М. Хайдеггера, еще включен в историю метафизики Нового времени. Сравнивая его с Декартом, Хайдеггер указывает на общие основания такие, как убежденность в самоданности человека и его главенствующем положении в мире. Ж. Деррида упрекает в метафизичности самого Хайдеггера, и критикует его отношение к Ницше. Ницше для Деррида, напротив, едва ли не единственный, кому удалось избежать метафизики наличия, «деконструктор до деконструкции». Он для Деррида художник-творец, говорящий об иллюзорности и метафоричности мира.

Указанные выше общее теоретические координаты философских поисков М. Хайдеггера и Ж. Деррида, уже позволяют наметить путь сопоставления их концепций. Но помимо общих истоков: феноменология, мистика, философия Ницше, имеются и предпосылки их различия. Деррида опирался уже на развитую философию языка, структурный анализ, семиологию Ф. Соссюра, кроме того, значительное влияние на его философию оказал З. Фрейд, практически незамеченный М. Хайдеггером. Это указывает на различие ракурса, взгляда на философию, рассматриваемых мыслителей.