II. За пределами «идентичности»

ворения потребностей реляционной конструктивистской социальной теории, но одновременно достаточно цепкое, способное ухватить явления, которые вопиют об объяснении и бывают порой весьма «твердыми». Крейг Калхун [Calhoun, 1991] использует китайское студенческое движение 1989 года как повод для тонкого и разъясняющего обсуждения понятий идентичности, интереса и коллективного действия. Калхун связывает готовность студентов «сознательно рисковать жизнью» на площади Тяньаньмэнь ночью 3 июня 1989 года с идентичностью, замешенной на понятии чести, или с чувством самости, которое сложилось в ходе движения и с которым студенты все больше отождествляли себя — и в конечном счете отождествились безвозвратно. Он предлагает убедительное объяснение сдвигов в жизненном чувстве самости у протестовавших в течение нескольких недель студентов — поскольку по мере развития их борьбы и благодаря ей они продвигались от первоначально «позиционного» (67), классового понимания себя как студентов и интеллектуалов к более широкой, эмоционально насыщенной идентификации с национальным и даже всеобщим идеалами. Здесь тоже, однако, основная аналитическая работа выполняется не «идентичностью», а другим понятием — в данном случае понятием чести. Честь, замечает Калхун, является «императивом в том смысле, в каком интерес таковым не является» (64). Но она является императивом также в том смысле, в каком идентичность в слабом понимании таковым не является. Калхун подводит честь под рубрику идентичности и представляет свою аргументацию как общую, применимую также к «конституции и трансформации идентичности». Однако его основополагающий аргумент в этой статье касается не идентичности вообще, но того смысла, в каком движущее чувство чести может в чрезвычайных обстоятельствах приводить людей к совершению удивительных поступков ради сохранения их глубинного чувства самости.

87

Роджерс Брубейкер. Этничность без групп

Идентичность в этом исключительно сильном смысле — как чувство самости, которое может беспрекословно требовать совершения поступка, угрожающего интересам или даже жизни, — имеет мало общего с идентичностью в слабом, или мягком, смысле слова. Сам Калхун недооценивает несоизмеримость между «обычной идентичностью — пониманием людьми самих себя, способом, каким они примиряют интересы в повседневной жизни» и императивным, движимым честью пониманием себя, которое может давать людям силу или даже требовать от них «храбрости, граничащей с глупостью» [Calhoun, 1991, р. 68, 51]. Калхун дает превосходную характеристику чувства самости; но неясно, какая аналитическая работа выполняется первым, более традиционным пониманием идентичности.

В редакторском предисловии к сборнику «Social Theory and the Politics of Identity» («Социальная теория и политика идентичности») Калхун работает с этим более общим пониманием идентичности. «Интерес к индивидуальной и коллективной идентичности обнаруживается повсеместно», — отмечает он. Безусловно верно, что «[мы] не знаем людей без имен, не знаем языков и культур, где в той или иной форме не делались бы различия между самим собой и другими, между мы и они» [Calhoun, 1994, р. 9]. Но неясно, почему это свидетельствует о вездесущности идентичности, если только мы не разбавляем термин «идентичность» до такой степени, что он начинает означать все практики, включая именование и различение себя и других. Калхун, подобно Сомерс и Тилли, предлагает также разъясняющие аргументы о ряде проблем, связанных с утверждениями об общности и различии в современных социальных движениях. Однако хотя такие утверждения действительно часто фреймируются сегодня в идиоме «идентичности», это не означает, что использование этой идиомы в аналитических целях является необходимым или хотя бы полезным.

88