§3. Механистический материализм

Наиболее ярким воплощением французского материализма XVIII века явилась работа Гольбаха «Система природы». По существу эта работа возникла в результате коллективного творчества кружка философов-материалистов, который образовался вокруг Гольбаха. Поль Анри Дитрих, барон Гольбах (1723—1789) был родом из г. Гейдельсгейма в Пфальце. Но он воспитывался и провел всю жизнь в Париже. Получив в наследство огромное состояние, Гольбах целиком отдался научным занятиям. Обладая обширными познаниями в области естественных наук и технологии, он был активным сотрудником «Энциклопедии» и написал ряд статей по физике, химии, металлургии и минералогии. Гольбах, как это было модно в то время, содержал салон, где собирались философы, ученые, литераторы, политики, люди искусства для обсуждения различного рода проблем. Салон Гольбаха стал центром философской и атеистической мысли предреволюционной Франции. Дважды в неделю для гостей устраивались обеды. До 1753 года в этих встречах участвовал и Руссо.

Согласно учению, развиваемому в «Системе природы», в основе мироздания лежит материя. Материя, как она определяется в этой работе, есть то, что может оказывать воздействие на наши органы чувств и производить ощущения. Материя делится на органическую и неорганическую. Неорганическая материя вечна, органическая материя возникает и исчезает. На Земле сначала была только неорганическая материя, затем появилась жизнь, растительная и животная. Растения и животные рождаются, растут, потом умирают и разрушаются, т. е. снова превращаются в неорганическую материю. Так, согласно Гольбаху, происходит непрерывный круговорот материи в природе. Человек, согласно Гольбаху, является только физическим существом, а теологические представления о душе как чисто духовной субстанции — это фикция. Гольбах считает, что атрибутом материи является движение: нет материи без движения. Все есть материя и движение, утверждает автор «Системы природы». Враждебность механистического материализма человеку проявляется в том, что живой человек со всеми его человеческими качествами никак не вмещается в понятия и представления этого материализма. Последовательным выражением точки зрения механистического материализма на человека является превращение человека в машину. Как мы знаем, Декарт распространил механистические представления на животное. Животное у него — машина. Но Декарт не мог и не осмелился сделать то же самое по отношению к человеку.

Жюльен Офре де Ламетри (1709—1751) родился в Сен-Мало, учился в Кане и Париже, где защитил докторскую диссертацию. Затем он стажировался в Лейдене, в Голландии, у известного врача, химика и ботаника Германа Бургаве, утверждавшего, что жизненные процессы можно свести к формулам и выразить химическими терминами. За свои материалистические и атеистические взгляды Ламетри подвергся гонениям и преследованиям со стороны теологов и философов-идеалистов. В 1746 году Ламетри был изгнан из Франции и вынужден эмигрировать в Голландию. Там он и публикует анонимно свой главный труд «Человек-машина» (1748). В знаменитом труде Ламетри человек действительно трактуется как машина, хотя и достаточно сложная. С его точки зрения, в человеке все устроено механически. Что касается духовного, идеального и тому подобного, то Ламетри считает, что это выдумки теологов. Та же самая «машина», которая перемещается по поверхности Земли, утверждает Ламетри, она же и мыслит. Что касается сути мышления, то мысль, по его мнению, представляет собой только «способность чувствовать» и «мыслящая душа есть не что иное, как чувствующая душа, устремленная на созерцание идей и на рассуждение».

Иначе говоря, Ламетри не признает качественного различия между чувством и мышлением, между чувствующей и мыслящей душами, как это было у Аристотеля и Декарта. Ламетри, как и другие сенсуалисты, редуцирует, т. е. сводит мышление к ощущениям. Вместе с тем, при всем своем натурализме и механицизме, Ламетри придает значение образованию. Но заметим, что машина тем и отличается от человека, что ее не надо образовывать. И если бы человек был машиной, то образование не могло бы поменять его натуры, и он оставался бы «образованной машиной». Конечно, уподобление человека машине может и даже должно вызывать иронические ассоциации. И взгляды Ламетри, разумеется, совершенно наивные. Но бескомпромиссная материалистическая позиция Ламетри заострила проблему человека, которая связана прежде всего с проблемой души. Есть она у человека? Или ее нет? А если она есть, то что она собой представляет? Если она — часть организма, «машины», как утверждает Ламетри, то она должна быть как-то пространственно локализована и, стало быть, она есть тело. Следовательно, ее можно вычленить, показать и т.д. Если же это не так, то душа идеальна, т. е. является противоположностью тела по всем своим параметрам.

Человек эпохи Просвещения

Пьер Огюстен Карон де Бомарше прожил жизнь, наполненную приключениями, славой, богатством, властью. Он был часовщиком, придворным, арестантом, писателем, шпионом, революционером. Этот человек воплотил в себе всю эпоху Просвещения — от надежд до разочарования.

Бомарше — это характер веселый, активный, искрящийся. Талант приносит ему богатство, а упорство — славу. Он терпит поражение, но с блеском превращает его в победу. Опасные приключения возвращают ему деньги и влияние, и каждый этап своей жизни он освещает пером.

Пьер Огюстен Карон родился в 1732 г., 24 января, в семье часовщика, и этот факт, казалось, определил его дальнейшую жизнь. Тем более, что юноша проявил настоящий талант: изобрел приспособление, позволившее делать часы миниатюрными, которое используется до сих пор. Его часики-кольца стали фирменным изделием, принесшим немалые деньги. Но о своем праве на это изобретение заявил швейцарский часовщик, и тогда Карон решил спор весьма оригинально: обратился с ярким посланием, но не в суд, а в академию наук. Опираясь на логику и прекрасный стиль, он доказал свой приоритет. Так проявился его талант литератора, к которому добавился еще и музыкальный: Карон недурно играл на флейте и арфе. Честолюбие молодого образованного человека соответствовало его достижениям.

Герой-скандалист

Карон мечтает войти в высший свет на правах равного. Его часики украшают пальцы многих дам и кавалеров, он представлен королю Людовику XV, но это все не то. Карон решается на шаг, который должен помочь достижению цели, — заключает фиктивный брак. Это мадам де Бомарше. Она вдова, старше его, достаточно состоятельна. Карон к этому времени тоже вдовец, а его деньги увеличивают их состояние. Но фиктивная любовь становится настоящей, а на общие деньги новоявленный дворянин де Бомарше купил пост контролера королевской кладовой. Это означало, что, роскошно разодетый, он поддерживал блюдо, на котором королю подавали еду, и даже был удостоен чести ставить его перед королем. Сбылась мечта: он вошел в мир, о котором так грезил, и с головой окунулся в новую жизнь. Позднее о нем говорили, что де Бомарше «любил все — славу, деньги, философию, удовольствие, а больше всего шум». Королю нравится иногда послушать весельчака Бомарше, а наследный принц (дофин) с некоторым удивлением замечает, что во всем государстве Бомарше — единственный человек, который не боится сказать правду в глаза, причем не делая из этого скандала. Его назначают учителем музыки, обучающем игре на арфе четырех дам, незаконнорожденных дочерей Людовика XV. Бывший плебей становится влиятельной особой, с которой раскланиваются вельможи в аллеях Версальского парка. Разумеется, он включается в дворцовые интриги.

Бомарше примыкает к таким же людям, как и он, не имевшим дворянского происхождения и добившимся всего благодаря уму и ловкости. Вся Франция знает маркизу де Помпадур, главную фаворитку короля, чье влияние огромно. Она — урожденная Пуассон, ее отец — служащий банкира Дюверне, который является также графом дю Ферьером и сеньором де Плезаном, государственным советником короля и хранителем его казны. Он такого же незнатного происхождения, что и Бомарше и Помпадур, сын хозяина постоялого двора в Альпах. Свое богатство Дюверне сколотил во времена регента Филиппа Орлеанского, а во времена Людовика XV благодаря Помпадур достиг фантастического богатства. Его частным агентом и становится Бомарше. Но близость к власти не только дает преимущество, но и таит в себе угрозу.

Семилетняя война стоила Франции миллиона солдат, 2,5 миллиарда франков и территориальных потерь. Дюверне тоже много потерял. Когда 17 июля 1770 г. 86-летний банкир умер, его имущество оценили в 1,5 миллиона ливров, что изумило многих, прежде всего наследников, надеявшихся как минимум на сумму в десять раз больше. Его внучатый племянник граф де ла Блаш, естественно, был очень недоволен и потому категорически отверг требования Бомарше оплатить долговое обязательство в 15 тысяч ливров, выданное тому Дюверне. Он объявил обязательство подлогом, а в ответ на резкие высказывания Бомарше добился наложения ареста на его имущество. Бомарше не собирался отступать, ведь сумма была для него значительная, и подал в суд. Но тут пришла новая беда.

Нравы двора были весьма свободные, любовные приключения служили одним из основных источников новостей. Особенно любили при дворце обсуждать скандалы. Так герцог де Шон узнал, что у его любовницы есть еще один поклонник. Это был Бомарше, ставший к этому времени вдовцом. По правилам такой конфликт должна была решить дуэль, но не между дворянином и плебеем. Герцог ворвался в дом Бомарше и устроил там грандиозный переполох. Вызванные полицейские не решились действовать против столь важной персоны, и тогда Бомарше восстановил порядок сам — выставив герцога при помощи обыкновенного пинка. За подобное оскорбление дворянина по приказу короля Бомарше отправили в «прекрасный замок, с тройными дверями и решетками на окнах» — тюрьму.

Чтобы окончательно уничтожить врага, граф де ла Блаш договорился с газетчиком Маренном. И тот стал пересказывать сфабрикованные письма, в которых Бомарше изображался как совратитель, убийца трех жен (хотя был женат лишь дважды), аферист и прочее. Причину ареста знали немногие, король запретил касаться этого вопроса, дабы не компрометировать герцога и пэра Франции. Казалось, дело Бомарше проиграно…

Но не зря он говорил: «Когда моя голова полна дел — к черту занятия литературой, но если дела кончены, рука тянется к перу и бумаге, и я охотно болтаю чепуху». Чтобы расправиться со сплетниками, Бомарше пришлось объединить литературу и дела.

Вначале Бомарше решил идти знакомым путем: дать взятку судье, передав тому через его жену 100 луидоров и часы с бриллиантами. Госпожа Гезман принимая «дар» заявила: «Невозможно жить прилично на то, что мы получаем, но мы умеем ощипать курицу так, что она у нас и не пикнет». Позднее госпожа судейша потребовала еще 15 луидоров для секретаря. Однако судья Гезман, поразмыслив, решил стать на сторону более сильного: Бомарше обвинили в подлоге и попытке подкупа. За это его наказали: предали моральному осуждению, лишили подданства и гражданских прав. Естественно, негласно взятка была возвращена, за исключением 15 луидоров, и тогда Бомарше решил сам подать в суд. Этот суд стал началом грандиозного скандала.

Все детали процесса Бомарше освещал в «Мемуарах», поразительном документе: с одной стороны, юридической апелляции, с другой — политическом памфлете на нравы эпохи. Не имея шансов добиться справедливости в зале суда, Бомарше применил оружие, ранее невиданное: обращение к общественному мнению. Мемуары выходили в течение 1773 — 1774 гг., их читали во Франции, а затем и в других странах Европы. Причем там не было ни одного слова лжи, ведь это был юридический документ, и в то же время он читался как литературное произведение. В образе судьи, его супруги и других своих врагов Бомарше отобразил все нравы эпохи. Сам король вместе с новой фавориткой Дюбари, сменившей умершую Помпадур, читал эти «Мемуары». Судья — сухой педант, отец незаконнорожденного сына, отказался ради собственного спасения от жены. Госпожа Гезман, глупая и ограниченная, весь процесс вела себя по принципу «сам дурак!», но Бомарше ни в коем случае не стремился оскорбить ее, он не хотел потерять симпатии женщин. После допроса, когда госпожа Гезман окончательно запуталась, Бомарше прямо, но своеобразно обвинил ее в клевете: «Как она могла сказать, что ей тридцать лет, когда на вид ей не дашь больше восемнадцати?» Женщина, за минуту до этого метавшая громы и молнии, милостиво улыбнулась и по окончании заседания попросила Бомарше проводить ее до кареты. Хотя и назвала его при этом человеком «себе на уме».

Процесс закончился странно. Гезмана выслали из Парижа. Бомарше вновь подвергли моральному осуждению, но в тот же день в его доме побывали с визитами все известные люди города, а принц королевской крови дал в его честь обед. Эгоистичный монарх, казалось, с удовольствием наблюдал, как его монархия катится под откос. Тем не менее вежливо, но твердо Бомарше было сказано, что, несмотря на полученное удовольствие, его величество не желает более появления чего-то подобного «Мемуарам».

Шпион и революционер

Бомарше нужно было думать о дальнейшей жизни. Правда, король не оставил своего любимца без внимания. Ему предложили место в «секрете короля» (разведке). Первые же поручения были как раз в духе Бомарше.

В Лондоне собралось немало эмигрантов, по тем или иным причинам вступивших в конфликт с короной. Они вовсю пользовались свободой прессы, критикуя короля. Один из них, Тевено де Моранд, подготовил книгу, в которой описывались похождения мадам Дюбари и нравы двора. Попытка похитить шантажиста закончилась неудачей, покушавшихся искупали в Темзе. Тогда для переговоров прибыл некий шевалье де Ронак. Этот псевдоним был анаграммой фамилии Карон. Как заявил Бомарше, после изобретения денежных знаков все проблемы стали решаемы. Переговоры были трудными, стороны с яростью торговались. Моранд получил 32 тысячи ливров и пенсию в 4 тысячи, после чего в присутствии Бомарше уничтожил все экземпляры книги. Более того, Бомарше завербовал Моранда как агента.

Шевалье д,Эон стал еще одним «клиентом» новоявленного разведчика. С ним было труднее, он имел документы более опасные, был любимцем англичан и популярной личностью, известной также тем, что переодевался в женщину. Деньги и здесь решили проблему, но взамен шевалье пришлось взять на себя обязательство носить женское платье до конца дней. В своих письмах Бомарше пишет о нем не иначе, как о женщине, точно так же к д,Эону обращаются и другие лица, что до сих пор вызывает споры о том, какого пола был этот человек. В отместку шевалье стал ухаживать за Бомарше, выводя того из себя. Тем не менее они подружились.

В это время умер Людовик XV. Людовик XVI поручил завершить все дела. Бомарше пришлось поездить по Европе, гоняясь за новым шантажистом, его даже приняла австрийская императрица Мария-Терезия, но ее канцлер Кауниц арестовал его за инсценировку нападения разбойников под Нюрнбергом с целью подставить шантажиста. А в итоге за выполненную работу Бомарше вернули гражданство и права.

23 февраля 1775 г. на сцене «Комеди Франсез» состоялась премьера «Севильского цирюльника». Фигаро — это и есть сам Бомарше, ловкий, умный, помогающий своим знатным хозяевам. Комедия была сочетанием прекрасных диалогов и политических идей XVIII века.

Поправились и денежные дела. Бомарше при поддержке короны организовал поставку вооружения в США, восставшие против Англии.

Разочарование

Подлинными вождями Просвещения принято считать Вольтера, Руссо, Дидро, но Бомарше помог сделать их идеи общедоступными, показать, как они действуют на практике. Он, Фигаро, полный сил, надеющийся только на себя, добивается всего в жизни, и это справедливо. Жизнь Бомарше была иллюстрацией передовых взглядов. Американская революция, с одной стороны, стала удобным поводом ослабить врага — Англию, с другой — была воплощением надежд на перемены в самой Франции. В 1785 г. Бомарше пишет «Женитьбу Фигаро». Если раньше его герой помогал своим хозяевам, то теперь он им противостоит и побеждает. Людовик XVI, начавший с реформ, потом отказался от них, вызвав разочарование. «Мне придется сначала разрушить Бастилию, прежде чем разрешить эту пьесу», — сказал король после прочтения. Но пьесу поставила его жена — Мария-Антуанетта.

Революция началась в 1789 г. с разрушения Бастилии. Как ни странно, Бомарше не нашел себя в новом мире. Вначале он успешно проворачивал операции с оружием, но происходившие перемены вызвали у него тревогу. В 1792 г. он написал третью пьесу с теми же героями, но это уже была не комедия, а драма. Его Фигаро считает, что цели достигнуты, сословия уничтожены, права всех равны. Он не хочет гибели тех людей, которые ему дороги.

Но революция шла своим путем. Бомарше пришлось посидеть в тюрьме, он пережил якобинский террор, познал власть «жирных котов» Директории и умер в 1799 г. — уже при Наполеоне.

Он взял от жизни все, сумев при этом сохранить себя.

Человек Просвещения

Рикуперати Джузеппе. Человек Просвещения // Мир Просвещения. Исторический словарь.

М.: Памятники исторической мысли, 2003, с. 15-29.

Объяснить, кто такой человек Просвещения, наверное, так же трудно, как и пытаться дать свой ответ на знаменитый вопрос «Was ist Aufklärung?» («Что такое Просвещение?»), над которым Кант размышлял в 1784 г. на страницах Berlinische Monatsschrift. Желая разобраться в том, как историография справлялась с этой проблемой, мы неизбежно будем отталкиваться от сегодняшнего дня или, по крайней мере, от недавнего прошлого. Первый возможный и относительно определенный ответ предложила марксистская историография: человек Просвещения - это буржуа, создавший идеологические предпосылки новой культуры, которая в эпоху Французской революции сокрушила Старый порядок и утвердила новую модель неравенства, основанную уже не на сословных, а на классовых различиях.

Однако не все историки склонны к подобным обобщениям. Франко Вентури отказался от схематизма механических социологических установок и пришел к выводу, что среда философов, вовлеченных в политическую борьбу, была вовсе не так однородна: среди них встречались и дворяне, и буржуа, и миряне, и деятели церкви. Своеобразным оказался и историографический путь Вентури. Он начал с попытки определить, что представляли собой утописты; потом стал изучать Просвещение, рассматривая его как полюс, лежавший между утопией и реформой; и наконец, исследовал итальянский XVIII в. сквозь призму реформаторских проектов.

Чтобы разобраться в том, кем считали себя люди Просвещения, наверное, лучше всего начать с термина «философ» - это громкое боевое слово, постепенно распространившееся далеко за пределы французского языка, служило им самоназванием. Понятие «философ» в трактовке, которую оно получило с начала XVIII в., вобрало в себя несколько архетипов, уходивших корнями в далекое прошлое. Во-первых, оно напоминало о мудреце-платонике, обладавшем знанием, а, следовательно, и правом давать советы по вопросам жизнеустройства города, общества или государства. Именно к такому толкованию тяготели некоторые авторы начала XVIII столетия - Джамбаттиста

16

Вико, Паоло Маттиа Дориа, Джан Винченцо Гравина - уповавшие на способность культуры привнести в жизнь порядок и систему. Во-вторых, философ обладал также чертами мудреца-стоика, то есть человека, сознательно отрешившегося от земных страстей. Имелся и третий значимый архетип - устойчивая идеологическая конструкция, восходившая к вековому (эразмовскому) универсализму культуры Возрождения. В соответствии с ней мудрец принадлежал к особой общности, лежавшей вне государства и вне конфессий и управлявшейся собственными законами. После распада res publica christiana, вызванного Реформацией, эта иллюзорная общность благодаря своей эластичности и устойчивости нашла новую почву для объединения - пространство европейской культуры и интеллектуальных контактов, res publica literaria. Успех «литературной республики» был связан с двумя основополагающими факторами: с традицией международного диалога (из нее впоследствии вырос космополитизм философов), с одной стороны, и с расширением возможностей циркуляции идей благодаря перевороту, незаметно свершившемуся в издательском деле - с другой. Не случайно Пьер Бейль назвал свою газету Nouvelles de la Republique des Lettres.

Бейль сыграл ключевую роль не только потому, что подверг традиционную культуру критическому осмыслению, но еще и потому, что его «добродетельный атеист» стал явным вызовом времени. Мысль о том, что нерелигиозное общество способно руководствоваться этическими нормами, стала практическим преломлением интеллекту алистской философской свободы, которую Спиноза пытался преподать своему читателю-философу в «Богословско-политическом трактате». Адриан Байе, один из авторов эпохи кризиса европейского сознания, реконструируя жизнь и творчество Декарта, впервые применил к «герою мысли» подход, веками использовавшийся лишь в отношении государей, святых или представителей знати. Именно Байе очертил круг важнейших характеристик, которые в будущем станут применяться к философам: дискурс, метод, разум, исследование, истина, тема.

У философа обнаруживается еще один архетип - free-thinker, возникший в английской культуре на рубеже XVII и XVIII вв. От французского esprit fort он отличался тем, что за его плечами имелась не только республиканская культура и традиция, но и небезуспешная попытка достижения конституционного равновесия - Славная революция 1689 г. Истеблишменту - сложному балансу политических и религиозных институтов free-thinker противопоставлял свой республиканизм, пантеизм, материализм, отказ от институциональных религий, интерес к дохристианским культурам и чуть ли не симпатию к исламу. Появление free-thinker вводит нас во время и пространство кризиса европейского сознания, когда столкновение с «внешними» культурами начинает разрушать застывшие рамки классицизма и ковать оружие грядущих перемен.

17

Наиболее яркий пример такого столкновения представлен в диалоге христианского философа и китайского мандарина, опубликованном Мальбраншем в 1708 г. Этот текст противопоставлял друг другу два идеальных типа мыслителей, очень близких к gens de lettres. Первый олицетворял мудрость Запада и, разумеется, именно он одерживал победу в споре: ораторианец Мальбранш полагал, что сила христианской мудрости состоит в том, что она опирается одновременно и на древнюю интеллектуальную традицию, и на ценности религии, сохраняющей свою истинность даже в освещении разума. Китайский мандарин, напротив, являл собой пример глубокой, но частичной мудрости, достижимой с помощью одних только знаний. Создавая образ христианского философа, Мальбранш пытался вписать картезианский интеллектуализм в сферу религии и провозглашал поиск истины главной целью мыслителя. Однако подобная концепция была легко уязвимой. Не случайно такое сочинение, как «Вояка-философ» («Mili-taire philosophe»), сочетавшее в себе либертинство, вольнодумство и новое критическое сознание, критически противопоставляло философу солдата, который, в свою очередь, также являлся философом. Как свидетельствуют словари той эпохи, еще до появления «Энциклопедии» слово «философ» начало наполняться самыми различными коннотациями, не утрачивая при этом своих первичных и в каком-то отношении наиболее общих смыслов. Этот аспект данной проблемы изучен довольно основательно.

Опубликованная в «Энциклопедии» статья «Философ» как бы проводила черту (отчасти так оно и было) между оценочной шкалой прошлого и новым семантическим наполнением, которое дало этому понятию Просвещение, достигшее своего полного расцвета. Однако если мы углубимся в запутанный лабиринт ее текста, все оказывается не так просто. Дело в том, что статья «Философ» представляла собой не оригинальное сочинение, а искусную переработку (вероятно, сделанную Дидро) речи, приписываемой Дюмарсе. Впервые эта речь была опубликована в 1743 г. в Nouvelles libertes de penser. Следовательно, многие положения статьи из «Энциклопедии» просто переносили в новый исторический контекст то, что было написано по крайней мере лет на двадцать раньше. А речь Дюмарсе, в свою очередь, содержала немало аллюзий на сочинение Энтони Коллинза о свободомыслии, переведенное на французский язык еще раньше, в 1714 г. Смущает и другое: текст, приписываемый Дюмарсе, имел независимое хождение. В его распространении участвовал не только Дидро, но и Вольтер, а позже - Гольбах и его окружение. Однако по замыслу авторов «Энциклопедии», статья «Философ» должна была восприниматься не изолированно, а в общем

18

контексте словаря, и прежде всего, в контексте «Предварительного рассуждения» Даламбера, направившего картезианский разум в методологическое и экспериментальное русло и определившего тем самым когнитивный путь зарождавшегося тогда нового типа мыслителя и его предназначение. На мой взгляд, для восприятия статьи «Философ» особенно важны разделы «Академия» и «Литераторы» (первый был написан Дидро, второй - Вольтером). А они, в свою очередь, связаны с целым рядом других статей, в которых разрабатывалась новая - отчасти критическая, отчасти реформаторская - модель культуры.

Несомненно, именно благодаря «Энциклопедии» слово «философ», еще исполненное самых разнородных смыслов, начало обретать цельность. Менялась и его грамматическая категория: субстантивированное прилагательное постепенно превращалось в имя существительное. У нас нет возможности подробно проследить эволюцию понятия «философ» в творчестве Дидро, однако обратим внимание на некоторые наиболее значимые изменения. Когда Дидро начинал переделывать для «Энциклопедии» текст Дюмарсе, между ним и Даламбером еще царило взаимопонимание. Поэтому трактовка, предложенная в статье «Философ», вполне вписывалась в даламберовскую модель действенного разума: согласно представлениям знаменитого математика, действенный разум не должен был стремиться к острому конфликту с властью. Однако в момент публикации статьи Дидро уже серьезно разошелся с Даламбером во взглядах на «Энциклопедию». У него появился новый партнер, видимо, более близкий ему по духу - Гольбах. Не случайно именно в это время на страницах «Энциклопедии» стали печататься подрывные сочинения никому до тех пор неизвестного Никола-Антуана Буланже. Они свидетельствовали о том, что предпочтение было отдано более решительному и менее обтекаемому толкованию понятия «философ». Публикация произведений подпольной культуры ставила «Энциклопедию» в ряды непосредственных участников антихристианского наступления, использовавших сочинения free-thinkers и манипулировавших ими вплоть до плагиата. Философ, бывший христианином у Мальбранша, а затем деистом у Вольтера и Даламбера, превратился в законченного атеиста. Обуревающий его боевой дух близок некоторым чертам подпольной литературы, исследованной Айрой О. Уэйдом.

В противоположность вольнодумцу первых десятилетий XVIII в. философ не только чаще использовал печатное слово, сотрудничая с радикальными и идеологически ангажированными издателями, особенно с теми, кто был способен продвинуть сочинения такого рода на книжный рынок, но и обращался к народу (хотя и с переменным успехом): «Здравый смысл» («Воn sens») - настольная книга атеизма, в отличие от гольбаховской «Системы

19

природы» был адресован простому читателю. Важность приобрела не только генерация идей, но и их циркуляция, их внедрение. Это благоприятствовало развитию книжного дела, которое просвещало читателей, поставляя им продукцию двусмысленного свойства: философию в ней не всегда можно было отличить от порнографии. Расширение сферы действия книги подтверждалось не только цифрами тиражей или числом проданных экземпляров, но также появлением сочинений, отражающих чисто народный менталитет. Среди них встречались такие ошеломляющие и удивительно глубокие произведения, как автобиография парижского стекольщика Жака-Луи Менетра, повествовавшая о его пути в Революцию. В ней было рассеяно множество свидетельств знакомства автора с радикальной культурой, например со знаменитым «Трактатом о трех самозванцах». Стремясь превратить свои записки в «образцовую биографию», профессиональный подмастерье Менетра посягнул на жанр, который до той поры казался монополией «высокой» культуры. Поощряя к совершенствованию не только искусства, но и ремесла, действенный разум «спустил» этот жанр в народную среду.

Обращаясь к Дидро и Гольбаху, представлявшим, скорее, радикальную фазу зрелого Просвещения, чем его «особое течение», можно заметить, что они не остановились ни на стадии критическо-деструктивного отрицания, ни на стадии конструктивной натурфилософии, грозившей заключить зарождающегося мыслящего человека в рамки жесткого детерминизма. Во всяком случае, неудача и противоречия гольбаховской «Этократии» знаменовали собой экзистенциальный поворот. Читатель был разочарован выводами, которые он мог извлечь из этой книги, и свидетельством тому стало отсутствие откликов на нее. Идея «этократии» потерпела фиаско, и мыслящему человеку не осталось ничего другого, как замкнуться в своем элитарном неолибертинском одиночестве. Дидро, по своей природе менее склонный к следованию какой-либо системе, пошел иным путем. Его кипучий материализм вырвался из плена детерминистской логики: как мыслящий человек и как философ он понял, что существует огромный потенциал творчества, связанный с эстетикой, с областью чувств, с освобождающей, а не сковывающей человека этикой, и что этот потенциал не тождествен действенному разуму. Таким образом, облик философа усложнялся и становился все более бунтарским. Он устанавливал новые связи с прошлым и с будущим.

Между Гольбахом и Дидро существовало глубокое различие. Первый попытался навязать философу-атеисту систематизирующий разум, выросший из рационализма XVII в., и столкнулся при этом с трудно разрешимыми проблемами этического плана. Второй остался верен действенному разуму, который, напротив, открывал широкие пути для освобождения человеческих чувств и для развития художественного или этического творчества.

20

Теперь вернемся немного назад и хотя бы кратко рассмотрим взгляды Вольтера. Его размышления о понятии «философ» лежат, по меньшей мере, на двух уровнях. Во-первых, они непосредственно отражены в его творчестве (см. «Философские письма», статью «Литераторы» из «Энциклопедии», «Философский словарь», «Вопросы об Энциклопедии»). При этом легко заметить, что Вольтер критически дистанцируется от издания, благодаря которому в оборот вошло прилагательное «энциклопедический», а в ряду многочисленных синонимов слова «философ» появилось существительное «энциклопедист». Выше уже говорилось, что Вольтер сыграл свою роль в распространении речи Дюмарсе, включив ее в сборник «Законы Миноса». Во-вторых, целую гамму оттенков слова «философ» содержит переписка Вольтера, причем в письмах он редко использует его в единственном числе, предпочитая множественное. Философы у него являют собой нечто среднее между группой заговорщиков, политическим объединением, партией, масонской ложей и салоном. Порой Вольтер замечает, что все эти определения слишком расплывчаты и что следовало бы определиться со смыслом, однако сам он не берется решить эту проблему. Играя синонимичностью слов «философский» и «английский» в названии произведения, ставшего одним из важнейших манифестов Просвещения, Вольтер подчеркивает, что многие черты своего идеала он находит в Англии - стране-соседке и вечной сопернице: это и религиозная свобода, представлявшая собой бесспорный шаг вперед по сравнению с локковской идеей веротерпимости; и экономическая свобода вкупе со стремлением к обогащению; и эпистемологическая модель, объединившая локковский эмпиризм с ньютоновским hypotheses non fingo. В вольтеровской концепции действенного разума наука, религия, вера и экономика оказались связанными воедино при полном принятии общественного истеблишмента. Франции пришлось подстраиваться под эту модель - возможно, слабую с эпистемологической точки зрения, но безусловно эффективную в практическом плане.

Вольтер вплотную подводит нас к литературной полемике, разгоревшейся в конце 1750-х годов. Она способствовала прорисовке нового образа философа не меньше, чем «Энциклопедия», поскольку именно в ответ на антифилософские атаки Палиссо, Фрерона и других возникла апология философов. 1760-е годы стали поворотным моментом. Вольтер, Дидро и их единомышленники осознали, что они уже не могут покинуть поле боя, не растеряв своего широкого и неоднозначного влияния, покоившегося не только на газетах, салонах или памфлетах, но также и на таких открытых широкой публике формах коммуникации, как театр. Необходимость противостоять

21

растущей армии бессовестных, порой просто карикатурных авантюристов пера стала для «официальных» философов фактором объединения. Литературные баталии начала 1760-х годов достаточно хорошо изучены. Антифилософы, среди которых встречались такие крупные фигуры, как Палиссо или Фрерон, атаковали своих оппонентов как с театральных подмостков, так и со страниц своих газет. Надо сказать, эти газеты заслуживают особого изучения не столько с точки зрения критики утверждавшейся энциклопедической философской модели, сколько с точки зрения того вклада, который они внесли в развитие образа философа.

В этом смысле интересна роль Вольтера в связи с комедией Палиссо «Философы» (1760). Это не первое упоминание о философах на сцене: вспомним мольеровские ремарки в «Смешных жеманницах» или комедию о глупце, решившем стать ученым. Встречались философы и в иезиутском театре, под влиянием которого формировался сам Вольтер. Однако Палиссо целился во вполне определенную мишень: он создал карикатуру на экциклопедистов, хотя нельзя точно сказать, на кого именно. Очевидно лишь то, что Палиссо явно старался не задеть Вольтера, полагая, что лучше внести раскол в ряды своих противников, чем иметь дело с их сплоченным фронтом. Дидро и Даламбер, которым ранее уже приходилось отбивать нападки на первые тома «Энциклопедии», прекрасно осознали, что атака направлена против них. Надо было отвечать ударом на удар, и Даламбер призвал на помощь Вольтера. Тот встал на защиту энциклопедистов, выразив их позицию в пьесе «Кафе, или Шотландка» (кстати, Вольтер выдал ее за перевод с английского, назвав автором некого священника Юма, родственника и друга великого шотландского мыслителя). В середине 1760-х годов битва, казалось, была выиграна.

Но единство философов, едва зародившееся в ходе этих литературных баталий со множеством участников, тут же снова стало раскалываться. Все больше отходил в сторону Вольтер, противопоставляя свой деизм антихристианскому материализму как способу борьбы за свободу и веротерпимость. Одновременно вспыхнул глубокий кризис, отдаливший от философов Руссо (и кроме Парижа появился еще один центр притяжения - Женева). Отныне энциклопедисты представляли собой не единственную, а лишь одну из многочисленных групп философов.

Однако прежде чем перейти к Руссо, закончим с Вольтером. В глазах современников и тех, кто смотрел на Вольтера сквозь призму его последователей, этот великий и яростный полемист не только превратил общественное мнение в новый вид власти, но и создал особый прототип философа. В чем-то он совпадал с прототипом «Энциклопедии», но имелись и отличия, особенно в части неприятия радикализма и групповщины.

22

Достаточно вспомнить, во-первых, «Катехизис честного человека» (1763), где Вольтер противопоставил философу совершенно иной архетип мыслителя, а во-вторых - деистскую этическую модель «Несведущего философа» (1767). Примером собственной жизни фернейский патриарх не только утверждал назло родовитой аристократии свой особый статус «мещанина во дворянстве», но и оправдывал свое изначальное либертинство, якобы объяснявшееся благородным происхождением его матери. Что касается янсенистского духа, то им он был обязан отцу и брату. Действенный разум требовал от Вольтера непримиримости в борьбе. Однако он позволял ему чувствовать ценность компромисса, заставляя выбирать не атеизм, но деизм (деизм, вдохновленный системами Локка и Ньютона, то есть самыми рационализированными версиями христианской философии) и побуждая поддерживать непринужденные отношения с представителями власти. Между прочим, эти отношения не ограничивались попытками воспитывать философов на троне (Фридриха II или Екатерину П) - Вольтеру удавалось также влиять и на дела во Франции, поддерживая то одну политическую силу, то другую. Но его решение удалиться в Ферней, чтобы заниматься своим фьефом и вести жизнь просвещенного филантропа и дальновидного сельского труженика, отразило всю сложность и двойственность вольтеровской философской утопии. Возвращение в столицу незадолго до смерти и последний триумф в парижской масонской ложе позволяют понять три момента в конструкции «образцовой жизни философа», выстроенной Вольтером: тем самым он, во-первых, признавал за Парижем статус европейской, а быть может, и всемирной столицы философов; во-вторых, он подтверждал свой выбор и показывал, что осознает, кому достанется его интеллектуальное наследие; в-третьих, обдуманной «режиссурой» последних месяцев своей жизни он демонстрировал, что не остался в стороне от начатого масонством процесса переосмысления роли мыслителя и политика - знамения и вместилища мятущегося разума.

Вклад Руссо изначально иной. Недаром даже в период максимального сближения с философами «Энциклопедии» по-настоящему близок ему был лишь Дидро. Руссо не разделял эмпирический, математизирующий рационализм Даламбера, которого уже влекло от «Энциклопедии» к новым формам организации и утверждения интеллектуальной и научной власти - большим академиям. Готовность сочинять панегирики (первый шаг - «Похвала Фонтенелю») превратила Даламбера в своего рода «официального» философа, порой критически, но всегда конструктивно связанного с системой власти. Руссо же был далек от гедонистской этики друзей Дидро. Их будущий детерминизм и материализм он начал развенчивать еще до того, как эти идеи

23

проникли на страницы их сочинений. Схожие подходы к общефилософским и религиозным проблемам, схожие социальные корни сближали его с Дидро, но отнюдь не с великим Вольтером, чье стремление играть большую общественную роль и быть на равных с аристократами претило Руссо с самого начала. Потребность в обретении религии породила в нем энтузиазм, а энтузиазм - враг деистского рационализма. Политический радикализм, в свою очередь, отдалил его от тех моделей организации власти, которые были нацелены на сохранение Старого порядка, пусть даже в реформированном виде. С самых первых шагов Руссо выступал как философ, развенчивающий цивилизаторскую роль наук и искусств и отвергающий универсалистский космополитизм из любви к родине. Философ в муках порождал гражданина и патриота, уповавшего на архаические идеалы малой республики и прямой демократии.

К сожалению, здесь невозможно охватить весь европейский спектр философских моделей - особых для каждой страны - и тех типов мыслителей, которые предшествовали философам. Иначе пришлось бы подробно останавливаться на христианских философах и вспомнить таких просвещенных католиков, как Лудовико Антонио Муратори, Челестино Галиани или Шипионе Маффеи, действовавших на итальянской авансцене до 1740-х годов; пришлось бы подробно говорить о таких одиночных фигурах, как Альберто Радикати ди Пассерано или Пьетро Джанноне - мыслителях европейского масштаба, которые вписывались в радикальное течение Просвещения, но шли своим путем и не имели последователей. Изменение контекста всякий раз порождало новый тип философа. Разумеется, циркуляция идей играла ключевую роль, но не следует забывать и о том сопротивлении, которое эти идеи встречали на своем пути, об их трансформации, о культурных особенностях разных регионов. Эти факторы весьма существенны, в частности, для германского культурного пространства, где Кант впервые попытался сформулировать общую концепцию европейского Просвещения, Aufklärung, породив очередной блестящий синоним слова «философ» - Aufklärer.

Любопытно проследить в европейском контексте судьбу прилагательного «энциклопедический». Оно стало синонимом слова «философский», но отнюдь не везде означало одно и то же. Например, в Лукке оно звучало, скорее, напоминанием об издававшейся в Буйоне газете Пьера Руссо Journal encyclopédique, нежели о пиратском «католическом» издании «Энциклопедии», выпущенном Оттавиано Диодати. Венецианец Доменико Каминер еще толковал слово «энциклопедический» как «универсальный и открытый европейскому влиянию», но его дочь Елизавета Каминер и ее соратники предпочли более решительную трактовку - затем она была подхвачена в Болонье, где появились Memorie enciclopediche, издаваемые влиятельной

24

местной научной академией. Почти в это же время в Турине прилагательное «энциклопедический» стало означать «ультрамонтанский», то есть оказалось связанным с вполне определенным архетипом журналистской сферы, а именно с «Библиотекой» («Biblioteca oltremontana»), являвшейся одновременно и пространством, в котором действовал философ, и его оружием. В Неаполе в 1760-е годы кафедра экономики Антонио Дженовези воплотила в себе основные черты южно-итальянского Просвещения и в то же время явилась символом всех его проблем. А Милан стал полигоном философов в период расцвета «Академии деи Пуньи» и газеты Il Caffé. Не случайно ее издатели вдохновлялись образцами, позаимствованными за пределами Италии: с одной стороны, политической газетой английского типа (не только легендарным Spectator'ом, но и его эпигонами), а с другой - «Энциклопедией». Однако хрупкость «миланской школы» (она стала распадаться как раз в тот момент, когда подарила Европе один из маленьких шедевров Просвещения - трактат Чезаре Беккарии «О преступлениях и наказаниях») свидетельствовала о том, что над изначальной общностью возобладали те же разногласия, которые будоражили все европейские сообщества мыслителей. Некоторое исключение можно сделать лишь для Англии.

«Большое» Просвещение расцветало под иными небесами. В Шотландии появился такой по-настоящему крупный философ, как Юм. Адам Смит обратился к проблемам экономики, отталкиваясь от этики так же, как до него это делали Дженовези и Верри. Лишь в 70-80-е годы в Англии вновь возникли радикализм и конституционализм. Говоря о немецком вкладе, следует вспомнить Лессинга, пытавшегося совместить в едином прототипе философа и масона, хотя его взгляд на члена ложи как на идеального носителя ценностей универсализма, братства и добра полностью противоречил реальному противоборству течений внутри масонства, ибо среди последователей иррациональных и оккультных идей также не наблюдалось никакого единства. Сегодня ученые рассматривают эти процессы либо как «иное Просвещение», либо как жесткое лобовое столкновение между Просвещением и Schwärmerei (между рассудочным рационализмом и чувством иллюминатов).

Рамки данной работы не позволяют проанализировать все сферы, в которых сложившийся, наконец, тип философа-космополита сталкивался с окружавшей его средой, тем более что многое зависело от того, где именно ему приходилось действовать. Например, в Испании над задачами действенного разума и над перспективами модернизации общества размышляли просвещенные католики. Сторонники реформ, проводимых Бурбонами, рисковали навлечь на себя презрительное прозвище afrancesados и оказаться в полной изоляции. А потому вернемся во Францию. После ухода со сцены

25

великих мыслителей (Руссо, Вольтера, Дидро) там сложился новый тип философа. Его международную значимость можно понять, если взглянуть в масштабах всей Европы на те явления, которые Роберт Дарнтон и Винченцо Ферроне исследовали применительно к Франции и Италии: распространение месмеризма, изменение моделей разума, начало идейных столкновений не только между различными течениями Просвещения, но и между разными поколениями философов. Так называемое low Enlightenment шло в поисках истины своим путем, и его раздирали собственные противоречия. В этом смысле интересен пример творчества таких авторов, как Жан-Луи Карра, который изображал философа-радикала пророком нового разума (1782), или духовный путь столь противоречивого мыслителя, как Жак-Пьер Бриссо: этот журналист и возмутитель спокойствия являлся в то же самое время платным агентом парижской полиции. Можем ли мы точно определить (хотя бы применительно к Франции), когда между наследниками «высокого» и «низкого» Просвещения произошел окончательный раскол? Этому вопросу посвящено немало исследований, по большей части новаторских, среди которых особое место занимает обобщающий труд Фурио Диаса, опубликованный в 1962 г.

Политическое поражение Тюрго, министра финансов при французском дворе, стало поворотным моментом. С этих пор философы - не только последователи великого министра, но и ученики Вольтера (Кондорсе и другие) - перестали стремиться во власть и начали искать иные, более сложные каналы влияния. Показательно и расхождение во взглядах мэтров, доживших до этого времени. Вольтер посчитал, что отставка Тюрго чревата непредсказуемыми последствиями, что парламентская оппозиция всерьез угрожает реформам, а потому решил отрясти пыль с не до конца похороненной these royale. Дидро же, напротив, увидел в сопротивлении магистратуры централизаторским усилиям властей (при всей его неоднозначности) выражение тяги к свободе. Но тот же апофеоз Вольтера, противопоставивший Париж Версалю даже в церемониальном плане, послужил прологом постепенного развенчания верховной власти, которое привело в последующие десятилетия к кризису монархии и драматическому вакууму власти.

За полтора десятка лет, отделивших падение Тюрго от начала Революции, Просвещение полностью переродилось. Наследники Вольтера и Тюрго постепенно превращались в идеологов. Дидро сотрудничал с Рейналем и новыми радикальными группировками, развенчивая излишне прямолинейные прогрессистские и цивилизаторские мифы о культурном превосходстве Европы над остальным миром. На повестке дня уже стояли новые проблемы. Деспотизм казался все менее просвещенным и все более неспособным мирно разрешить конфликты путем переговоров и разумных соглашений,

26

о которых мечтали философы. Изменялась идея Европы, и что особенно важно - в ответ на великие объединительные проекты расцвели мифы и лозунги патриотического характера. Традиции, подспудные связи, исторические механизмы принадлежности человека к определенной общности вновь обрели былую ценность. Новая просветительская культура так и не сумела найти убедительных решений для того, чтобы совместить универсализм и регулирующий разум с национальными потребностями.

В этих условиях новые философы размышляли не столько над необходимостью реформ, сколько над тяготами гнета. Реформы же постепенно переходили в руки административного аппарата и отдельных просвещенных функционеров, а потому отдалялись от нового поколения философов и утрачивали связь со вскормившими потребность в них утопическими корнями. Главной чертой европейской культуры того времени стало отсутствие какого бы то ни было диалога между национальными культурами. Мало того, изнутри эти национальные культуры оказались заражены мелочными и шумными конфликтами. Больше не возникало широких фронтов против общего врага, подобных той коалиции, которая объединила в свое время философов, государственных деятелей, монархов из династии Бурбонов и наиболее открытые религиозные ордена в борьбе с иезуитами, или тому всеобщему походу за веротерпимость, который возглавил Вольтер. Отныне врагом считалось не подлежавшее реформированию прошлое, но настоящее, в котором продолжала твориться и множиться самая вопиющая несправедливость. В этом смысле триумф радикальных моделей культуры нанес сокрушительный удар по главной силе Просвещения - общественному мнению: его будоражили разнообразные посылы, не только противоречившие друг другу, но и открыто противопоставлявшиеся прежним идеалам, в основе которых лежали представления о регулирующем разуме, связанном с общепризнанными и современными научными моделями.

Вся очевидная двойственность этой новой культуры отразилась в поступке радикального философа Витторио Альфьери: этот крупный пьемонтский мыслитель и драматург демонстративно отказался от своего дворянского звания. Дискурс Альфьери имел форму отрицания, но между его драматическим и философским наследием существовала логическая связь: идея наказания тирана сочеталась с неприятием не только просвещенного абсолютизма и его бюрократического аппарата, но также двора, аристократии и государственной религии. Он видел в них плоды вырождения общества, коррумпированного отсутствием свободы - пороком, от которого страдала даже Англия. Чтобы вновь обрести независимость, свободному мыслящему человеку (то есть философу) следовало сторониться наук, поскольку последние, в противоположность писательскому ремеслу, требуют взаимодействия с

27

властями. Здесь слышится не только эхо руссоизма, и без того вполне очевидное: свои убеждения Альфьери оплатил собственной судьбой - он отказался от привилегий пьемонтского дворянина и удалился жить (впрочем, вполне безбедно) в Сиену, город, где в конце XVIII в. даже при герцогах Лотарингско-Габсбургского дома была жива память о республиканском прошлом. Но прошлое довлело над настоящим, и противоречия неизбежно должны были всплыть в будущем. Так и случилось, когда певец революции, автор поэмы «Париж, освобожденный от Бастилии» лично столкнулся с проявлениями насилия. Радикализм Альфьери был обречен превратиться в собственную не менее агрессивную противоположность - ненависть ко всему французскому.

Понемногу изменялось и пространство Просвещения. Из столичных салонов, где прежде царили философствующие дамы, где сфера публичного охватывала не только частную жизнь, но и саму женщину (все еще исключенную из официальных «мужских» механизмов общественного образования), просветительский дискурс постепенно перетекал в кафе, в ложи, в таверны, в харчевни. В приемных у книготорговцев и издателей больше не толпились пылкие юноши, мечтавшие своим пером изменить мир, овладеть науками, культурой и самоутвердиться, основав новую Атлантиду. Отныне там гудел рой раздраженных и озлобленных памфлетистов - их идеи и писания были по-прежнему проникнуты политикой и философией (возможно, даже более, чем когда-либо), но их энтузиазм перемежался с двусмысленными пророчествами и порнографией. Те же, кому удалось дорваться до власти, встали во главе академий, оккупировали салоны и прибрали к своим рукам влиятельную прессу. Но их воззрения - зачастую возвышенные, серьезные и реформаторские - совершенно терялись в потоке идей, которые сеяли в общественной жизни беспрецедентную напряженность. Сеть провинциальных академий не успевала отфильтровывать и «доводить до масс» дискурс официального Просвещения и масонства. Появились и иные посредники. Они, возможно, были более открытыми с социальной точки зрения, но бесспорно и то, что они оказались более агрессивными и двусмысленными. Подпольные издатели, безвестные писатели, острые или просто направленные против общепризнанной морали сочинения легко находили своего читателя, который с нетерпением ждал все новых опусов. Такие писатели, как Ретиф де ла Бретонн, пародировали философов, извращали самую суть этого понятия, используя его применительно к городским низам или к женщинам из простонародья. Маркиз де Сад вновь запустил в оборот культуру зла, которая постепенно ослабевала от Ренессанса к Просвещению, пока не растворилась в эвдемонистской мечте, где счастье являлось одновременно категорией публичной и частной.

28

Если отказаться от франкоцентризма и рассматривать Просвещение в его европейских и атлантических масштабах, можно заметить, что в период с 1776 по 1789 г., несмотря на нарастание напряженности, продолжают развиваться и реформаторские проекты. Важным идеологическим материалом для европейских философов (даже для тех, кто не особенно тяготел к республиканской модели) стало, безусловно, обретение американскими колониями независимости, но не только оно одно: крупные мыслители интересовались также и текущими реформами. Осознание кризиса не всегда ведет к радикализму. Напротив, во многих случаях оно углубляет в обществе склонность к постепенным переменам, побуждает развивать новые формы международного сотрудничества и обмениваться опытом, активизирует контакты между представителями просвещенной администрации. После Тюрго европейские философы принялись изучать не только американскую модель, но и реформы Иосифа II, Фридриха II и Екатерины Великой, а в особенности - осмотрительные конституционалистские шаги Петра Леопольда. И центральная пресса, и местные газеты интересовались причинами выбора той или иной модели реформ.

Конец этим реформаторским проектам, не сводимым только к централизации или к конституционализму и опиравшимся на укрепляющиеся новые политические элиты, положила Революция. Поначалу она виделась большой и мирной попыткой преодоления Старого порядка. Поражает, например, то, что в итальянских землях Революцию положительно воспринимали не только радикальные газеты, но и те издания, которые контролировались государственной цензурой. Однако когда общественное мнение столкнулось с казнью короля, с дехристианизацией и с революционной войной, наступил разрыв. Именно этот поворот оттеснил философов на второй план. Из реформаторов и критиков общества, погруженного в кризис, они были вынуждены превратиться в нечто иное. Смена поколений сыграла здесь важную, но не механическую роль. Большинство сплотилось вокруг идеалов Старого порядка, отложив реформы на будущее. Меньшинство (впрочем, растущее) выбрало путь якобинизма и разрыва с прошлым. Те же, кто был наиболее приближен к власти, попытались использовать кризис, чтобы лично руководить необходимыми преобразованиями. Однако на этом этапе философы потерпели поражение, и повторился кризис, который Франция уже пережила с падением Тюрго.

29

В своем разнообразии и целостности Просвещение не совпадает ни с интеллектуальными, ни с культурными истоками Французской революции. Этот европейский универсальный феномен, приспосабливавшийся к различным временным и культурным обстоятельствам, стал, скорее, жертвой, чем очагом распространения революционных моделей. Конечно, Революция позаимствовала у философов идеологический материал, но использовала его опосредованно, изменив все то, что было в нем общим и универсальным. Открытой остается проблема, присущая всем подходам, которые пытаются определить черты какой-либо эпохи, сравнивая ее с предшествующими или последующими эпохами, - проблема историографической реконструкции Просвещения. Сначала ее разработкой занялась сама Революция, следом - ее враги. Затем на защиту Просвещения встали идеологи. Реставрация дистанцировалась от него, хотя и не в полной мере, а Третья Республика, напротив, солидаризировалась с ним. В 1930-е годы перед лицом нацистской угрозы была проведена философская реконструкция Просвещения.

Опыт прошлого, бесспорно, очень важен для коллективной памяти. Но верно и то, что философы - мужчины, женщины, люди науки, писатели, политики, государственные деятели, священнослужители, академики и т.д. - были реальными людьми. Своими произведениями, а порой и своею жизнью они пытались осуществить некий замысел. Возможно, черты, которые придавали этому замыслу общность, уходят корнями в прошлое, но они согласуются также с самыми незыблемыми ценностями современности. Сегодня нам с сожалением приходится признать, что модели, в которые воплотился этот замысел, оказались не только совершенно разными, но и порой и совершенно антагонистичными. Однако не стоит сводить преобразовательскую энергию просветителей к nebulous goal, как это настойчиво делает Л. Крокер, упрекая прошлое в потере идентичности - скорее, это черта нашего драматичного настоящего. В действительности философов не следует рассматривать только как фрагменты мозаики, с помощью которых можно сложить историографическую картину прошлого. Это были реальные люди, у них были дети, последователи, враги. По отношению к ним мы обязаны соблюдать первую заповедь историка: уважение к мертвым. То же относится и к их противникам. Остается лишь признать, что в нашу неспокойную эпоху, называющую себя «необарочной», настоящее и будущее продолжают подспудно ощущать потребность в этом замысле, не осуществленном по причинам, не зависившим от философов.

Эстетика эпохи просвещения

pMaster пн, 06/01/2009 - 13:13

Эстетика Эстетика

Эстетика эпохи просвещения

В историю общественной мысли XVIII век вошел как эпоха Просвещения. Просветительское движение имело широкий общеевропейский масштаб и охватило собой ведущие европейские страны:

Англию, Францию, Германию, Италию, Россию. Культура «века разума» рождена буржуазными революциями, секуляризацией общественного сознания, распространением идеалов протестантизма, нарастанием интереса к философскому знанию. XVIII столетие обнаруживает и новое понимание самого человека, веря в возможность рационально изменять его к лучшему, безгранично надеясь на разум человеческий и гармонизацию общества через просвещение людей и развитие их творческого начала.

Эстетика эпохи Просвещения носила наступательный, демократический характер. Она стимулировала интерес западноевропейских ученых к переосмыслению традиционных эстетических категорий: красоты, гармонии, вкуса.

В обосновании красоты все просветители подчеркивали, что ре объективные обоснования открываются только активно стремящемуся к ней человеку, вооруженному интеллектом и эмоциями. Категория гармонии становится в этот период характеристикой равновесия рационального и эмоционального начала в человеке, обоснованием возможности снятия социальных противоречий, а не только символом согласия и упорядоченности в природе и в художественных произведениях. Новое звучание в эстетике «века разума» обрело и понятие вкуса. Эстетический вкус оценивался просветителями, как чувство, пронизанное мыслью. В нем тесно соприкасаются культура и природа, искусственное и естественное. Вкус выступает своеобразным посредником между ними, он и есть свидетельство того, что не всегда они должны выступать как полюсы, ибо гармония между ними возможна.

Крупнейшим представителем эстетики французского Просвещения являлся Вольтер (1694-1778). В своих статьях «Рассуждения об эпической поэзии» (1728) и «Вкус» (.1764) он выдвигает положение об исторической изменчивости художественной культуры народов в зависимости от переживаемых ими исторических событий. У Вольтера присутствует явное понимание того, что каждое явление искусства вырастает на определенной исторической и национальной почве и в ней находит свое объяснение: «В искусствах, зависящих непосредственно от воображения, совершается столько же революций, сколько их бывает в государствах: они изменяются на тысячу ладов, в то время как люди пытаются ввести их в твердые рамки» (Вольтер. «Рассуждения об эпической поэзии»// Памятники мировой эстетической мысли. Т. 2.- М., 1963.- С. 295).

Вольтер видел в художественном творчестве мощное средство преобразования мира, при этом подчеркивая, что искусство- это порождение и творение человеческого разума и его воли. Философ подчеркивал и то, что непременным условием бытия искусства является создание художественной иллюзии. Таким образом, изображаемое должно соответствовать всеобщим законам разума, но одновременно быть только подобием правды, ее видимостью.

Художественные интересы Вольтера неразрывно связаны с театром, в котором он видел школу морали, трибуну для пропаганды новых идей, могучее средство просвещения. Жанр трагедии Вольтер рассматривал как самую высокую форму словесного искусства, а самого себя считал прежде всего драматургом. Его деятельность, как театрального драматурга открывается трагедией «Эдип» (1718),а в конце жизни он пишет трагедии «Ирина» и «Агафокл» (1778).

Вольтер является родоначальником нового понимания сущности античной трагедии. Он сформулирует концепцию, которая будет характерной для всего европейского Просвещения и найдет свое продолжение и развитие в творчестве Дидро, Винкельмана, Лессинга. Согласно теории Вольтера трагическое зрелище должно вызывать чувство сострадания, заставляя ощущать чужие страдания как свои собственные. Греческая трагедия - это «школа добродетели», которая учит героизму и человечности.

Самым разносторонним представителем эстетики французского Просвещения был Дени Дидро (1713-1784). Являясь автором теории просветительского реализма, создателем знаменитой «Энциклопедии искусств, наук и ремесел», Дидро достойно соединил в себе качества философа, теоретика искусства и художественного критика.

Теория просветительского реализма получила обоснование в трактате Дидро «Философское исследование о происхождении и природе прекрасного» (1751). Между тем, сам этот реализм остается в рамках века классицизма. Как и классицисты, Дидро понимает художественное творчество как сознательную деятельность, имеющую разумную цель и опирающуюся на общие правила и законы искусства. А главным для искусства он считал его нравственное предназначение. «Искусство должно учить любить добродетель и ненавидеть порок» (Дидро Д. Театр и драматургия. Собр. соч. В 10-и тт. Т. 5.- М.-Л., 1936.- С. 350). По мнению Дидро, наиболее высокой оценки заслуживает искусство демократическое и пропагандирующее нравственность простых людей, выходцев из неимущих слоев, так как именно это искусство наиболее адекватно выражает гуманистические интересы и идеалы.

Дидро определил и свое отношение к античному искусству. То, что его эстетика не знает принципа историзма сказывается на трактовке античности. Для философа античность - абсолютно незыблемая норма, великое воплощение жизненной правды, идеальное первоначало, а не определенная историческая ступень в развитии европейского духа, чем она станет позже для романтиков.

В области драмы и теории театра Дидро написал три основных произведения: диалоги к пьесе «Побочный сын» (1757), трактат «О драматической поэзии» (1758) и «Парадокс об актере» (1773-1778). В этих сочинениях Дидро анализирует вопросы стиля, жанра, композиции, режиссера, актера и т. д.

Наряду с практической эстетикой, связанной с теорией и практикой искусства, Дидро занимался исследованием и общих эстетических проблем. В своей знаменитой философской повести «Племянник Рамо» (1770) он достаточно убедительно раскрыл диалектику художественного сознания. В процессе его функционирования происходят сложные процессы, противоречивые сочетания, переходы из одного состояния в другое: гармонии в дисгармонию, возвышенного в низменное, целостности в разорванность.

«Племянник Рамо» написан в зрелые годы, в тот период, когда Дидро был известным писателем и философом. Данное сочинение построено скорее по законам искусства, а не в русле философского рассуждения. Мысль писателя живет в образной форме, в мельчайших ее особенностях. Повесть Дидро комментировали и цитировали в своих сочинениях Г. Гегель и К. Маркс.

Эстетика немецкого Просвещения в своем развитии проходит ряд этапов. Первый из них (1740-1760) - связан с именами основоположников немецкой эстетики А. Баумгартена и И. Винкельмана:

второй - с деятельностью Г. Лессинга, разработавшего основные принципы просветительского реализма; третий этап (70-е годы) - эстетические идеалы Просвещения находят свое выражение в творческой деятельности молодых писателей «Бури и натиска», отразившей идеологию передового немецкого бюргерства; четвертый- связан с именем теоретика искусства и поэта И. Гердера.

В немецкой эстетике эпохи Просвещения были сформулированы некоторые положения диалектического подхода к анализу искусства. У Гердера, Лессинга, Гете, Шиллера развивается исторический подход к пониманию художественного творчества и намечаются тенденции сравнительного изучения различных видов искусств. Немецкое Просвещение глубоко вникло в проблемы вкуса, реализма, фольклора, взаимоотношения народного и профессионального художественного творчества. Немецкие мыслители окончательно конструировали эстетику как самостоятельную философскую дисциплину и оказали решающее влияние на последующее развитие этой науки в Германии.

Общественное бытие эпохи Просвещения

(взгляд Вольтера и маркиза де Сада)

А.С. Ковалёва

Философия XX века: школы и концепции: Научная конференция к 60-летию философского факультета СПбГУ, 21 ноября 2000 г. Материалы работы секции молодых учёных «Философия и жизнь». СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С.107-109

[107]

Представителями Просвещения обычно считают Монтескьё, Дидро, Руссо, Вольтера. Признание этих фигур упускает из виду позицию иного рода, о которой до недавнего времени умалчивалось, а именно позицию маркиза де Сада. В связи с этим проанализируем садовские воззрения в русле просвещенческой традиции, сравнив их с представлениями Вольтера как выразителя классических идей своей эпохи, и который, по мнению В. Гюго был более чем человек. Он был «веком».

Прежде чем перейти к освещению этого вопроса, укажем на общность истока и взглядов Вольтера и Сада на человека, Французскую революцию, религию, общество.

Задачей просвещенцев (включая Вольтера и Сада) как «оппозиционеров» старому строю было — разрушить господствующую идеологию и противопоставить ей собственную. Человек по их представлению следует общим законам природы и всячески противится сковыванию его кем – то или чем – то. Люди должны быть свободными и опираться только на собственный разум. Данные по воззрениям этих мыслителей должны были воплотиться в реальном историческом развитии человечества.

Как известно, Вольтер представлял революцию как период ужаса, отсутствия разума и справедливости (эти категории имели для него первостепенное значение). Оценивая существующие общественные связи, институты и отношения с этой точки зрения, он считал важнейшей задачей — создание условий для свободного и наиболее полного самовыражения человека. При этом следует иметь в виду, что де Сад мечтал о сходном с Вольтером: об установлении Республики, интегрального человека (независимого от чего — либо), жизненными поступками которого управляет природа, полное освобождение которой предполагает появление нового истинного человека. Но он не принял революцию, потому что (по его мнению) её идеалы исказились в процессе практической реализации.

Де Сад и Вольтер делали основной акцент на рассмотрение природы человека, особенно его воле; но, как сторонники европейского рационализма, оба они исходили из представления о разуме, как о чём-то изначально присущим человеку, выделяющим и возвеличивающим его над всем природным миром, и обуславливающим его волевые манифестации.

Поэтому понимания садизма и воления «вольтеровского человека», в контексте картезианского субъективизма, представшего в XVII — XVIII веках в качестве эгоцентрической тенденции в философской мысли.

Просвещение продолжает разрабатывать концепцию разума как некоего самодостаточного основания для всего сущего, где разум мыслится изначально принадлежащим исключительно субъекту, полагающему

[108]

всю окружающую действительность через факт собственного сомнения (как мыслительного акта — Сogito ergo sum).

Все это свидетельствует об оправдании страсти садиста и силы воления человека (по Вольтеру). Садист считает, что имеет право на разрушение человека, как духовно, так и физически, так как последний является элементом, частью природы, который обязательно когда-нибудь будет разрушен ею же. Потому-то садист полностью действует «по велению природы», по ее жизненным законам, не «оглядываясь» на разум. А человек Вольтера разумом понимает и осознает потенциальность процесса изменения мира посредством своей воли. Из этого становится совершенно очевидным укладывание философских конструкций Вольтера и де Сада в картезианский эгоцентризм.

Итак, проведенная работа показывает, что, имея одним источником — эгоцентризм Декарта Вольтер и Сад различными путями приходят к одному и тому же результату.

А именно: исходя из картезианской эгоцентрической тенденции, Просвещение становится конструирующим из своей субъективности объективный мир (но свой!). Основываясь на этом, Вольтер теоретически занимается некими отвлеченными абстрактными теориями, которые сам в последствии де Сад практически реализовал. У первого разум человека от природы со знаком «плюс», лишь социальные условия имеют оценку «минус», поэтому человек может изменить мир только посредством своей воли и через категории рассудка, занимающий первозначимую позицию по отношению к воле. У человека де Сада воля переходит в другое качество — в конкретную деятельность, направленную на разложение и упрощение, а не сооружение, изобретение, умножение.

В связи с этим можно указать на следующее: Вольтер совершает некое моделирование мира, в то время (хронологические рамки условны) как Сад реально конструирует свое видение внешнего мира, исходя из себя самого, но при этом отрицается историческая, социальная, культурная действительность.

Кроме того, необходимо акцентировать внимание на следующее при раскрытии данной проблемы:

с одной стороны, для Сада («садиста»), Вольтера (человека воления) характерна революционность, в смысле преобразования старого мира, порядка в силу их ненужности, неспособности удовлетворить потребности нового времени, решению новых проблем;

с другой стороны, атеизм, присущий эпохе Просвещения, «освобождает» человека от внешних (и внутренних) обязательств.

Наряду с этим можно говорить, что еще в большей степени почувствовать свободу дает вседозволенность, опирающаяся на эгоцентрическую «модель» разума. Из этого следует, что человек освобождается — «от» (религии, морали, ответственности за себя и других, культурного наследия и т. д.).

[109]

Однако возникает вопрос о свободе «для» (его… — атеизма, беззакония, аморализма, бескультурья и др.)

Всё это ещё раз дает возможность подтвердить единство результата, к которому пришли Вольтер и Сад: через дихотомию (двойственность человека: сопряженность воли и разума в одновременной корреляции) к разорванности современного мира, следовательно, и человека.

Галина Бедненко

Философия маркиза де Сада

(курсовая 2 курса архивного факультета ИАИ РГГУ)

Я приступила к изучению жизни и творчества Сада, так как мне он кажется фигурой, в своем роде символизирующей эпоху. Но к сожалению существуют все еще оставшиеся предрассудки по поводу этого замечательного человека. Поэтому долг историка попытаться их и объяснить, и устранить. И я взяла на себя задачу показать Сада как человека и как мыслителя. Его жизнеописание хотелось бы сделать как можно более беспристрастным, не вдаваясь как в брезгливые гримаски, так и в восхищенное сюсюканье (которое иногда наблюдается в последнее время).

В настоящее время существует множество серьезных исследований, посвященных этой же проблематике. Но в отечественной историографии этой проблемой, насколько нам известно, конкретно никто не занимается. Есть лишь несколько популярных статей в газетах и журналах. Также существует философско-филологическое исследование Виктора Ерофеева. И все. Предисловия и послесловия к ныне многочисленным изданиям "Жюстины" и "Философии в будуаре" не несут, естественно, ничего нового или концептуального, а в худшем случае страдают неточностями и унылыми попытками оправдания писателя.

Переводной литературы тоже немного. Пожалуй, лучший сборник исследований философского наследия Сада "Маркиз де Сад и 20 век" выпущен в серии "Ad Marginem". Но он рассчитан явно на читателя подготовленного и привычного к стилистически тяжеловесным философским концепциям. Но этими концепциями мы пользовались при рассмотрении философской системы Сада. Там же опубликованы основные даты жизни Сада, собранные самозабвенным его исследователем Морисом Эне.

Из жизнеописаний Сада почему-то вышло не одно издание книги Альмера "Маркиз де Сад: кровавый соблазнитель". Не доверяя автору в его домыслах, я охотно пользовалась его выписками из различных документов, которых, к счастью, там немало. Также мы пользовались репринтным изданием брошюры Эйленбурга, выпущенной в начале нашего столетия.

Для того, чтобы воспроизвести портрет Сада на фоне эпохи, я использовала произведения Токвилля, Кареева, Сологуб-Чеботаревской, Фукса, статьи Собуля, Вовеля, Люблинской и др. Естественно, использовались и сами произведения де Сада: "Новая Жюстина или несчастья добродетели" и "Философия в будуаре", переведенные на русский язык.

Имя Сада навеки запечатлелось в различных языках как символ проявления наивысшей степени жестокости, жестокости бессмысленной и в чем-то сладострастной. Смысл слова впрямую переносится на человека, давшего ему свое имя. И фигура маркиза де Сада видится обычно как шокирующе - непристойная, подчас патологически порочная. Но не жизнь его стала нарицательной, а произведения. Но переносить содержание произведений на автора вряд ли нужно. Сад был живым человеком, с его добродетелями и пороками. А для историка же личность и вовсе замечательная. Перипетии его судьбы увлекают и захватывают. Его жизнь - это портрет блудного сына своего чахнувшего сословия и шаловливого ребенка своего кровавого века. Да и на его произведения, можно взглянуть другим зрением. И мыслители 20 века обратились к его творчеству, видя в Саде своего ближнего.

"Может быть, здесь не только предвосхищение, сколько перекличка двух декадансов. Надо быть аристократом эпохи Великой Французской революции, чтобы невольно угадать, какие мерзкие кренделя способно будет выписывать индивидуальное сознание в эпоху упадка капитализма".

Ю.Каграмонов

Христианин Клоссовски видит в де Саде фигуру, сравнимую с подвижниками, святыми, моральный подвиг которых имеет едва не общечеловеческую значимость. У него Сад концентрирует в себе рассеянные силы своей эпохи, которые оказывают влияние на его судьбу, и от которых он пытается эту эпоху освободить. А "Сен-Жюст, Бонапарт, напротив, сумели выплеснуть на ближних все, что эпоха накопила в них самих."

В основном же в Саде видят зрелый плод эпохи Просвещения. "Голова Сада это другая сторона медали, другой полюс просветительской концепции освобождения..." Но кроме того, в Саде очень часто угадывают предтечу каких-либо идеологических течений последующих веков, чем либо несимпатичных авторам. Так в начале века Эйленбург писал о нем, как о предшественнике новой молодежи нового столетия: "Изучение де Сада может бросить яркий свет на многие произведения наших "молодых", признающих одно лишь право - право силы." И в советское время критика в "Иностранной литературе писала: "Ницше и Сад , эти "два диоскура"... антигуманистической мысли, могут претендовать на то, чтобы считаться духовными предтечами фашизма".

Произведение "120 дней Содома" увидевшее свет в начале 20 века было издано как своеобразная энциклопедия сексуальных патологий. И многие авторы считают некоторые догадки Сада явным предвосхищением идей Фрейда. "Уже в лоне матери формируются органы, которые должны сделать нас восприимчивыми к той или иной фантазии; первые встреченные предметы, первые услышанные речи довершают предопределение побуждений; образование тут ни причем, оно уже ничего не изменит."

Но прежде всего , Сад - это этап европейской культуры. Именно Сад направил бунт на дорогу искусства, по которой романтизм поведет его дальше вперед. Он был близок "проклятым поэтам" Франции и последовавшему вслед за ними символизму. Но более глобальный период переоценки творчества Сада совпал с распространением ницшеанских идей в Европе. И тот же Эйленбург считает Сада предвосхитившим идеи Макса Штирнира и Ницше. Идея "сверхчеловека" Сада завораживала внимание людей начала века, людей, еще не знавших фашизма. Экзистенциализм же послевоенного времени с его пацифизмом относится к Саду намного прохладнее. В то же время реальный ужас Второй мировой войны сделал ощутимым театральный игровой аспект произведений Сада; так Сада наконец признали его потомки, причем первым это сделал человек, участвовавший в Сопротивлении и побывавший в концлагере.

Все же были и остались течения, направления и отдельные художники, испытывающие на себе сильное влияние творчества Сада. Это прежде всего сюрреалисты (А. Бретон, П. Элюар, Р.Деснос). Их увлек его вселенский бунт, символ протеста против ханжеской морали. И эротика явилась "булыжником сюрреализма", что доказала выставка сюрреалистов в Париже 1959-1960 годов, которую называли "революционной провокацией". Можно вспомнить и С.Дали с его "Осенним каннибальством" (1936-37) или его "Юную девственницу, содомизирующую себя своим целомудрием" (1954). Так же Дали и иллюстрировал пьесы самого Сада. Всплывают в памяти и фильмы Луиса Бюнюэля, и "Театр жестокости" Антонена Арто, и произведения Жана Жене. Юкио Мисима, высоко чтивший Сада, написал одну из самых известных своих пьес "Маркиза де Сад" о женщинах, окружавших "дивного маркиза".

ПРОИЗВЕДЕНИЯ И ФИЛОСОФИЯ

Сад, возможно, очень стремился к тому, чтобы остаться в качестве писателя на страницах мировой литературы, когда ревностно пытался издать все свои произведения. И все же в историю он вошел по большому счету не как писатель. И мы осмеливаемся утверждать, что не как философ. Четкой и цельной философской системы у него нет. Есть рассуждения, иногда полемика и кое-какие выводы отдельных персонажей, новые рассуждения и новые выводы других персонажей. И "истины" его философии изрекает не "он", не автор, а его герои. И эти лица, очерченные лишь несколькими штрихами, антипсихологичные до неправдоподобности, являются по сути лишь сменяющимися масками Сада - актера. Ведь Сад любил театр, писал пьесы, занимался режиссурой, мечтал о профессиональной труппе, играл сам. И в своих произведениях, не относящихся к драматическому искусству (с "Философией в будуаре" здесь вопрос был бы спорный), он - автор, режиссер (составляющий эротические композиции) и единственный участник, скрывающий свое лицо под разными масками, играющий жертв и палачей с большей или меньшей правдоподобностью. Театральность, искусственность действия подчеркивают и карнавально огромные фаллосы героев и вновь использование (и в грубо-прямом смысле тоже) героини, по сюжету уже благополучно закопанной где-то в саду. Да, в его романах льется не кровь, а клюквенный сок. Сидя в тюрьме, он придумывал и ставил страшные пьесы, играя поочередно за всех героев, бывая и палачом, и жертвой, и философом. Актер, воплощая определенных героев, открывает в них какие-то новые черты и глубины, а зритель, наблюдая за этим, ощущает нечто созвучное и в себе. Тоже происходит и с произведениями Сада. В них он, по сути, воплотил сумерки человеческого духа. И было бы наивно ждать Апокалипсис как нечто , настигающее нас извне; прежде произойдет Апокалипсис внутри человеческой души. И это будут сумерки духа.

Жанром его произведений называют философский роман. Ведь все-таки общие границы и структуру его произведений выделить можно. Также выделяют и его исключительно философские цели. "Цель Сада - ясно осознать, чего может достичь "разгул" сам по себе ( а "разгул" ведет к потере сознания), узнать, как исчезает разница, между субъектом и объектом. Таким образом его цель отличается от цели философии только путями ее достижения." Можно находить в его произведениях и чисто филологическо-стилистическую изысканность: "Его стиль выражает некую ледяную жизнерадостность, что-то вроде холодной невинности в излишествах, которую можно предпочесть всей иронии Вольтера и которая не обнаруживается ни у одного другого французского писателя." Но тем не менее, вернемся к его философии, как к определенному мировоззрению, которое Сад - автор пытался представить в своих романах, попробуем изобразить мир, рожденный в тюремных застенках, мир, который автор пытался вообразить альтернативой реальному. Новое время - время утопий, новейшее время - время антиутопий. Что создавал Сад - Бог ведает. Искреннее ли это воплощение его самых порочных фантазий, коварная ли это насмешка над просветительской эпохой, быть может не до конца понятая и самим автором? Сказать "истина посередине" - значит выбрать хрестоматийно легкий способ решения проблемы. Попробуем же разобраться

О БОГЕ

"Вы знаете характер этого беспощадного Бога из истории его народа, вы видите, что он везде и всюду ревнив, мстителен и неумолим; и все те качества, что в человеке называются пороками, в нем являются добродетелями".

де Сад

В Просвещенную эпоху большое распространение в образованных слоях общества получил деизм. Теории его основывались на идее Бога - демиурга, закончившего свою деятельность в этом мире его сотворением. Таким образом, Бог в любом случае не вмешивается в дела людей, он к ним равнодушен. И герои Сада иногда будто бы обвиняют его в этом. "Небеса, голубушка, не занимаются тем, что находится в компетенции задниц. Кроме того, им всегда были до лампочки мольбы как одного человека, так и толпы."

И Клоссовски задает вопрос: "Не свидетельствует ли столь пылкая вера о забывшей свое имя вере, обратившейся к богохульству, чтобы вынудить Бога нарушить свое молчание. Но чаще в его произведениях всплывает гностическая идея злобного демиурга, создавшего страшный мир. Мир, где люди сотворены также по его образу и подобию. А те, кто не может этого понять ущербны и несчастны. В "Жюстине" есть описание сцены Страшного суда, где Бог обращается к добродетельным людям: "Когда вы увидели, что на земле все преступно и порочно, почему забрели вы на стезю добродетели?.. Не представлял ли я вам каждый день примера разрушения - почему же не разрушали вы? Безмозглый! Почему ты не делал как я?" И подобные "человеческие" чувства и качества божества рано или поздно все равно приводят к тому, что человек, подражавший такому Богу добивается такого могущества в его мире, что способен стать соперником Бога. Садовский герой пытается стать Богом сам. И Бог, и он сам в этой роли - это Высшее существо в своей злобе: быть Богом может иметь только один смысл - сокрушить людей, уничтожить тварное. Вот слова одного из его персонажей, Вернея: "Если бы правдой оказалось, что существует Бог, разве не были бы мы тогда с ним соперниками, уничтожая все, что только он ни создал?" Но это в мире его героев. В мире же самого Сада (мыслителя, заметим, а не реального обывателя) он - страстный атеист. Единственное, что он не может простить человеку, это веру в Бога, веру в некоего Высшего Хозяина. "В Боге он ненавидит ничтожество человека, создавшего себе господина. Далее он ненавидит в Боге божественное всемогущество, в котором он узнает свою отчужденную собственность... Наконец он ненавидит в Боге и божественное убожество, ничтожность и отсутствие существования... как творения... ибо великое, ибо всецелое - это дух разрушения." Этот дух разрушения отождествляется в системе Сада с Природой. И во имя Природы он ведет борьбу против Бога и всего того, что Бог представляет, в частности против морали. Идеологический материал для отрицания Бога во имя Природы он почерпывает, возможно, из проповедей современных ему механицистов.

О ПРИРОДЕ

"Не надо быть грешником, чтобы изобразить картины ужасных грехов, внушаемых природой".

де Сад, эпиграф к "Жюстине"

Природа Сада - это универсальная жизнь. Здесь нет ничего дурного или хорошего, здесь правит факт, а не мораль. Появляется равнозначность добродетели и порока, с точки зрения природы, естественного. Но остановиться здесь для философии Сада было бы губительно, и он идет дальше. Природа для него - это разрушение: "Посмотрите хорошенько на все ее поступки и вы найдете ее хищной, разрушительной и злобной, непоследовательной, противоречивой, опустошающей... зло есть ее единственный элемент и... лишь для того, чтобы наполнить мир кровью, слезами и печалью, она осуществляет свои созидательные способности." И "естественный человек" Сада убивает и насилует как бы в полной гармонии с Природой. "Смерть - это изменение формы, переход одного существа в другое - то, что названо Пифагором "метампсихозом". Предпочитает ли природа одних другим? Полезней и приятней ли ей предмет продолговатый нежели предмет овальный? Так что можно утверждать, что, уничтожая любое творение природы, мы совершаем лишь изменение продолжающей жить формой."

Но в то же время подменять Бога Природой "садовский персонаж" не хочет, и видя перед собой постоянную некую "неминуемую и самодостаточную точку отсчета", мало-помалу раздражается и начинает ее ненавидеть. "Да, мой друг, да, я ненавижу природу начинают говорить его персонажи. Ему кажется невыносимым , что его неслыханно разрушительная власть есть всего лишь слабое подражание другой. И в то же время, поскольку он сам является частью природы, то чем больше он ее пытается оскорбить в лице ее других созданий, чем окончательнее ее разрушает, тем он полнее следует ее закону. "Не держите Природу за дурочку! Она не так проста, как кажется на первый взгляд, и не позволит кому-нибудь из детей своих вывести ее из состояния покоя," отвечают другие его персонажи.

Но если преступление является духом Природы, то нет преступления против нее, нет самой возможности преступления. И иногда это нравится Саду, иногда же приводит его в ярость. Ведь в отрицании преступления дух уничтожения и отрицания ликвидирует сам себя. И некоторые его герои одержимы идеей уничтожения самой Природы, идеей устроения некоего Апокалипсиса, совершенного по их произволу. "Я ненавижу Природу... Я хотел бы расстроить ее планы, преградить ей путь, остановить движение светил, сотрясти планеты, плавающие в космических пространствах, уничтожить все, что служит природе и способствовать всему, что ей вредит..."

СУВЕРЕННЫЙ ЧЕЛОВЕК САДА

"К тому же греки учили, что боли нет, есть только наше представление о боли".

де Сад, "Философия в будуаре"

Посмотрим же теперь на самих героев. Какую же модель Нового человека предлагает Сад? Принадлежит он Утопии или Антиутопии? Из рассуждений о божественном, природном и естественном герой наконец приходит к подобному заключению: "поскольку все существа тождественны в глазах природы, эта тождественность дает мне право не приносить себя в жертву сохранению других, тех, чья гибель необходима для моего счастья". Его равенство существ - это право в равной степени располагать ими всеми; его свобода - это возможность каждого подчинить другого своим желаниям. Это философия всеобщего эгоизма. Каждый должен делать то, что ему приятно, он не имеет другого закона, кроме как своего удовольствия. Но эта мораль основана на изначальном факте абсолютного одиночества. (Поэтому в исследованиях о творчестве Сада появляется термин "суверенный человек Сада".) В то же время его персонажи если даже и находятся в другом мире, то все же в мире, напоминающем тот, для Сада реальный. И его "всемогущие" герои происходят из наиболее привилегированного класса и класса наиболее притесняемого. Одни восстают против законов, потому что находятся настолько ниже их, что просто не могут им следовать и не погибнуть, другие настолько выше законов, что не могут им не подчиниться и при этом не захиреть.

И можно представить поведение его героев как некую модель поведения предложенную Садом человечеству. Из побуждений, близких, скажем, к побуждениям Кампанеллы (который тоже, кстати сказать, просидел в тюрьме 27 лет). Взять хотя бы два его параллельных по смыслу произведения: "Жюстина или несчастья добродетели" и "Жюльетта..." (Новая Жюстина или несчастья добродетели, дополненная историей Жюльетты, ее сестры"). Истории двух сестер идентичны, они сталкиваются с одними и теми же обстоятельствами и испытаниями. Разница в их отношении к этому. И Жюстина становится поруганной жертвой, покорной и страдающей. Жюльетта же во всем с восторгом принимает участие. Вывод из этого: ежели ты избавился от добродетелей, бывшее ранее несчастьем и неудачей станет поводом для удовольствия, а мучения преисполнятся сладострастия. Можно было бы задать вопрос: а почему же в мире Сада не существует хоть какого бы то ни было "сопротивления угнетению?" И мне кажется, что это случилось из-за постоянных и долгих тюремных заключений создателя этого мира. Быть может он действительно искал наилучший выход, способ поведения для существ, которых создал своей мыслью и словом. Потом же предложил его обитателям мира реального.

Для Сада суверенный человек недоступен злу. Он открыт всем страстям, и его страсти находят во всем свое удовольствие. "Всецело эгоистический человек - это тот, кто умеет превратить неприятное в приятное, отвратительное в притягательное." Сам для себя он является мерилом всего. Его принцип - "Все хорошо при условии, что оно чрезмерно". Он неопределенен. Но по нему ни одно поведение человека ни оказывается привилегированным. То есть Сад, конечно, резко приземлил мораль Добра, но тут же позаботился о том, чтобы не заменить ее Евангелием Зла. "Счастье зависит от энергии принципов, никогда не обладать им тому, кто беспрестанно плывет по течению."

САД - ОБЩЕСТВЕННЫЙ ДЕЯТЕЛЬ И МЫСЛИТЕЛЬ

"Обратите внимание, мы все слиты воедино! Не к такому ли единению во все века стремилось человечество?!"

де Сад, "Философия в будуаре"

Идею "суверенного человека" Сада было бы любопытно сравнить с "естественным человеком" Руссо, тем более, что из всех мыслителей Французского просвещения по своей проблематике Руссо сравним с Садом более других. К тому же Сад в своих произведениях беспрестанно с ним полемизировал. "Естественный человек " Руссо ничего не боится, так как и сам ничего плохого никому не хочет И "суверенный человек" Сада, тоже как нельзя более естественный в силу своего следования Природе, так же ничего не боится, но потому, что ничего хорошего от других не ждет, да и сам на все способен.

Сад восстает против теории о некоем законе "естественной справедливости": "глубоко заблуждаются люди, утверждающие, что существовало нечто вроде естественной справедливости, запечатленной в сердце человека, и что результатом этого закона явилась абсурдная заповедь: никогда не поступай с другими так, как не хочешь, чтобы поступили с тобой. Это глупый закон, плод слабости существа инертного, никогда не нашел бы места в сердце человека, обладающего хоть какой-то энергией."

Он отвергает и утверждение равенства от рождения. Ведь у сильного от рождения всегда хватит силы, чтобы возвыситься над слабым. "Какой смертный наберется нахальства утверждать, вопреки очевидному, что все люди рождаются равными, в смысле прав и силы? Только, пожалуй, такой мизантроп как Руссо мог выдвинуть подобную парадоксальную мысль, потому что будучи сам слаб от природы, он предпочел опустить до своего уровня тех, до кого он не осмеливался возвыситься."

Не верит Сад и в идею об общественном договоре. На своем жизненном опыте он убедился, и подтверждает это очень логично, что личные интересы могут быть вполне различными с интересами общественными, вплоть до противостояния им. "Законы, дитя мое, пишутся для общества людей. Интересы личности они совсем не учитывают. Индивидуальный интерес - враг интереса общественного. То, что пригодно для общества (во имя государственных интересов!) противно личности." Возможно, здесь Сад стоит на позициях крайнего индивидуализма. И мы не будем говорить, "хорошо" это или "плохо". Вспомним, что это был один из самых знатных и небедных людей Франции, стоявший в силу своего рождения практически выше Закона, и судьбе которого было угодно повергнуть его ниц перед властью Общества." Неизмеримо меньше стоит бояться страстей ближнего, нежели несправедливости закона, ведь страсти этого ближнего сдерживаются моими, в то время как ничто не остановит, ничто не ограничит несправедливости закона."

И он не принимает какого бы то ни было суждения Общества, касающегося его личных интересов. "Преступление - это пустой звук, потому что под этим понимают какое-либо нарушение общественного договора, но я должен презирать этот договор, как только мое сердце скажет мне, что он не соответствует моему счастью." В его глазах интересы общества являются результатом отдельных жертв со стороны людей, а вовсе не суммой отдельных интересов. То есть, Сад - мыслитель воплощает в себе вечную оппозицию любому Правительству, Государству, Обществу. Но и Толпе.

Соответственно, здесь возникает вопрос по поводу активнейшего участия Сада в общественной жизни революционного Парижа. Но во-первых, очень часто мы забываем о том, что теории человека отнюдь не всегда совпадают с его повседневной жизнью. И вышедший из тюрьмы Сад нашел себе стабильно оплачиваемые должности. Во-вторых, что важнее, мы думаем, что для Сада здесь не было чего-то чуждого его натуре. Он вновь участвовал в разгуле, происходящем уже не в будуаре светской дамы или в доме терпимости, а в целой стране. Ему могло быть близко упоение этой бурей. И в-третьих, что нас привлекает больше всего, Сад был все-таки слишком актером, чтобы не суметь сыграть роль пламенного республиканца. Он ведь, выйдя из тюрьмы, вначале решил попробовать себя на профессиональном театральном поприще, и только осознав его неустойчивость, повернулся лицом к общественной жизни. Именно с помощью своего актерского таланта перевоплощения, столь близкого этой пафосной эпохе он мог привлекать людей. Стал же он, знатный дворянин, хотя бы и жертва королевского произвола, присяжным Революционного Трибунала, затем председателем секции Пик.

Но отражение же его общественной деятельности в творчестве мы будем искать не в его программных документах, таких как "Прошение секции Пик, адресованной представителям французского народа", а в "Философии в будуаре", где содержится своеобразная брошюра: "Французы, еще один шаг и вы будете республиканцами..." Там Сад создает некий план жуткой утопии - антиутопии, предлагая свой государственный проект, который, надо сказать, в некотором роде вполне достоин своего времени, испытывая могучее влияние революционных ораторов и их теорий. Нам же в этом видится насмешка Сада:

"...любовь способна удовлетворять только двух людей - любящего и любимую. Поэтому она не обещает счастья обществу. Женщины же должны доставлять счастье всему обществу, а не распределять его согласно своим эгоистическим устремлениям. Все мужчины, повторяю, имеют право на сношение со всеми женщинами."

"Опаснее ли прелюбодеяния - кровосмешение? Нет. Оно делает более широкими семейными связи и укрепляет любовь гражданина к родине."

"Кстати, греки поддерживали однополую женскую любовь из чисто государственных интересов. Общаясь друг с другом, женщины реже общались с мужчинами и не могли наносить урон республике."

Упоминание в последнем отрывке древних греков вполне естественно, так как французские республиканцы того времени любили сравнивать себя с республиканцами античности. И злой насмешкой над этим звучит видимо придуманное Садом слово "сократировать", являющееся синонимом к глаголу "содомизировать".

О ЛЮБВИ И НАСИЛИИ

"Какое зло я причиню, какое нанесу я оскорбление, сказав повстречавшемуся мне прекрасному созданию: предоставьте мне часть своего тела, которая способна меня на миг удовлетворить, и наслаждайтесь, если угодно, моею, которая может быть вам приятна?"

де Сад, "Философия в будуаре"

18 век. Время, когда наслаждение было признано мерой добра. Мадам дю Шатле, одна из самых образованных людей того времени, автор научных трактатов , бывшая к тому же в близкой связи с Вольтером, писала: "Начать с того, что в этом мире у нас нет никаких других занятий, кроме поиска приятных чувств и ощущений." Был восстановлен в правах подлинный здоровый эротизм. Как утверждал Дидро, в определенном возрасте возникает естественное, здоровое и полезное для продолжения рода влечение, и страсти, которое оно рождает, столь же хороши и благотворны. Руссо пишет:" ...милые наслаждения, чистые, живые, легкие, ничем не омраченные... Любовь, как я ее вижу, как я ее чувствую, разгорается перед иллюзорным образом совершенств возлюбленной, и эта иллюзия рождает восхищение добродетелью." Другой любви, впрочем, Руссо скорее боялся: "...страсть ужасная, презирающая все опасности, опрокидывающая все препятствия... Во что превратятся люди, став добычею этой необузданной и грубой страсти, не знающей ни стыда, ни удержу..." И об этом не говорил. Даже у Ретифа де ла Бретона наслаждение, хотя оно и может быть бурным, всегда - восторг, томление и нежность. Один Сад разглядел в чувственности эгоизм, тиранию и преступление.

А Франция 18 века славилась фривольностью. Распутство богатых бездельников и бездельниц не знало границ. Еще во время Регентства сам герцог Филипп Орлеанский подал им "знак", живя в связи с собственной дочерью. Была изобретена особая теория, имевшая девизом "point de lendemain" (завтра не существует). И любовь, этот махровый цветок века, пышно распустился в перегретой, душной, насыщенной электричеством атмосфере надвигающейся бури.

Если пользоваться терминологией Стендаля из его произведения "О любви", то можно сказать, что тогда господствовала "Любовь-желание" - l'amour gout: характерными чертами этой любви являются положительные, а не отрицательные стороны любовных переживаний. В это время умели жить и умели умирать. И скрывали свои огорчения, недостатки и немощи, чтобы только не портить другим настроения. Характерно было и то, что 18 век "решительно отворачивается от мистики, загадочности и фетишизма в чувстве, которое подчас кажется ему, по выражению Шамфора, "обменом двух воображений и контактом двух эпидерм". А устами Бюффона провозглашается более, чем реалистическая формула: " В любви самое лучшее - ее физическая сторона. (Il n'y a de bon dans l'amour que le physique)" И Сад в своих произведениях следуя по тому же пути, просто заглядывает намного дальше своих спутников и предшественников, что только люди 20 века смогли наконец достигнуть умом тех рубежей сознания и поведения, что были обрисованы Садом.

Насилие же было свойственно Франции в повседневной жизни еще и при Старом режиме. Пытки были официально отменены лишь в 1788 году. Во время же Революции вновь торжественно проходят и даже имеют успех у детей и взрослых публичные смертные казни. Появляется новая идея разрушения как средства изменения мира. И то, что это противоречило идеям просветителей с их принципом осуждения насилия, скорее доказывает то, что зверства Революции были скорее следствием не самих идей, а их ограниченности. И Марат утверждал, что только в огне разрушения рождается свобода. "Познайте цену свободы, - говорил он, - познайте цену мгновения.

И произведения Сада как нельзя более воплощали в себе и предгрозовую атмосферу, бывшую накануне революции, и ту стихию, что вырывала с корнем все попадавшееся ей на пути, которая начала бушевать потом.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Так был ли Сад чудовищем, исчадием мрака, порождением самого Дьявола? Был ли он уродливым исключением из "общего правила" - духа и черт своего времени и своего класса? Или он воплотил в себе самые отвратительные свойства эпохи? Нет, и мы показали это в его жизнеописании. Это был обычный повеса своего душно-порочного времени. Но на его беду судьба его преломилась и исказилась. И аристократ "голубых кровей", богач (особенно после женитьбы) и кутила, привыкший себе ни в чем не отказывать, чувствовавший себя выше законов, попадает в ловушку Несвободы, капкан Неправового закона (lettre de cachet) - этой старческой ухмылки феодального порядка. И в одиночестве и безысходности, в безумной жажде свободы (а скорее всего здесь даже было бы ближе русское слово "воля"), он начинает творить. Начинает Создавать нечто противоположное Созиданию. Разрушение и гибель несут его произведения. И наиболее чувствительные натуры навсегда станут другими, прочитав его романы. Это апофеоз разрушения. Кажется, что этим он решил отомстить миру, запершему его на ничтожном клочке каменной поверхности над землей; миру, отгородившемуся от него его четырьмя стенами камеры; миру, безвинно наказавшему своего ребенка. Но, нет; по крайней мере не только. Сад сам пытается найти и осмыслить принципы и суть Разгула и Разрушения, столь характерного для его эпохи. И в своей тяге к познанию этого он близок лучшим умам эпохи. Да, его цель далека и призрачна, она в стороне от общего пути просветителей. Никто из них, даже взглядывая на нее к ней не стремился. И тогда Провидение распорядилось само. И человек образованный, чья голубая кровь была уже слишком голубой, чтобы ее обладатель не поддавался всевозможным порокам, попадает в сеть приключений, неудач и заточений, где, обуреваемый безысходностью, пишет произведения, отразившие слишком много, чтобы не стать целым этапом европейской культуры. Произведения, ставшие ареной борьбы Добра и Зла. Неординарность же разрешения этой битвы, по крайней мере для многих последних веков, и обусловила постоянный интерес к ним сменяющихся поколений…

Французские просветители