Філософська думка Києво-Могилянської академії

У духовній культурі України друга половина ХУІІ століття – період формування світогляду Просвітництва, час активного осмислення інтелектуальних і філософських досягнень західноєвропейської культури. Центром філософської культури, новатором у прочитанні новоєвропейської концепції науки й знання в Україні стає Києво-Могилянська академія – перший вищий навчальний заклад, який не тільки зіграв свою історичну роль у розвитку освіти, але й по-новому представило своє розуміння філософії. Філософія стала дисциплінарною формою знання, об'єктом наукового дослідження, суб'єктом формування національної філософської традиції.

У Києво-Могилянської академії філософія вводиться як спеціальний предмет вивчення. Правда, вона ще продовжує залишатися в рамках церковно-схоластичного світогляду, однак у ній уже починає вимальовуватися тенденція зближення її з досвідченим природознавством, із запитами суспільного життя. Основна увага приділяється проблемам пізнання природи й людину. Розділяючи філософські ідеї Відродження, філософська думка бачить своє призначення в осмисленні законів природи, а значить і законів існування самої людину, законів його мислення, змісту його внутрішнього миру. Філософія вже себе представляє не тільки в теоретичному змісті, але й через практичну спрямованість.

У лекційних філософських курсах академічна філософська думка звертається до спадщини Аристотеля, але її відношення до класики античної філософії значно відрізняється від коментарів середньовічних схоластів. Тут звертаються до тих праць і тих думок, які раніше свідомо замовчувалися ортодоксальною католицькою інтерпретацією Аристотелевської спадщини. У трактуванні філософських праць Стагирита представники Академії скоріше близькі до мислителів епохи Відродження. Тут же слід зазначити той факт, що в якості філософського критерію істини вже не виступають погляди Аристотеля й розповсюджені в той час ідеї Д. Скотта й В. Оккама, а крапкою відліку вважається реальний погляд на життя, погодженість із розумом, почуттям і досвідом. Так, в Академії великою популярністю користуються гасла: «Ми повинні випливати Аристотелю, але не сліпо» і «логіка – найкраща матір шукаючих істину». Саме ж викладання логіки не зводилося до коментування Аристотелевського «Органона», у курсах логіки використовувалися оригінальні ідеї середньовічної логіки, цитувалися роботи Дунса Скотта, Вільяма Оккама, Аверроеса й інших. У курсах логіки, що викладалися в академії, можна побачити зачатки математичної логіки, семіотики й логічної семантики.

Не залишалася академічна думка осторонь і від класичних проблем середньовічної гносеології – активно обговорювала проблему універсалій. У трактуванні цього питання Києво-Могилянська філософська культура тяжіла до помірного номіналізму з його эмпіріко-сенсуалістичною спрямованістю, уважаючи, що загальне існує подвійно: у речах і в поняттях, які є знаками існуючих поза розумом речей. І критикуючи твердження реалізму, згідно з якими поняття передують речам, філософська думка академії наполегливо проводила ідею про те, що загальне існує в речах, виступає їхньою загальною основою, поєднує речі й повторюється в подібному. Таке творче переосмислення традиційних філософських проблем вигідно відрізняло філософську культуру Києво-Могилянської академії, воно сприяло багатоплановості й систематизації філософського знання, поглибленості й широті проблематики.

У цьому плані показовим є філософський курс, прочитаний у Києво-Могилянської академії в 1693-1694 рр., який має довге, характерну для епохи бароко назву: «Філософське змагання, відкрите на арені православного Могилянського-києво-могилянського гімнасіума російськими атлетами для вящей слави того, який, будучи вільним від гріха подорожанином, єдинородним сином батька, вступив на шлях множення слави наиблаженійшей його матері, яка пройшла швидко шлях по іудейських узгір'ях». Таке позначення філософського курсу свідчить про його проблематичність (саме поняття «змагання» підкреслює цю спрямованість ідей), а факт відкритості позначає не тільки момент наявності даного змагання, але й стратегію толерантності й терпимості до відмінності думок у філософській полеміці.

Особливо гостро ця полемічність позначилася в інтерпретації проблеми матерії, яка трактувалася як «мати всіх форм, суб'єкт зміни, оскільки в ній субъєктивізуються всі зміни й матеріальні форми, виведені з неї й сприйняті нею» (С. Яворскій «Філософські змагання»). Тут чітко прослідковується спрямованість визначення матерії проти узаконеної тоді думки Аристотеля, по якої матерії приписувалася роль пасивного початку, а форма розглядалася як основна сутнісна складова речі. Розуміння матерії як активної, самостійної сили зближала вистава про неї в надрах академії із прогресивними тенденціями західноєвропейського філософствування.

У філософських курсах, що читаються в академії, особливо в курсах логіки й психології, позначається ряд проблем теоретико-пізнавальної спрямованості. Особливий інтерес, наприклад, викликають питання, пов'язані з пізнавальними й психологічними можливостями людини. У плані визначення етапів пізнавальної діяльності академічна думка висловилася досить виразно: існує два рівні пізнання – почуттєве, недоскональне, досить відносне знання, і інтелектуальне пізнання, де активність суб'єкта, його раціонально-вольовий початок відіграють досить значну роль, перетворюючи матеріал почуттєвого пізнання в логічно певні форми. Вони, у свою чергу, пов'язані із практичною діяльністю суб'єкта, що пізнає. Така інтерпретація пізнавального процесу багато в чому передбачає класичне марксистсько-ленінське розуміння діалектичності пізнавального процесу.

У лекційних курсах П. Могили, Ф. Прокоповича особлива увага приділялася проблемам взаємодії людину й держави, держави й церкви. Так, наприклад, у дусі теорії природного права українські мислителі вважали, що держава існувала не завжди, йому передувало існування людей без державного регулювання суспільних відносин. Однак, якщо європейська суспільна думка пояснювала необхідність появи держави проявом людського егоїзму, який приводить до війни всіх проти всіх (Т. Гоббс), те соціально-філософська думка Києво-Могилянської академії не виключала в додержавному періоді мирних і гуманних форм людських відносин, пояснюючи це тим, що людина споконвічно орієнтована на позитивні соціальні вчинки. (Так, наприклад, Феофан Прокопович уважав, що людей, володіючи волею волі, творить і зло й добро, але по природі своєї більш схильний до добра.). Сама ж державна влада, на думку вітчизняних мислителів, скоріше, покликано опікувати природні права людини (на життя, волю совісті, право приватної власності), чим приборкувати антисоціальні форми поведінки людину, хоча, безумовно, її роль у державі має на увазі й цю функцію.

Перенос акценту на правоохоронну діяльність держави має на увазі оригінальне прочитання самої людини: - вона виступає не стільки як об'єкт дії правових норм, але, насамперед, як суб'єкт вільної соціальної й правової дії. Це має на увазі досить високий рівень моральної визначеності особистості, уміння бути соціально й морально адекватним, керуватися у вчинках не тільки міркуваннями егоїзму, але й альтруїстичними спонуканнями. Саме тому в стінах Києво-Могилянської академії перевага віддається морально-етичній проблематиці, філософському аналізу теми гуманізму. У працях ректора Києво-Могилянської академії, а в наслідку архімандрита Києво-Печерської лаври, відомого письменника, історика й викладача філософії І. Гізеля (дисципліна, яку він викладав, так і називалася «Повний курс філософії») уже чітко звучать ідеї гуманізму, розуміння й виправдання людей, які оступилися, що здійснили під впливом складних життєвих обставин несправедливі вчинки. По переконанню Гізеля, при крайній нужді й убогості перестає існувати право власності, «нестаток звільняє від гріха в справах смертних сил: у несправедливім узятті й утриманні речей далеких, їжаку буває в останній убогості… ». Можливо, деякі з його міркувань здадуться сьогодні спірними, але сама ідея співчуття людині будь-якого соціального статусу, який оказався волею долі в непростих життєвих ситуаціях, безумовно, заслуговує поваги. Напевно, тому й тема людського щастя є в проблемі людини однієї із пріоритетних.

Проблема щастя у філософських ідеях Києво-Могилянської академії звучить відповідно духу часу й ідеології Просвітництва. Щасливим уважається той, хто живе, керуючись міркуваннями розуму, визнає авторитет знання й науки й розуміє, що щастя – не погоня за матеріальними благами й не аскетична втеча від життя, а вміння погодити свої ціннісні орієнтації із сутністю природних закономірностей. «Закони природи - суть закони розуму» - чітко звучить в антропологічній проблематиці лейтмотив епохи Просвітництва.

Не вдаючись у докладний аналіз філософії Києво-Могилянського періоду, відзначимо одну її чудову особливість. Філософія поступово відмовляється від свого відомого раніше призначення – бути пропедевтикою до богопізнання, стає світоглядним центром знання й формує власну концептуальність як способу пізнання людину й природи. У лекційних курсах Ф. Прокоповича, Г. Кониського, І. Козачинського підкреслюється роль філософії як «навчального» (Козачинський) знання, яке приведе людину до адекватної оцінки своїх учинків і думок, направить їх на Добро – на те, що служить людині, і веде на щастя й блаженству як вищої мети людського існування. На їхню думку, людина не народжується ні доброчесним, ні порочним, ці якості він здобуває під впливом навколишнього середовища й виховання. Якщо соціальне середовище впорядковане, то в людини не виникає прагнення до здійснення поганих вчинків, якщо в ній є присутнім недосконалість, то вона частково може бути викоренена загальними спонуканнями людей, які саме й використовують філософське мислення як організуючий принцип соціальної поведінки.

Києво-Могилянська академія продовжила науково-просвітницькі, демократичні традиції братніх шкіл на Україні. В академії одержали подальший розвиток мовознавство, література, історія, а сама філософія очолила ідеологічне протистояння, що почалося, з католицькою експансією. Хоча філософська культура ще продовжувала залишатися у впливі церковно-схоластичного світогляду, але в ній уже чітко почала вимальовуватися тенденція зближення із природознавством, із запитами суспільного життя. Усе це розмивало підвалини пануючого ще релігійного світогляду, знижувало авторитет богослов'я в духовній культурі, сприяло зародженню ідеології й культури нового суспільного лада.

Значення Києво-Могилянської філософської традиції велике не тільки тому, що вона дала потужний поштовх розвитку вітчизняної просвітницької концепції й представила філософію як особливу форму наукового знання, відділену від богослов'я, але ще й у тому, що як ні яка інша філософська культура цього періоду сприяла спрямованості філософії в площину світоглядного контексту, розуміння людини як цінності й самоцілі історії.