308 Хабермас ю. Расколотый Запад. M., 2008. С. 18.

³⁰⁹ Джасурия К. 11 сентября, безопасность и новая постлиберальная полити­ка страха // Неприкосновенный запас. № 6 (4/2004) <http://www.nz-online.ru/print. phtml?aid=25011071 > (19 ноября, 2007).

руках исполнительной власти и ослабляющее контроль со стороны за­конодательной и судебной власти.

Милитаризм становится важным элементом национальной идентич­ности. «В этом новом холодном мире, — пишет Г. Жиро, используя кон­цепцию «общества спектакля», — язык политики во все большей мере опосредуется спектаклем терроризма, в котором страх и насилие стали ключевыми понятиями для осознания индивидом своего места в обще­стве. ...Закон и насилие стали неразличимыми по мере вхождения об­ществ в кризис легитимности, неспособных гарантировать защиту сво­им гражданам, усиливая культуру страха»³¹⁰. В этих условиях граждане теряют свой прежний статус потребителей материальных продуктов. Теперь они организуются в основном посредством общих страхов, а не общей ответственности.

Либерализм ответил на события 11 сентября новой формой госу­дарственного управления, которую Джасурия называет «постлибераль­ной политикой страха». Безопасность при этом понимается как фено­мен, выходящий за рамки публичной сферы демократической жизни. В условиях сдвига в сторону глобального общества риска этот процесс ведет к созданию нового «постлиберального государства страха», доми­нирующим мотивом деятельности которого является безопасность³¹¹. Этот новый метод государственного управления вместо традицион­ного понимания либерализма как основанного на гражданских правах избирает либеральную негативную политику, которая ориентирована на ограничение возможного вреда от террористических негосударс­твенных акторов. Государство при этом занимается конструированием образа социальных групп (этнических групп или меньшинств), угрожа­ющих национальной или международной безопасности. Все, что явля­ется публичным, объявляется зоной опасности, насилия и социальной патологии. Это могут быть как бы подготовленные к военным действиям государственные учреждения, аэропорты, школы, университеты. Как полагает Жиро, происходит радикальная трансформация общества, в котором социальная интеграция уступает место патологическому индивидуализму, наполненному желаниями защититься от других³¹². Можно сделать вывод, что мы наблюдаем процесс формирования пост­либерального фундаментализма, являющегося реакцией на проблемы безопасности в постсекулярном глобализирующемся обществе. При доминировании такого фундаментализма коммуникация как диалог различий, направленный на достижение взаимопонимания, становится

³" См.: Джасурия К. Указ. соч. ^3,2 Giroux Н. A. Op. cit., р. 4.

крайне затрудненной или просто невозможной. «Иной» во всех своих модусах (религиозном, социальном, историческом, национальном, ра­совом и антропологическом) мистифицируется, объявляется врагом, превращается в воплощение зла. Тем самым создаются диспозитивы и стереотипы, ведущие не к взаимопониманию и согласию относительно ценностных оснований социума, а к конфликту.

В этом аспекте очень важна мысль Хабермаса о различении возмож­ностей, предоставляемых либеральным и демократическим государс­твами в постсекулярном обществе для преодоления взаимного неконт­ролируемого недоверия и восстановления коммуникации: «Либеральное государство обеспечивает религиозную свободу как гражданское пра­во, так что религиозные меньшинства уже не находятся на положении терпимых и зависимых от благосклонности какой-либо более или менее толерантной государственной власти. Однако только демократическое государство позволяет внепартийное применение этого принципа... Убедительные критерии для определения того, к чему следует относить­ся терпимо, а к чему уже нельзя проявлять терпимость, можно выявить лишь с помощью делиберативного и инклюзивного метода демократи­ческого волеизъявления (то есть путем всеобщего обсуждения)»³'³. Толь­ко демократическое государство может способствовать формированию постсекулярной политической культуры, предполагающей равноправ­ное участие в политической жизни представителей не только домини­рующей культуры, но и субкультур. «Мусульманских иммигрантов, — утверждает Хабермас, — можно интегрировать в западном обществе не вопреки их религии, а только заодно с ней»³¹⁴. Однако эта религия неизбежно должна преобразоваться, возможно, возникнет евроислам, которому будет присуще рефлексивное сознание (способность видеть себя глазами других). Имея возможность высказывания религиозных суждений по политическим вопросам, сохраняя приверженность своим религиозным общинам, представители религиозных субкультур должны будут признать секулярную легитимность государства, использующего в деятельности своих органов исключительно секулярный язык.

* * *

При переходе к постсекулярному обществу происходит смена типов коммуникации. Особенность её современного этапа состоит в том, что в условиях глобализации и выхода на передний план цивилизационных различий в мире в целом и в отдельных странах сосуществуют досе­

³¹⁴ Там же.

кулярные, секулярные и постсекулярные общества. Каждое из них об­ладает своими базовыми ценностями, что осложняет коммуникацию. Религиозные ценности в досекулярном и секулярном обществах зачас­тую стремятся к превращению в тотализирующие (господствующие) метанарративы. Успешная коммуникация в постсекулярном обществе осложняется тем, что далеко не всегда постхристианское общество адекватно воспринимает (или признает) ценности иных цивилизаций, подтверждая имперскую дискурсивность метанарратива западной ци­вилизации, сохраняя негативное отношение к другим религиям и куль­турам, вплоть до их отождествления с терроризмом. На процесс комму­никации, на достижение интерсубъективного взаимопонимания влияют цивилизационные и культурные контексты. Они могут препятствовать достижению согласия относительно базовых ценностей общества, при­водя к конфликту фундаментализмов и политическому использованию религии. Достижение толерантности в мультиконфессиональных пост-секулярных обществах является лишь первым шагом к установлению взаимопонимания в масштабах конкретных государств. Конституцион­ное закрепление свободы вероисповедания должно дополняться пре­одолением изоляции религиозных общин друг от друга посредством осознанного участия их членов в деятельности гражданского общества и в формировании новой политической культуры. Только через взаим­ное признание и создание общей перспективы может быть достигнута интерсубъективно разделяемая интерпретация.

ЧАСТЫМ. СОЦИАЛЬНОЕ:

ВЫЗОВЫ СОВРЕМЕННОСТИ

Мир социального, как мы теперь твердо знаем, существенно гете-рогенен. Различия и различения, составляющие, в общем плане, эту ге­терогенность, сами в свою очередь разнятся — по ценности или значи­мости для состояния и судеб социального. Некоторые из них явно более интенсивны. В них, надо полагать, быстро назревают и энергично идут какие-то изменения. Это точки роста социального. Их можно назвать также историческими вызовами современной социальности или просто современности.

Надо сказать, что термин «вызов» вошел в наш культурный обиход сравнительно недавно. Непосредственно — вместе с «Постижением истории» Арнольда Тойнби, где вызов (challenge) рассматривается в ка­честве составного элемента одной из ведущих структур в развитии ци­вилизаций — механизма «Вызова и Ответа».

Насколько нам известно, ни у самого Тойнби, ни у его последовате­лей экспликации, или развернутого объяснения, этого термина нет. Все ограничивается контекстом и интуицией. На первый взгляд, здесь как бы и нет никакой проблемы. Вызов и есть какая-то проблема. Но все дело в том, что это за проблема и кого конкретно она беспокоит. Да к тому же её нужно ещё собрать из тех противопоставлений, напряжений и язв, которые разбросаны по всему пространству социального. Про­блем в действительности больше, чем вызовов. Иными словами, далеко не каждая из них представляет собой или становится вызовом. Для пре­вращения проблемы в вызов требуется выполнение ряда условий.

Во-первых, вызов — это предельно актуальная и жизненно важная проблема. Важная не вообще или, скажем, с академической точки зре­ния, а сегодня, сейчас и в реально (практически) складывающейся ситу­ации. Если бы это была не фундаментальная проблема, то вызов вполне можно было бы отнести к «злобе дня».

Во-вторых, у проблемы-вызова свой особый субъект. Это — чело­веческий индивид, отдельная личность. Хотя вызовы могут касаться (и в действительности касаются) и коллективных субъектов (этнос, госу­дарство и т. д.), в полной мере они заявляют о себе только на индиви­

дуально-личностном уровне бытия. Будучи вызовом, проблема выходит на «внутреннюю субстанцию» человека. Глубоко личная захваченность или причастность создает необходимое, «вызовное» притяжение про­блемы. Финальное (в конечном счете) обращение вызовов к отдельному человеку позволяет, на наш взгляд, быть более самостоятельным и рас­кованным (авторский стиль, особые приемы подачи материала и т. п.) в их представлении.

В-третьих, проблема-вызов носит интерактивный (interface) характер. Вызов как бы бросается в лицо человеку, и он так или иначе вынужден на него отвечать. Вызов конституируется как своеобразная дуэль проблемы с человеком. На такое понимание вызова работает и его латинский ко­рень calumnia — хитрость, обман, надувательство. У вызова, как и у вы­зова в суд, есть истец и ответчик. Истец — сама проблема, ответчик — личность, на которую она свалилась, которой она предъявила свой счет. В суде, следуя его демократическим процедурам, ответчик имеет право молчать. Можно молчать и в ответ на вызов: проблему иногда старают­ся не замечать. Но вердикт, как правило обвинительный, в таком случае неизбежен. Более того, он может оказаться разрушительным для неот­ветчика. Вызов, который не принимают, на который не отвечают, пре­вращается в угрозу. Угроза тянет за собой тот или иной кризис. А если его «помножить» на кризис, с которого вызов чаще всего и начинается, то ситуация действительно собирается в грозовые тучи. Хотя, поскольку вызов всегда несет в себе возможность радикально иного (по отношению к «вызываемому» им настоящему), того, что в большей степени отвечает устремлениям и чаяниям человеческой природы, поскольку перспектива иного опыта бытия не дает покоя, притягивая и отталкивая одновремен­но, — поскольку это действительно так, в вызове непременно присутству­ет и некая угроза, риск неопределенного будущего.

В-четвертых, в глагольном своем бытии (русск. вызывать, англ. to challenge) вызов означает проблему (трудность), которая стимулирует, поощряет к напряжению всех имеющихся сил. Англичане в этой ситуа­ции выражаются очень точно: do one's best (делать все возможное, про­являть максимум энергии). Отсюда мораль для методики изложения (и письменного, и устного): говоря о вызове, автор, исследователь должны делать все возможное, чтобы если и не предложить ответ-решение, то хотя бы наметить пути поиска его. Кстати, эта мораль подтверждается ещё одним словарно-семантическим аспектом глагольного challenge: просьбой и требованием приводить факты в пользу выдвигаемого поло­жения. Сказанное можно представить и таким образом: вызов застав­ляет приспосабливаться к изменениям, искать и находить (изобретать) что-то новое. В этом, вообще говоря, суть человеческой адаптации.

По отношению к вызову, если он, конечно, настоящий, а не мифологи­чески или идеологически препарированный, нельзя быть сторонним на­

блюдателем. К вызовам даже не относятся — в них соучаствуют. И потому одного знания здесь мало, вызов надо понимать и, в завершении, чувс­твовать. Тогда он инициирует, направляет, ведет, а не волочит, тащит.

Важно обратить внимание и на такой аспект проблемы. Вызовы бы­вают разными — по направлению, области, уровню и т. д. В нашем слу­чае они — социально-философские. А значит, выходящие так или иначе на фундаментальный уровень бытия.

Итак, вызов — жанр особый, по сравнению с обычным, широкофор­матным захватом проблемы, — и более сложный. Это нечто вроде куму­лятивно-точечного удара по проблеме, удара, придающего ей современ­ную остроту. Данная острота превращает в вызов саму современность, делая из последней предпонимание для понимания всех остальных вызовов. Вызов современности — это всегда современность вызовов. Иначе говоря, на ковер истории вызывает всегда современность. Есть в этом вызове и необходимое личностно-проблемное напряжение: на­звать кого-то несовременным — значит, заподозрить, обвинить его в неразвитости, отсталости, чуть ли не в ретроградстве.

Современность — как актуальный горизонт истории, как тенденция, представленная острием стрелы времени — есть место, из которого к нам обращены все вызовы, куда нас они вообще-то и вызывают. Ощу­щение, что вызовы идут из будущего, грядущего, и верно, и неверно. Верно, поскольку ситуация исторического вызова не ограничена дан­ной, уже наработанной реальностью. Неверно, поскольку за рамки мира социального, а его определяет, т. е. делает для нас определенным на­стоящее, вызовы все равно не выходят. Вызовы вызревают и существу­ют всегда в пределах актуального исторического бытия. Ясно, что это бытие изменения, трансформации, трагического или фарсового, как выражался на этот счет Маркс, прощания с прошлым, темпорального размыкания настоящего.

Через вызовы современности на нас смотрит сама история. Это не­кое пересечение современности историей, хотя верно и обратное: исто­рии — современностью. Вызовы тревожат сложившиеся исторические структуры социального и стоят барьерами на пути движения общества (человечества) в будущее. Они также «высекают» коммуникативные инициативы и генерируют важнейший ресурс социального конструиро­вания — ресурс воображения. Воображение, связанные с ним творчест­во и инициативность определяют развитие всего мира социального.

Тревожность, индуцируемая вызовами, поднимает (опять же фунда­ментальный) вопрос об их онтологическом статусе. Кажется, на лучший ответ здесь может претендовать «призрак». Тем более что и прецеденты есть — у ныне опального Маркса, например: «Призрак бродит по Евро­пе, призрак коммунизма» (так начинался марксизм). Вообще призрак — это некий смысло-образ, едва пробивающийся через пелену повсе­

дневности, сквозь череду привычных (отсюда — шоры привыкания, «слепого» восприятия) и таких знакомых нам событий. То есть это некое видение. Наша задача состоит в том, чтобы превратить это видение в видение — реальной проблемы и возможного пути её решения. Мы не очень погрешим против истины, сказав, что вызовы — род утопии. Уто­пии практически реализуемой — значит, уже упоминавшейся нами прак-топии. Хотя и утопия не должна нас смущать. Мы живем в удивительное время — конца всех утопий. Есть резоны вдохновляться лозунгом фран­цузских студентов образца 1968 года: «Будьте реалистами — требуйте невозможного!». У нас сегодня, конечно, не Франция, но, оставаясь ре­алистами, требовать возможного мы имеем право.

С современности как вызова, учитывая сказанное, логично начинать изложение всех вызовов современности.