175 О других моделях-схемах всемирной истории см.: Семенов ю. И. Философия ис­тории от истоков до наших дней: Основные проблемы и концепции. М., 1999. С. 68-74.

176 Giddens a. Beyond Left and Right. The Future of Radical Politics. Cambridge: Polity Press, 1994. P. 5.

ное отклонение оттого, чему по определению (без рефлексии и сомнения) нужно только следовать. Скажем мягче: все новое, если оно там, в тради­ционном обществе, вообще появляется, подается и воспринимается как переоткрытие, перетолковывание и прояснение, старого, возвращение к истокам, припадение к чистому роднику «старого доброго времени».

Домодерное общество характеризуется тем, что можно было бы на­звать геронтократией: чем старше, тем умнее; чем древнее, тем совер­шеннее; чем (темпорально) глубже, тем истиннее. Не своевольничать, не изобретать в гордыне новое, а как можно точнее повторять, буквально копировать то, что делали и оставили в назидание отцы и деды. Короче, сделанное прежде воспринимается как образец для делаемого сейчас.

Традиция является очень своеобразным способом принятия ре­шений. Здесь не нужно мучительно, через пробы и ошибки, выбирать, взвешивать все «за» и «против». Достаточно просто согласиться, при­нять, положительно или одобрительно отнестись к тому, что предлагает исторический опыт, что достигнуто и открыто в его границах. Остается только наложить прошлое на настоящее и, возможно, уточнить что-то в деталях, расставить какие-то акценты, сделать определенные скидки на «новые времена». Традиция есть нечто вроде социального инстинкта, т. е. исторически унаследованной способности совершать действия (це­лесообразные и не очень) по безотчетному побуждению, по императиву веры. Это некий автоматически работающий механизм, окруженный по­четом и уважением, как правило, религиозно освященный.

Как социальный инстинкт традиция представляет собой особую вза­имосвязь индивида и общества. Её отличают внутренняя недифферен-цированность, слитность, сращенность. И «бездистанционность», если воспользоваться удачным термином В. С. Барулина. Здесь нет просто­ра или зазора для маневра ни со стороны индивида, ни со стороны об­щества. Со стороны индивида понятно — это полный социальный конт­роль, прямая зависимость от окружения, группы, общества в целом. Но, оказывается, есть и обратное движение — приватизация социальных институтов, индивидуальный (не должностной, не служебный) окрас власти, прав, полномочий'. Итак, коллективизм как «мир без социаль­

* Вот как об этом пишет сам B.C. Барулин:«.. .советское общество, его общественные институты оказываются одними из самых "человечных" в том смысле, что все их функцио­нирование несет на себе ярко выраженную печать черт российского человека со всеми его достоинствами и недостатками. Этим обстоятельством, между прочим, объясняется широ­ко известный факт, когда любое административно-хозяйственное и т. д. решение при своей реализации непременно осуществляется "по-российски", когда в эту реализацию обяза­тельно вносится колорит российского характера, который, с одной стороны, сможет обес­печить успех дела, даже больший, чем предварительно рассчитывалось, с другой — может так "вывернуть" данное решение, что от намеченных целей ничего не останется» (Бару­лин В. С. Российский человек в XX веке. Потери и обретения себя. СПб., 2000. С. 244-245).

ной дистанции» живет «непосредственным тождеством социально-все­общего и частно-индивидуального»'⁷⁷.

Традиция накладывает свою печать на все, с чем соприкасается, что попадает в орбиту её влияния. На человека, — превращая его в соци­ально-типажное лицо, не давая ему развиваться как индивидуально-личностному существу. На свободу, — изменяя её до неузнаваемости коллективной ответственностью (читай: безответственностью) в форме круговой поруки. На общество, — блокируя его развитие (непрерывно возобновляемый статус-кво, только санкционированные изменения).

Традиция задает статусно-центрированный образ жизни. Это значит, что не личность определяет статус, а, наоборот, статус — личность, что функции или роли, выполняемые людьми, находятся в зависимости от таких аскриптивных, или предписанных вещей, как возраст, пол, принад­лежность к той или иной (родовой, семейной, клановой, территориальной и т. д.) общине. Усилия, направленные на исправление этой ситуации, к успеху, как правило, не приводят. Чаще всего они и не предпринимаются. Люди принимают как должное сложившийся социальный порядок. Соци­ально-статусная предопределенность жизненного пути человека практи­чески сводит на нет все его инициативные самоопределения.

Традиция, традиционность обеспечивает известную комфортность бытия. Правда, без «соли», без тех острых ощущений, которые может принести с собой только контраст изменений. Но зато прочную, надеж­ную и, главное, долгую, хотя и не бесконечную. Расширение круга знаний, рост общей культуры, накопление, пусть и медленное, производственно­го опыта, рост населения, климатические изменения — словом, услож­нение жизнедеятельности людей подтачивает со временем и традици­оналистские бастионы бытия. Они устают отвечать на вызовы времени, исчерпывают свой ресурс, становятся исторически неадекватными. Ис­чезновение многих древних народов, некогда цветущих государств и ци­вилизаций служат тому убедительнейшим подтверждением.

Коллективистская социальность носит «закрытый» характер. И это видно по всему и во всем. В том числе и по линии общей мировоззрен­ческой ориентации. Она насквозь циклична и, позднее, эсхатологична.

Нам трудно сейчас представить, но древний грек, например, жил с сознанием того, что все лучшее уже позади. В этом его убеждал миф о Золотом веке. Миф о том, что когда-то, в самом начале мира люди жили в радости, равенстве и братстве, не знали ни изнурительной работы, ни болезней, ни горя-печали. За золотым веком, однако, с необходимостью последовал век серебряный, затем медный и железный. Это фактичес­ки скольжение по наклонной плоскости зла и порока. «Железный» конец

Барулин В. С. Указ. соч. С. 244.

есть подведение черты под этой циклически неизбежной деградацией. Он обычно представлялся в виде мирового пожара или потопа (иногда последовательно того и другого), после которого все начиналось снача­ла, время вступало в новый цикл.

Эсхатология разрывает мифологический цикл и вытягивает его в линию, однозначно направленную в будущее. Но она тоже имеет свои пределы и в этом смысле замкнута, закрыта. С одной стороны её огра­ничивает четко определенное начало, т. е. творение мира, а с другой, и это главное, — столь же четко определенный (предопределенный) ко­нец — Судный день. Тут, впрочем, есть место для оптимизма. Но только для тех, кто усердно соблюдал религиозные заповеди или предписания и всю жизнь готовил себя к встрече с Богом.

В коллективистском типе социальности локальное и региональное преобладало над общим и универсальным. И это тоже можно рассмат­ривать как некую его «закрытость».

Закрытость (для более широких отношений и связей) уплотняла отношения между людьми до личной преданности и зависимости. Что вполне понятно. При том уровне технологического развития (во всех областях общественной жизни) только непосредственные контакты, личная причастность, индивидуальная вовлеченность могли обеспечить движение знаний, навыков, умений от учителя к ученику, от мастера к подмастерью, от поколения к поколению. Движение это, отметим, име­ло форму передачи рецептов, секретов, тайн, заветов. Это позже, уже в рамках нового типа социальности, появилась методо-логия, т. е. фор­мирование умений и навыков на основе систематизированного и тех­нологически-последовательного знания. Непосредственной вовлечен­ностью в дела и отношения или, иначе, личной зависимостью решались определенные социальные задачи. Так, присяга, которой в средние века ритуально скреплялись отношения между вассалами и сеньорами, по-своему уравнивала участвующие стороны, придавая их взаимосвязи оттенок простого покровительства отца сыну.

Личная зависимость — это нечто от общины и клана, это общинность, а не общественность с её более официальными, ролевыми и статус­но-функциональными отношениями между людьми. Развивая данную мысль, можно сказать, что личная зависимость определяет горизонт доверия и солидарности в коллективистском типе социальности¹⁷⁸. Он достаточно узкий и не выходит, по сути, за рамки семьи, родственного союза, вообще — общности местного или локального характера.

¹⁷⁸ Интересно заметить, что доверие между людьми Фр. Фукуяма концептуализирует как «общественный капитал» (Фукуяма Фр. Доверие. Социальные добродетели и созида­ние благосостояния // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М., 1999. С. 134).

В коллективистской социальности отсутствует выделенная (авто­номная) персональность, индивидуальная субъективность. Это не зна­чит, конечно, что там нет заметных, ярких, выделяющихся среди других индивидуумов. Они, несомненно, есть. Но их социальная роль ограни­чена их же способностью ярко и убедительно выражать коллективные верования и представления (а не себя, свои личные убеждения и пред­почтения).

Коллективизм как социальность глубоко холистичен. Он выстроен или организован как жесткое целое. И не просто как целое, а как явно превалирующее, доминирующее (по отношению к своим частям) целое. Человек в нем не просто часть — частичен. Он живет сочетанием, сло­жением, дополнением, а не дифференциацией, выделением, обособле­нием (автономизацией). Он значим постольку и настолько, поскольку и насколько функционален, т. е. вносит свой вклад в целое, обслуживает его интересы, реализует его цели.

Коллективистская социальность, с одной стороны, механическая: выбывший индивид легко восполняется другими или замещается дру­гим, во всяком случае, без ощутимых потерь для целого. А с другой — органическая: несамостоятельные, частичные индивиды сливаются (слипаются) в единое целое, и только его существование считается по-настоящему значимым и стабильным. Органической эту совокупность можно назвать ещё и потому, что индивид в ней представляет собой хоть и частичное, но нечто, а вне её он сущее ничто, или нечто бесхарак­терное и безвольное.

Как ценностно-нормативная реальность рассматриваемый нами хо­лизм принимает форму общего блага. Общее благо иерархически за­вершает систему ценностей коллективистской социальности. Прежде всего оно обеспечивает единение человека с другими людьми, придает смысл его индивидуальному существованию, гарантирует некий психо­логический комфорт.

В античности общее благо отождествлялось с потребностями и тенденциями развития полиса. Полис — это город- или общество-го­сударство, человек и гражданин в нем совпадали. Полисный горизонт античного человека был одновременно и политическим и этическим. За его пределами ничего интересного уже не предполагалось — одно вар­варство, что-то непонятно бормочущее. Грек, гражданин полиса, вос­принимал государственные цели как свои собственные, видел в благе государства благо личное. С полисом, его существованием он связывал свои надежды на справедливость, свободу, мир и счастье.

В Средние века в качестве общего и высшего блага (summum bonum) выступает Бог. Он — источник всего благого, ценного и достойного в этом мире. По образу и подобию его создан сам человек. От Бога и вся власть на земле. Бог — конечная цель всех человеческих устремлений. Высшее

благо, на которое способен по-земному грешный человек, — любовь к Богу, служение Христу. Христианская любовь — любовь особая: богобо­язненная, страдательная, аскетически-смиренная. В её самозабвении много презрения к самому себе (личному «Я»), к мирским радостям и удобствам, достижениям и успехам. Сама по себе земная жизнь человека в религиозной её интерпретации лишена всякой ценности и цели. Собс­твенное, внутреннее содержание всего человеческого не может не отда­вать ничтожностью и пустотой. «Прах ты и в прах превратишься,» — так очерчивается в Библии круг земного существования человека. «...Все — суета и томление духа!» — это о тщете и смысложизненной пустоте всех человечески-земных дел, стремлений и забот. Смыслом человеческую жизнь наполняет лишь всеблагий Бог, а более конкретно — перспектива потустороннего мира, личного бессмертия и загробного воздаяния. Бы­тийное несамостоянье человека в свете религиозного summum bonum, как видим, достигает своей очень выразительной формы.

В дореволюционной России с её общинно-коллективным образом жизни общее благо обрело вид Русской идеи. Самая популярная её формула включала в себя три позиции: православие, самодержавие, народность. Все, конечно, со знаком плюс. Хотя в действительности это был миф, миф, созданный русской интеллигенцией. Видимо, для оправ­дания нашей исторической вывихнутое™, того, что П. Я. Чаадаев назы­вал отрицательным уроком (как не надо жить и делать), который Россия преподает человечеству. Нельзя сказать, что Русская идея всегда висе­ла в воздухе, что не было никакой идентификации с ней, — это не так. Многими она принималась вполне искренне, субъективно честно, тем не менее и в этом случае было больше самовнушения и агитации, чем реальной жизненной ситуации.

Есть большие сомнения в самом отечественном коллективизме. Об этом со всей определенностью говорит проблема, с которой столкну­лись западные фирмы, имеющие бизнес в России: наш народ не умеет, да и не хочет работать в команде. Специалистам по персоналу прихо­дится устраивать специальные тренинги по team bilding или team work, чтобы отсеять и оставить на работе подлинных «коллективистов».

В советской России на обычную для общего блага трансцендент­ность наложился социально-классовый футуризм и получилось «светлое будущее» — коммунизм. Но вот странный парадокс истории: строили, и с энтузиазмом, коммунизм, а построили, как оказалось, тоталитаризм, ГУЛАГ-общество. Цена непомерная: разрушение («до основанья...») прошлого, принесение в жертву настоящего, но главное — полная де­вальвация индивидуально-личностного начала человека, лишение его возможностей и условий принимать собственные, свободные и потому ответственные решения. Идеология (идеалократия) светлого будущего заставляла людей совершать героические поступки, идти на немысли­

мые жертвы, преодолевать невиданные препятствия. Сияющие верши­ны потом оказались зияющими (провал выбитых и пострадавших лю­дей, пустота исторического творчества). Но это стало понятным — и то далеко не всем — именно потом.

Обобщая, можно сказать, что за идеей общего блага стоит более про­заическая и понятная всем вещь — главенство некоторого Мы-целого, Мы-идентичности — например, общества, государства, нации, класса — над человеческой личностью. Историческое оправдание у него есть: целое когда-то могло развиваться только за счет частей, составляющих его членов. Другого, не исторического, оправдания здесь и быть не мо­жет. И это, кстати, оправдывает вплетенность критической нити в наше описание данной ценности коллективистской социальности.

Таковы вкратце основные черты коллективизма как типа социаль­ности — общественной системы и жизненной среды человека. Они хо­рошо оттеняют особенности последующего — индустриального этапа в развитии социальности.

Модерное общество: индивидуалистический тип социальности

Индивидуализм, как мы уже установили, исторически приписан к индустриальному или модерному обществу. Это его родина, его естес­твенная, в смысле наиболее адекватная, органически резонирующая среда. Своими корнями, однако, индивидуализм уходит в более глубо­кие слои истории. Иначе говоря, подходы или импульсы к нему с опре­деленностью фиксируются в предшествующие (и очень разные) исто­рические эпохи.

Пожалуй, исторически первый импульс к индивидуализму дало «осе­вое время», время так называемой философской веры. С её помощью и в её форме человек впервые обратил пристальное (рефлексивное) внимание на самого себя, решил опереться на свой собственный ра­зум, свой жизненный опыт. Некогда надежное и крепкое, как каменная стена, Мы пошло трещинами. В них просочились страх, сомнение, риск. Но это уже не могло остановить «осевого» человека. Он открыл в себе и для себя Я-вселенную, потенциально неисчерпаемую, как и Вселенная физическая. Открыл и понял, что познание самого себя (микрокосма) может стать ключом к познанию всего остального (макрокосма). Гума­нистическое содержание этой новой ориентации прекрасно выразил Протагор: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они су­ществуют, и несуществующих, что они не существуют».

Исторически второй импульс к индивидуализму связан с античной агонистикой (от греч. agon — борьба, состязание). Надо заметить, что в

отличие от философской веры, характерной сразу для трех культурных центров Древнего мира — Китая, Индии, Греции (Эгейский мир), аго-нистика, агон — уникальное достояние одного, греко-римского культур­ного мира. Наряду с другими особенностями, коих немало, агонистика сделала этот мир по-настоящему самобытным. До этого он ничем осо­бенным не выделялся, был как все — в меру похожим и в меру не похо­жим на своих соседей.

Ещё на стадии крито-микенской культуры древние греки были всеце­ло «на Востоке». С агонистики — духа состязательности и соперничес­тва, началось формирование собственно западной традиции индиви­дуализма. Соперничество само по себе индивидуалистично, поскольку сталкивает различные мнения, позиции, интересы, признает вполне похвальным стяжание личной славы, заставляет бороться и побеждать, не нарушая, впрочем, установленных правил игры. Агонистике греки обязаны выдающимися достижениями во всех областях общественной жизни. Неудержимое стремление к состязанию (Гесиод писал: «сосед соревнует соседу...») порождало конструктивную неудовлетворенность достигнутым, что в свою очередь толкало к постоянному обновлению жизненных порядков. Агональность выделяла и подчеркивала личност­ное начало, сингулярность и персональность в жизни человека и обще­ства. Агонистика — очень эффективный механизм такого выделения. Из агонистики со временем развилась конкуренция — этот perpetuum mobile всей западной культуры.

Следующий, третий, исторический импульс к индивидуализму свя­зан с гуманизмом эпохи Возрождения. Гуманизм — это духовное движе­ние, направленное на освобождение от средневековой корпоративной морали, от власти религиозных авторитетов, а в чем-то и авторитетов вообще, на утверждение ценностей земной жизни (культ человеческой чувственности и светской жизни), на возвышение личного достоинства, ума и творчества человека, на обоснование его преобразовательной, мироустроительной активности. Вообще же в основе гуманизма лежит убеждение в высоком призвании человека, в непреходящей ценности личности, её прав и свобод.

Ещё одним стимулом (пожалуй, последним из домодерных) к инди­видуализму стала Реформация. Она обогатила европейскую культуру такими образами и ценностями, как честный бизнес", высокий престиж предпринимательской деятельности, скромное потребление, но про­

* Особенно интересна в данной связи протестантская трудовая этика. Её продук­тивность хорошо демонстрирует следующее рассуждение. Если перед вами открывается перспектива честным образом заработать больше, а вы по какой-то причине отказывае­тесь от неё, упускаете свой шанс, то вы, по сути, совершаете грех. Для сравнения: в пра­вославии греховна уже одна мысль о том, чтобы заработать больше.

цветающее дело, богоугодность (религиозность) мирского професси­онального призвания человека, а также (что прямо относится к нашей теме) свобода совести, личная вера и индивидуальный путь к Богу. Ока­залось, что для общения с Всевышним достаточно Библии и молитвен­ного вдохновения при её чтении. Отвергая посредничество католиче­ской церкви, протестантская Реформация развивала в человеке чувство личной ответственности за свою жизнь, свою страну, за все, что проис­ходит в мире. Её идеал — автономный индивид со свободой морально-нравственного выбора, самостоятельный и ответственный в своих суж­дениях и поступках. Но реализация этого идеала оказалась связанной уже с индустриальной эпохой, временем модерна.

Как тип социальности индивидуализм характерен для модерного об­щества, начало которому, как известно, было положено промышленной революцией — сначала в Англии (конец XVIII в.), потом во Франции (нача­ло XIX в.), далее в Германии (с 40-х гг. XIX в.) и других странах. Отличает его прежде всего массификация (массовость, омассовление всего и вся).

Под массой обычно понимают большую и разношерстную группу (даже просто совокупность) людей, не имеющих четкой социальной ориентации и организации, но стереотипно, унифицированным обра­зом реагирующих на общие стимулы — события, обстоятельства, те или иные факторы среды. «Массификация» производна от «массы», но име­ет более широкий смысл. Это не только масса людей, но и масса това­ров, услуг, сведений-сообщений. А ещё макрофилия — горячая любовь к максимальным объемам, размерам, темпам и скоростям, к циклопи­ческим масштабам, числам, потокам, к большим величинам и мощнос­тям. Эйфелева башня в Париже, английский пароход Титаник, небо­скребы типа Эмпайр стейт билдинг — все это убедительнейшие приме­ры макрофилии или гигантомании как отличительной черты индивидуа­листической социальности. Большое — значит прекрасное, идеальное. Логика гигантизма не знает пределов. В условиях индивидуализма ею захвачен весь образ жизни, в том числе и потребление, оно тоже должно быть «большим», расширенным, максимальным.

Весьма приметна в этом типе социальности экономическая состав­ляющая. По образу и подобию того, что и как происходит в экономике, распределяются богатство, власть, престиж, устанавливаются приори­теты и цели во всех других сферах или областях общественной жизни. Все общество предстает здесь как единая индустриально-экономиче­ская машина. Во всем чувствуется некая механическая (машинная) за-веденность. Не отстает от общества в данном плане и человек — он тоже утверждается в своей экономической определенности, становясь homo economicus.

Социальная матричность экономики с её прогрессирующей специ­ализацией оборачивается «частичным работником», «одномерным че­

ловеком», «человеком-функцией», «ученым невеждой» и т. п. Все эти не очень симпатичные образы выражают в сущности одно — ограничение человека узким кругом деятельности (дальше носа тут поневоле уже ничего не увидишь), пожизненное закрепление индивида за отдельной операцией или одной какой-то функцией. Сборочный конвейер, где каждый, что называется, крутит свою гайку, можно считать воплоще­нием и подтверждением такой функциональной специализации. Час­тичность и фрагментарность экономически структурированной соци­альности отчуждает человека от целей и задач более широкого целого (предприятия, отрасли, своей стратификационной группы, общества в целом), порождает безразличие, апатию, а подчас и желание что-то сломать, выбить, перевернуть (вспомним хотя бы английских луддитов XVIII и XIX вв.). Отчуждение переживается как зависимость от внешних, непонятных и явно превосходящих сил, сил подавляющих, безучаст­ных, безжалостных.

«Массовость» индивидуалистической социальности по-своему ска­зывается на экологии общества. Картина в целом удручающая. Модер­ное общество, пожалуй, самое грязное в истории человечества. Вооб­ще грязь и цивилизация — вещи несовместимые. Экологическая грязь, однако, составляет исключение. Люди вычистили свои жилища, но ужасно захламили свой общий дом — природу. Индустриальное освое­ние природы, достигнув невиданных ранее масштабов, превратилось в настоящую борьбу с ней. Борьбу не на жизнь, а на смерть. Не выдержав антропогенного натиска, природа стала умирать.

Стигматическим кредом индивидуализма как типа социальности можно с полным основанием считать свободу. Ей поклоняются и при­сягают на верность, за неё борются, её защищают, ради неё идут на ог­раничения и жертвы. Свободу считают неотчуждаемой (Руссо: «человек рождается свободным...»), как и те права, права человека, на которые её «распочковывают» в политико-правовом пространстве бытия. Ины­ми словами, свобода не редуцируема до статуса средства («для чего-то или кого-то»). Она самоценна и самоцельна — как сам человек, как че­ловеческое в человеке. Свобода, по общему убеждению, дает стимулы к развитию, индуцирует социальные изменения, лежит в основе личных инициатив и творческих прорывов, инновационных дел и начинаний. Свобода наделяется моральной императивностью. Человек должен быть свободным, потому что он должен быть (стать) человеком. Несво­бода оскорбляет личное достоинство человека, вызывает внутренний протест, воспринимается как моральная ущербность. «Объемом сво­боды», приходящимся на душу населения (одного человека), измеряют общественный прогресс.

Как социальная связь (определенное качество этой связи) свобо­да предполагает ответственность. Свобода и ответственность — две

стороны одной медали. Без ответственности свобода превращается в произвол, анархию, беспредел. Вообще свобода — дикий зверь, нужда­ющийся в укрощении. Абсолютно свободный человек может придумать и сотворить такое, что бедному животному, братьям нашим меньшим никогда бы и не приснилось. Зло, сопровождающее свободу, полностью и окончательно устранить нельзя, но его можно и нужно сокращать — до каких-то терпимых пределов. Что и делается с помощью социально-нор­мативных, прежде всего моральных и правовых ограничений, установ­ления индивидуальных границ в виде свободы Другого, совершенство­вания системы образования и воспитания, расширения возможностей и условий, или умножения ниш, для совершения позитивного выбора. Все это приучает человека к ответственному отношению к свободе как не­коему общему достоянию. И смягчает, нейтрализует и уменьшает цент-робежность свободы в рамках индивидуализма, индивидуалистической социальности.

Со свободой непосредственно связан прогресс. Он в действитель­ности выступает как её самая убедительная историческая реализация. Прогресс — это убеждение, что новое предпочтительнее старого, что завтра будет светлее, чем сегодня, что мир развивается к лучшему, что не может быть предела в развитии человеческих способностей. В более же строгих терминах прогресс можно определить как поступательное развитие, при котором все изменения, в особенности же изменения ка­чественные, идут по восходящей линии, раскрываемой как переход от низшего к высшему, от менее совершенного к более совершенному.

На культурно-историческом горизонте человечества идея прогресса появилась сравнительно поздно. Античность, да и Средневековье её, по сути, не знали. Триумф идеи прогресса, соответствующих настроений и ожиданий пришелся на XVIII в., век Просвещения, веры в великую ос­вободительную миссию науки и человеческого разума. Именно с этого времени вера в прогресс становится чем-то само собой разумеющимся, а по глубине, внутренней убежденности, готовности служить, следовать и подчиняться — даже сродни вере в Бога. За прогрессом закрепляется атрибут исторической неизбежности.

Эстафету прогресса с удовольствием принимает век XIX. Его лучшие умы заняты поиском аргументов в пользу прогресса и всеобщей веры в него. Для О. Конта, например, прогресс — это «фундаментальный прин­цип человеческого общества». А для Г. Спенсера же «прогресс не есть ни дело случая, ни дело, подчиненное воле человеческой, а благотвор­ная необходимость».

У XX века отношения с прогрессом оказались очень неровными. Ощу­тимый удар по необходимому и в этом смысле гарантированному про­грессу нанесла Первая мировая война. Она показала тщетность надежд на значительное совершенствование природы человека. Последующие

события (Октябрь 1917 г., тоталитарные режимы, Вторая мировая вой­на, послевоенный «холод», экологический кризис и т. д.) эту тщетность только укрепили.

В результате отношение к прогрессу резко изменилось, многие го­ворят о нем теперь без всякого энтузиазма, как о пережитке прошлого, иллюзии настоящего и утопии будущего. Актуально, на слуху другое: кризис цивилизации, выживание человечества, падение нравствен­ности, деградация морали. И все же, думается, общая ситуация не столь мрачна и безнадежна, как её часто представляют. Прогрессисты не перевелись, вера в прогресс по-прежнему движет многими людь­ми. Но мы повзрослели, пришло осознание того, что ни автоматизма, ни гарантированное™ в прогрессе самом по себе нет, что за него надо бороться. И что прогресс неоднозначен, что он несет с собой немало отрицательных социальных последствий. Что-то лечит, но что-то с не­избежностью и калечит.

Применительно к отдельному человеку прогресс означает веру в успех, одобрение и поощрение достижительной активности. Успех, личные достижения определяют социальный статус человека, его собственный прогресс. Образ жизни, ориентированный на успех, на редкость креативен и динамичен. Он позволяет человеку быть опти­мистом, не падать духом в случае неудачи, стремиться к новому и не­устанно творить его, легко расставаться с прошлым и быть открытым будущему. Вера в успех развивает воображение, наполняет его мечта­ми, которые, и это правда, часто сбываются. Стремление к успеху — та пружина, завода которой хватает человеку на всю жизнь. Оно развора­чивается в самоиспытание, в движение навстречу самому себе, в ут­верждение своего личного Я. Телеология успеха-прогресса покоряет человека своей смысложизненной авантюрностью (а вдруг там, за оче­редным поворотом и скрывается взыскуемый им смысл), обещанием новых перспектив и новых горизонтов бытия.

Наряду с прогрессом и свободой в социальность индивидуалис­тического типа входит также рациональность. Доверие к ней здесь не знает границ. На неё буквально молятся. Её рассматривают как признак развитости, цивилизованности, современности.

Уточним, однако, само понятие рациональности. Однозначности в его понимании как не было, так и нет, интерпретации разбегаются ве­ером. Под рациональностью понимают антитезу эмоциональности и сентиментальности, способность человека следовать законам разума, быть логичным и последовательным, методичность или процедурность познавательного отношения к действительности, максимизацию и оп­тимизацию результатов деятельности при ограниченных ресурсах и средствах, структурированность и аналитическую прозрачность иссле­довательского материала, стандарты, принципы, нормы и идеалы, кото­

рых придерживается в своей деятельности научное сообщество, качес­тво поведения, направленного на реализацию собственного интереса, и прочая и прочая. Против всех этих определений и подходов возражать нечего. Все они в общем-то легитимны и имеют право на существова­ние. У каждого свой горизонт, своя сфера применимости.

Для нашей же ситуации, а она задается горизонтом социальности, более подходит определение рациональности как обдуманного, праг­матичного (прозаического) расчета наиболее эффективных средств для реализации или достижения сознательно поставленной цели. На такое понимание рациональности нас выводит М. Вебер с его концепцией целерационального действия. Качество целерациональности он припи­сывает действию, в основе которого, «лежит ожидание определенного поведения предметов внешнего мира и других людей и использование этого ожидания в качестве «условий» или «средств» для достижения своей рационально поставленной и продуманной цели»¹⁷⁹. И в продол­жение данного определения: «Целерационально действует тот индивид, чье поведение ориентировано на цель, средства и побочные результа­ты его действий, кто рационально рассматривает отношение средств к цели и побочным результатам и, наконец, отношение различных воз­можных целей друг к другу...»¹⁸⁰.

Для повседневной коммуникации рациональность не должна при­нимать каких-то очень уж строгих, академически зашнурованных форм. Вполне достаточно и того, что Гегель называл «культурой общего чело­веческого рассудка», а Хабермас применительно к современности трак­тует как «демократически просвещенный здравый смысл»¹⁸¹.

Мы часто недоумеваем, почему это западные философы, начиная с Античности, так старательно обходили эмоции и чувства, так настойчи­во очищали разум от страстей. Ведь мы теперь точно знаем, что это не­достижимо, в принципе невозможно. Видимо, хорошо, что у них не было нашей уверенности, и они упорно работали в принятом направлении¹⁸².

«Очиститься» от страстей так и не получилось, но результат все-таки налицо — это homo racionalis. Разумеется, на результат этот работали не только философы и люди «свободных профессий» — на него истори­чески был сориентирован весь западный уклад жизни. Homo racionalis — существо уникальное. Он целесообразен и логичен, способен проек­