81 См.: Апель к.-о. Трансформация философии. М, 2001. С. 206, 260, 261, 297, 303-304,313,329.

82 Цит. По: Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб., 1994. С. 211.

83 См.: Постмодернизм. Энциклопедия. Мн., 2001. С. 243.

^м Подробно о фоновых ожиданиях см.: Garfinkel Н. A conception of, and experiments with, «trust» as a condition of stable concerted actions // Harvey O.J (ed.) Motivation and Social Interaction. N.Y: Ronald Press, 1963.

легче проходят, быстрее воспринимаются и адекватнее понимаются все коммуникативные сообщения. Перед нами классическая ситуация работы «по умолчанию». Что-то принимается актуально, в форме вер­бализации и рационализации, а что-то — потенциально, непроявленно, подспудно. «Диспозитивное» сообщество ни в коем случае не тота­литарная целостность. Нет, сообщество, как и общество, продолжает состоять из различных сингулярностей. Просто диспозитивы делают более устойчивым и очевидным их онтологическое взаимоотношение или сцепление.

Все диспозитивы, частично названные выше, входят в инфраструк­туру коммуникативной структуры. Онтологический статус у них один — возможностный (онтология возможностей будет подробно раскрыта в разделе «Общество возможностей»). То есть любой из диспозитивов есть некоторая возможность. Перевод данных возможностей в действи­тельность не носит автоматического или механического характера. Всё в конечном счете упирается в реальные — деятельные, деятельностью — взаимоотношения между людьми. И не просто во взаимоотношения, а в их особый, императивный настрой — на поиск взаимопонимания, на его жизненную необходимость.

Подводя теперь итог проделанной работе, можно с определенностью настаивать на том, что природа социального не вообще-деятельностная и не просто-коммуникативная, а диспозиционно-коммуникативная. Имен­но диспозиционность вписывает социальное в общую структуру мира и одновременно обеспечивает адекватное концептуальное понимание его специфики. Кроме того, диспозиционный разворот коммуникативного (в целом) подхода к социальному позволяет избежать односторонностей или крайностей уже в отдельных, аспектных его интерпретациях.

В других разделах данной работы диспозиционность (в понимании ценностной определенности социального, например) и диспозитивы получат дальнейшее развитие.

Глава 2

ТЕЛЕОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНОГО: МЕТАПАТТЕРНЫ ИСТОРИИ

Как уже отмечалось (см. введение), социальная философия призвана заниматься миром социального как (конституируемым или детерминиру­емым его «предельными основаниями») целым. Но, как и все в этом мире, мир социального не остается неподвижным, он «течет и изменяется», т. е. обнаруживает динамику, развивается. В единстве с этим своим развити­ем мир социального предстает перед нами как история. Иначе говоря, ис­тория есть не что иное, как мир социального в его процессуальном бытии.

Можно, конечно, говорить и об истории, или эволюционно-временном бытии, природы, но это уже другой вопрос, и он нас здесь не интересует.

Из сказанного легко выводится, что в своем развернутом виде «как целое» мира социального есть целое истории. Оно предельно загадоч­но и неопределенно. Дело в том, что социально-исторический процесс ни в какие фиксированные, конечные рамки уложить нельзя — он ус­тремлен в будущее, рвется вперед, постоянно выходя за им же пола­гаемые границы или пределы. Этот «уход в бесконечность», заметим, имеет не только проспективное, но и ретроспективное измерение. Не­предсказуемо не только будущее, но и прошлое мира социального: его концы, равно как и начала, теряются в дымке истории. Целое же, по оп­ределению, требует некой полноты, завершенности, или целокупности, если выражаться в духе И. Канта. Её, эту полноту, можно получить только при одном условии, — ответив на вопрос: «Куда идет (и значит придет) история?» Если же обратиться к терминологии К.-О. Апеля, то можно сказать, что подобные телеологические изыскания есть «артикуляция бытия, которое просветляет себя в отношениях исторического бытия-в-мире человека к своей сущностной полноте»⁸⁵.

На целое истории работают не только основания — реальность глу­бинного, базово-низового характера, но и (фундаментальные) цели — реальность явно «верхняя», надстроечно-горняя. А может, все ещё слож­нее? Ведь, если разобраться, из оснований как детерминаций не исходят — к ним восходят («восходить» исходно — «подниматься вверх»). Выходит, «вверх по лестнице, ведущей вниз» годится не только для романов, но и для онтологических дискурсов детерминации. Будучи человеческим, мир социального пронизан намерениями и целями, он есть мир целей. Комму­никативная цель понятна — это взаимопонимание. Но она — цель внутрен­няя, остающаяся по эту сторону границы социального. Однако граница на то и граница, что у неё есть и та, внешняя сторона. С её учетом опять полу­чаем фундаментальный телеологический вопрос: «Куда идет история?»

Социально-философское вопрошание: куда идет история?

Каким образом исследователи отвечают на данный вопрос, по­лучая в результате идею целого истории? Важно при этом различать (и не путать) идею целого истории и саму историю как целое. Какого-то завершения или предельного насыщения, предполагаемого истори­ей как целым, в самой социально-исторической реальности не было и не видно. Пожалуй, только в перспективе исторического преформизма

Апель К.-О. Трансформация философии. M., 2001. С. 25.

такая завершенность представляется естественной, поскольку история здесь — лишь развертывание того, что заранее, однажды было кем-то или чем-то положено, задано целиком и полностью. История как целое есть нечто только потенциальное (искомое, становящееся, но никогда — ставшее), асимптотически приближаемое, а идея (целого) истории есть самый общий способ помыслить, несмотря ни на что, это целое исто­рии. Идея целого истории (мира социального) представляет собой то исходное предпонимание, без которого невозможно, вообще говоря, никакое историческое познание.

По убеждению Р. Дж. Коллингвуда, «эта идея принадлежит каждому человеку в качестве элемента его сознания, и он открывает её у себя, как только начинает осознавать, что значит мыслить»⁸⁶. По мнению Ортеги-и-Гассета, влечение к целому (целому истории, добавим от себя) «есть просто-напросто врожденная и спонтанная жизнедеятельность нашего разума»⁸⁷. Нашего — значит вообще-человеческого, а не спе­циализированного, профессионально выделенного. «Если физик, — пи­шет испанский философ, — описывая факты, задержит руку там, где кончается его метод, то человек, живущий в каждом физике, волей-не­волей продолжит начатую линию до конца, подобно тому как при виде разрушенной арки наш взгляд восстанавливает в пустоте недостающий изгиб»⁸⁸. Если следовать методологии А. Н. Уайтхеда, то идею истории следовало бы поместить в один ряд с теми имагинативно разрабаты­ваемыми схемами-матрицами мысли, в которых, в конечном счете, выражается необходимая и универсальная «связность» мира: «ни одну сущность нельзя рассматривать в полной абстракции от всей системы вселенной (universe)..."⁸⁹.

Ясно в свете сказанного, что обычные прогностические методы для ответа на вопрос «куда идет история?», или формирования идеи истории не годятся. Подключать приходится некую трансценденцию — бессозна­тельно-стихийное или базово-интуитивное завершение потенциально бесконечного исторического процесса. Трансценденция — это всегда выхождение за пределы «самоограничивающей особенности», за гра­ницы того, что есть или возможно в нашем когнитивном опыте. Такое выхождение в философии принято фиксировать с помощью греческой приставки meta — «мета», словарно означающей «после», «вне», «поза­ди», «сверх», «за пределами». Применительно к нашему случаю «мета» есть такое «после», которое выводит нас «за пределы» всего известного, специализированно мыслимого, познавательно доступного и при этом

Коллингвуд Р. Дж. Идея истории: Автобиография. М., 1980. С. 237. Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991. С. 80. Там же.

Уайтхед А. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 273.

выступает в качестве последнего основания его внутреннего единства. Если, следуя все тем же греческим истокам, назвать все «в пределах» су­ществующее physikos («подобающее природе») или physis («натура», «на­туральное», «физическое»), то развиваемый здесь подход можно назвать метафизическим. Иначе говоря, заявленная в названии настоящей главы телеология резонно раскрывается как метафизическая рефлексия соци­ально-исторической реальности, как метафизика социального.

Применим сказанное к собственно идее истории. Мета-составляю­щая в ней — некая внешняя оболочка. Её внутреннее содержание, то, что под оболочкой, несомненно, как-то упорядочено (упорядочивается). В этом состоянии (и процессе) представлены как собственная самоор­ганизация, так и, в конечном счете, сила и влияние указанной мета-со­ставляющей. Итог их совместной работы (работы-детерминации), на наш взгляд, можно прозреть, интуитивно ухватить как некий паттерн. «Паттерн» — русская калька с английского pattern, восходящего в свою очередь, к латинскому patronus, переводимого обычно как «форма», «модель», «узор», «образец для подражания», как естественная или случайная «конфигурация» событий. В семантическом поле паттерна с определенностью различимы и такие элементы, или смыслоединицы, как повторение, устойчивое сочетание, стабильная коррелятивность, фиксируемое соотношение и т. п. Все эти значения «упакованы» так или иначе в понятие паттерна. Ядром его, на наш взгляд, выступает «естес­твенная конфигурация», конфигурация, состоящая из фактических за­висимостей, конфигурация как фигура, проступающая сквозь пелену повседневности, жизненной рутины, феноменальной пестроты бытия.

Соединив теперь полученные продукты: «мета» с «паттерном», по­лучим «метапаттерн», метапаттерн как способ (и результат) структура-лизации социального. Или, по-другому, структурную репрезентацию базово-интуитивной идеи истории. Наглядно её можно представить в виде фигуры, вычерчиваемой жизненной траекторией истории, т. е. тем путем, которым идет (ходит) человеческое общество во времени. Мета-паттерны, фигуры, траектории — это все синонимы. Синонимы как ва­риации на тему картины целого истории или телеологической динамики мира социального.

Метапаттерны истории — перспектива обоснования

Метафизический, базово-интуитивный статус метапаттернов исто­рии направляет наше внимание не столько на саму историю, сколько на тех, кто её изучает, — людей, стремящихся понять развитие, особенно будущее, общества, опираясь на опыт прошлого и надежды, упования настоящего. Метапаттерны «гнездятся» прежде всего в историческом сознании исследователей. Из этого, разумеется, не следует, что история

как событийная реальность здесь ни при чем, что все дело в реальнос­ти когнитивной, в чисто методологическом оснащении исторического познания. Социально-историческая реальность является естественным основанием процесса формирования метапаттернов исторического познания. Скажем так: она индуцирует их своей эволюционной диспозиционностью, своей открытостью различным познавательным перс­пективам и трактовкам, своей удивительной податливостью, пластич­ностью и многомерностью.

Метапаттерны истории, или социальности в её предельно широком понимании, не опровергаются, от того или иного из них просто отказы­ваются, но только затем, чтобы заменить на новый. Опровержение — процедура предметно-логическая. Метапаттерны же выражают собой предельно глубокий, экстралогический уровень исторической реаль­ности. Логические аргументы и правила в данном плане бессильны. В чем-то прав здесь И. Г. Фихте: «Философ, который занимается ис­торией в качестве философа, руководится при этом априорною нитью мирового плана, ясного для него без всякой истории; и историей он пользуется отнюдь не для того, чтобы что-нибудь доказать посредством последней (ибо его положения доказаны уже до всякой истории и неза­висимы от неё), а только для того, чтобы пояснить и показать в живой жизни то, что ясно и без истории»⁹⁰. Аргументативный дискурс возмо­жен только внутри метапаттерна, но не вне его, не из вне.

Метапаттерны именно как метапаттерны все равны, одинаково пра­вомерны и состоятельны. У каждого свои сторонники или поклонники. И никакими просчетами, ошибками и т. п. дефектами в их фактурном, индивидуально-эмпирическом представлении эту связь разрушить не­возможно. По-другому (не через призмы-паттерны) смотреть на исто­рическую действительность, на социальное просто нельзя. В понимании метапаттерна важна не истинность, а аутентичность, т. е. что сам автор думает обо всем этом, чем именно он убеждает нас в своей правоте, каким образом создает соответствующее настроение. В лучшем случае в их пользу можно выдвинуть некоторые соображения, заметим, сооб­ражения, а не доказательные аргументы. Метапаттерны, обобщим ска­занное, даже не выбирают — их предпочитают. А если все же критикуют, то только паттерн паттерном, предлагая вместо критикуемого какой-то другой, более, как кажется, интересный и перспективный.

Обращение к критической рефлексии оправданно только там, где рассматриваемый метапаттерн явно покушается на «злобу дня», ста­новится «слишком» актуальным. В подобных ситуациях метапаттерн начинает выполнять не свойственную ему идеологическую функцию, не

Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. СПб., 1906. С. 126.

совместимую с рациональным прояснением исследуемого материала. По определению, метапаттерны должны быть выше этого, чем-то из бесконечности и вечности нашего бытия.

Судя по наработанному материалу, картин целого истории, или её метапаттернов, довольно много. Мы остановимся на главных из них: циклической, линеарной, спиральной, ковариантно-осевой и ризомной. Истории, естественно, никто/ничто не запрещает ходить и по другим путям, вычерчивать другие фигуры. Но, если быть точным, не история ходит, а «её ходят» — силой интерпретации, визионерского видения, мечтой, наконец. И от этого осмысление исторического процесса в тер­минах метапаттернов становится ещё более неоднозначным. Утешает в этой ситуации, о чем уже говорилось, только одно обстоятельство: со­циально-философские проблемы — не то, что решают, а то, с помощью чего понимают, стараются, во всяком случае, понять.

Циклический метапаттерн истории Образ круга, циклического коловращения, несомненно, стоит пер­вым в ряду настойчивых усилий человека по когнитивному овладению временем и историей. Истоками своими он восходит к архаической ми­фологической картине мира. Имеются в виду главным образом мифы, повествующие о периодических катастрофах и обновлениях мира, об умирающих и воскресающих богах и тому подобных превращениях. Причем, что интересно, эти повествования не знают жестких локальных или региональных границ. Они встречаются у разных народов и в разных культурах. Нескончаемая дихотомическая череда уходов и возвраще­ний, смертей и рождений легко просматривается, к примеру, в мифах о египетском Осирисе, шумерской Инанне, греческом Адонисе.

Из мифологии цикл, цикличность легко перекочевали в философию. И в таком первобытно-мифологическом виде они ещё долго питали во­ображение и научный дискурс философов.

Как свидетельствуют источники, Гераклит говорил о мире, законо­мерно воспламеняющемся и закономерно угасающем. У него же мы находим и одно из первых описаний циклического взаимопревращения основных элементов или стихий мира. Трансформацию в направлении земля-вода-воздух-огонь он называл «путем вверх», трансформацию в обратном направлении — «путем вниз».

Ещё более определенно на сей счет высказывался Эмпедокл. В его понимании все вещи состоят из четырех стихий или корней: огня, возду­ха, воды и земли. Движение этих стихий определяется действием двух противоположных сил — Любви и Ненависти (Дружбы — Вражды). До­минирует попеременно одна из них — Любовь или Ненависть. Проис­

ходящее чем-то напоминает движение маятника: любовь — ненависть, любовь — ненависть и т. д. ad infinitum. Качнется в одну сторону Маят­ник Мира — и начинаются восстановительные, соединительные или смесительные процессы в универсуме, схождение в «один мирострой», в Одно, в бескачественный Шар; качнется в другую — и разделяется, распадается, разлетается в разные стороны до того прочное Одно. Под благостными лучами Любви расцветают все жизненные силы челове­ка, люди «испытывают любовные помыслы и совершают дела дружбы». И наоборот, под влиянием Ненависти среди людей начинаются усоби­цы, распри, на них обрушиваются разом все напасти.

Мифология, а на первых порах, как видим, и философия отличались слитностью, органической сращенностью природного и социального, космического и исторического. Равнозначности и синхронии при этом не наблюдалось: доминировала природная, космическая сторона (исто­рическая цикличность повторяла космическую); человек был микрокос­мом («малым миром») — отражением и аналогом макрокосма («большо­го мира»). Космоцентризм, заметим, — специфицирующая черта всей античной культуры. Древние греки и римляне стоически мирились со своей зависимостью от «большого колеса» Космоса (Природы и Судь­бы), обрекавшего все их дела и начинания на естественное, неизбежное и бесконечное историческое повторение.

Одна из первых попыток разведения названных сторон или миров, наделения известной самостоятельностью социума, его отдельных сфер и сегментов принадлежит Платону (как ученику Сократа) и Арис­тотелю. Духу цикличности при этом они остались верны. В их богатом творческом наследии немало места занимает проблема круговращения форм правления или государственного устройства.

Платоновско-аристотелевскую концепцию основных форм госу­дарственного устройства до полной циклической определенности до­вел древнегреческий историк Полибий. В своей «Всеобщей истории» (Книга VI. 3-10) он очень рельефно представляет шесть форм правле­ния, или государства, круговращательно сменяющих друг друга в ходе истории.

Вначале возникает единовластие, единовластное правление, или монархия. Это происходит следующим образом. После очередного ка­таклизма (потопа, чумы и т. п.) уцелевшие люди, будучи по отдельности слабыми, собираются и покоряются наиболее отважным и сильным из своей среды — вождям и владыкам. Их власть — это власть силы. Со временем между людьми устанавливаются прочные товарищеские свя­зи, разум сменяет силу, и монархия преобразуется в царство. Монархо-царское правление далее «переходит в соответствующую ему по природе извращенную форму, то есть в тиранию». На развалинах тирании вырас­тает аристократия. Аристократия вырождается, опять же по «закону при­

роды», в олигархию. Восстание против олигархии ведет к установлению демократии. Демократия же из-за необузданности народа и пренебре­жения законами деградирует с течением времени в охлократию.

Все названные переходы, хотя их вообще-то совершают люди, про­исходят с непреложностью естественного закона. Каждой форме прав­ления природой суждено нести в себе собственную погибель, свою ржавчину, своего червя, словом, то или иное извращение. На охлокра­тии круг замыкается, но для того чтобы опять вернуть все на круги своя. «Таков, — пишет Полибий, — круговорот государственного общежития, таков порядок природы, согласно которому формы правления меняют­ся, переходят одна в другую и снова возвращаются».

Культурно-историческая цикличность: современное состояние

Интерес к циклической концепции истории не прерывался на протяже­нии всей истории философии (Дж. Вико, Н. Я. Данилевский, О. Шпенглер). Не стал он менее заметным и в современной социально-философской ли­тературе. Остановимся в данной связи на циклической концепции Арноль­да Тойнби — звезде первой величины в философии истории XX века.

Основная, стержневая идея его 12-томного «Исследования истории» («А Study of History») — идея цивилизации. Точнее, цивилизаций, поскольку единая история человечества распадается у него на множество отдельных, относительно замкнутых цивилизаций. Нет, единство человеческого обще­ства, рода Homo Тойнби не ставит под сомнение. Но все же оно видится ему глубоко плюралистичным, в неизбежных трещинах и разломах.

Представление о прямолинейности исторического развития — это, на взгляд Тойнби, «простейший образ волшебного бобового стебелька из сказки, который пробил землю и растет вверх, не давая отростков и не ломаясь под тяжестью собственного веса, пока не ударится головой о небосвод»⁹¹. В отличие от волшебного бобового ростка реальные зем­ные цивилизации вычерчивают другие траектории развития. Они, во-первых, далеко не прямые, а во-вторых, легко ломаются на отдельные отрезки-стадии.

В целом развитие цивилизаций, по Тойнби, является стадиальным. Число стадий при этом циклически ограничено, и оно вытягивается в следующую цепочку: возникновение — рост — надлом — распад. В ко­нечном счете на месте распавшихся цивилизаций возникают новые, и цикл развития возобновляется. Не всегда, правда, гибнущие цивилиза­ции оказываются материнским лоном для возникновения нового, родс­