419 Джери д., Джери Дж. Большой толковый социологический словарь. Т. 1. М., 1999. С. 109.

признания о своем сексе: некоторые даже сдали свои уши внаем — как если бы желание говорить о нем и ожидаемая тут выгода выходили да­леко за пределы возможностей слушания»⁴'⁹. Французский мыслитель говорит о существовании дискурса, «где связаны вместе секс, разобла­чение истины, ниспровержение мирового закона, возвещение иной жиз­ни и достоверное обещание блаженства»⁴²⁰. Предлагая свою историю развития сексуальности в обществе, Фуко пишет о том, что, начиная с XVII века, государства становятся заинтересованы в сексуальности — они не стремятся её подавлять, а лишь обнаруживают свою нужду в ней как источнике населения, включающегося отныне в понятие «национального достояния», а потому её стремятся контролировать и направлять в пра­вильное русло — к деторождению.

Однако из всего этого следуют неутешительные выводы: дискурс сек­суальности, также как и связанный с ним дискурс власти, вряд ли переста­нут когда-нибудь быть способами контроля и подавления (это, разумеется, не означает, что не может меняться форма самого дискурса — эпистема, через трансформации которой Фуко описывает социально-историческую эволюцию⁴²'), то есть зафиксированное положение вещей следует при­знать связанным с базовыми принципами социальной организации и по­тому атрибутивным. А поскольку Фуко, по его собственному признанию, не доверяет «глобальной теме освобождения», основывающейся на убеж­дении в существовании некой человеческой природы, «которая — вследс­твие некоторых исторических, экономических и социальных процессов — оказывается замаскированной, отчужденной или замурованной...»⁴²², то «имеет ли смысл говорить «освободим нашу сексуальность?»⁴²³ Возможно, проблема заключается «в том, чтобы попытаться определить виды и фор­мы свободы, посредством которых можно было бы определить, что такое половое удовольствие, что такое эротические, любовные, страстные от­ношения? Такая этическая проблема определения практик свободы... го­раздо важнее, чем слегка монотонное утверждение о том, что необходимо освободить сексуальность или желание»⁴²⁴.

Тендерный аспект этого подавления — лишь незначительная деталь, поскольку механизм универсален и направлен в равной мере на мужчин и женщин. Ж.-П. Сартр видит иные основания в универсальной несво­боде, но, по сути, описывает тот же механизм подавления, созданный

4,9 Фуко м. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы раз­ных лет. M., 1996. С. 104.

⁴²⁰ Там же.

421 См.: Фуко м. Слова и вещи. СПб., 1998.

422 Фуко м. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. М., 2006. 4. 3. С. 243.

⁴²³ Там же.

⁴²⁴ Там же.

уже не государством, а состоянием социальности как таковым, «адс­ким» отношением к Другому, которое исключает свободу. Отношения между мужчиной и женщиной — частный случай отношений между Я и Другим, в которых каждый ищет себя в другом и через другого, что озна­чает утверждение собственной свободы. Иного пути обрести её, чем че­рез Другого, нет, но и реализовать это устремление также невозможно. В итоге, описывая отношения влюбленных, Сартр пишет о неизбежном и не разрешаемом конфликте, сформировавшемся на глубинном бытий­ном уровне: «...Свобода другого есть основание моего бытия. Но как раз потому, что я существую через свободу другого, у меня нет никакой за­щиты, я нахожусь в опасности в этой свободе; она оформляет мое бытие и делает меня бытием, она дает и забирает у меня ценности и является причиной постоянного пассивного ухода моего бытия в себя»⁴²⁵. Перед столь фундаментальными противоречиями, фиксирующими невозмож­ность свободы, бессильны психоаналитические техники или политиче­ские движения за равные права.

Возможно, такие выводы можно счесть исключительно «мужскими», потому что все изложенные позиции принадлежат авторам-мужчинам, просто не представляющим, что женщина — объект «двойного подав­ления» и, разделяя нелегкую долю с мужчинами, дополнительно подав­ляется ещё и со стороны уже подчиненных мужчин. Такого рода логика является весьма распространенной среди исследователей феминист­ского толка, однако из этого отнюдь не следуют оптимистические выво­ды относительно возможностей изменения создавшегося положения.

Д. Митчелл считает, что женщина обладает особым типом сексуаль­ности — она не может ни полностью удовлетворить свои желания, ни полностью подавить их. Главной ошибкой психоанализа (и в традици­онной версии, и, в более приемлемой для феминизма, лакановской) является фаллоцентризм, согласно которому вся женская сексуаль­ность рассматривается в терминах нехватки, недостатка, ощущения неполноценности. Митчелл пытается выстроить концепцию женской индивидуальности и желания без применения теории фаллического оз­начающего. Но такова культура и таково общество — символизация, и, следовательно, самоидентификация женщины в этом мире может быть построена только на основе фаллоцентризма. Тогда все, что остается женщине для изменения существующего порядка, — это сопротивле­ние символическому порядку культуры в целом. Здесь напрашивается аналогия с рассуждениями Г. Маркузе, который, описывая «одномер­ного человека», не способного к критическому мышлению, приходит к прискорбным выводам о невозможности изменить появившееся в ре­зультате развития технотронной цивилизации одномерное сознание:

Сартр Ж.-П., Бовуар С. Аллюзия любви. М., 2008. С. 26.

«...Самый слабый пункт критической теории, — её неспособность ука­зать освободительные тенденции внутри существующего общества»⁴²⁶.

Для Митчелл патриархат — это человеческое общество, уничтожить патриархат — значит, уничтожить единственное известное нам челове­ческое общество. Патриархат и капитализм — две автономные системы. Используя марксизм, можно уничтожить капитализм. Однако остается неясным, можно ли уничтожить коренящийся в психологической сфере патриархат, используя психоанализ, и возможна ли «революция бессо­знательного». Поэтому либеральные реформы могут изменить женщину лишь внешние, а экономические не сделают мужчин и женщин равно­правными партнерами. Следовательно, и для феминизма идея изме­нения существующего положения остается проблематичной — столь глубоки имеющиеся противоречия, носящие социально-исторический и психологический характер, что единственный выход — попытаться трансформировать сложившийся на этой основе социальный порядок, который по отношению к более фундаментальным уровням бытия явля­ется вторичным. В конечном итоге социально-экономические преобра­зования могут «вылечить» симптомы патриархата, но не саму болезнь.

Значимым в этом отношении является ещё один аспект — патри­архат имеет своими основаниями логоцентризм культуры (введенное Ж. Деррида понятие превращается феминистками в «фаллоцентризм», трактуемый в качестве базовой категории). Любопытную версию ана­лиза общества с данных позиций, включающих в себя представление о рациональности — упорядочивающего начала бытия, принадлежащего мужчине — находим в рассуждениях Ю. Кристевой. Главная цель её со­циальной концепции — поиск социальной идентичности, которая рож­дается в «эротическом смятении субъекта и смысла»⁴²⁷.

Классическую рациональность Кристева называет буржуазной, про­тивостоит ей область иррационального, т. е. стихия непрерывно пульси­рующего либидо, прорывающегося сквозь насильно рационализованную социальную реальность в форме литературного дискурса. Тогда «текст» становится понятием, имеющим отношение не только к литературной практике, поскольку «современному повествователю (от Дж. Джойса до Ж. Батая) свойственна посттеологическая направленность: сообщить, пе­редать зарницу любви. Ту зарницу, в которой «Я» возвысится до паранои­дальных высот божественности, оставаясь при этом на грани гнусного паде­ния, на грани отвращения к себе. Или просто на грани умеренной инверсии этого: на грани одиночества»⁴²⁸. «На грани одиночества» придет особого