Раздел 2

Понятие блага.

Архаичный период благотворительности.

Благотворительность и религиозные верования

[21]

Глава №1 понятие блага в этике и философии

В литературе дается следующее определение: «Бла­готворительность... в узком смысле — оказание част­ными лицами или организациями безвозмездной помо­щи нуждающимся людям или социальным группам населения. В широком смысле — безвозмездная дея­тельность по созданию и передаче финансовых, мате­риальных и духовных ценностей (благ) для удовлетво­рения насущных потребностей человека, социальной группы или более широких общностей, попавших в трудную жизненную ситуацию» (Словарь-справочник по социальной работе. М., 1997).

Известно, что понятие блага в этике и философии издревле означало то, что заключает в себе определен­ный положительный смысл. Однако, с течением вре­мени содержание названного понятия менялось. Так, в античной (древнегреческой) философии благо тракто­валось различно: как наслаждение; как воздержание от страстей; как добродетель в смысле господства высшей, разумной природы над низшей, эмоциональ­но-чувственной.

Например, в киренской школе древнегреческой философии, основанной в IV в. до н. э. Аристиппом из Кирены (ум. после 366 г. до н. э.), утверждалось, что душе свойственны два вида движения: «плавное», дающее наслаждение, и «резкое», вызывающее боль. Наслаж­дение являлось целью жизни, а счастье оказывалось совокупностью наслаждений. Однако некоторые на­слаждения вызывают беспокойство, поэтому не следу­ет стремиться получить все возможные наслаждения. Богатство же само по себе — не благо, а только сред­ство для получения наслаждений.

Сам Аристипп считал, что все существующее дей­ствует ради какого-либо блага или зла и единственны ми достойными внимания предметами являются цен

[22]

ности: хорошее и плохое. Диоген Лаэртский (1 пол. III в.) в сочинении «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» писал об Аристиппе: «Он го­ворил, что лучше быть нищим, чем невеждой: если первый лишен денег, то второй лишен образа челове­ческого. Кто-то сказал, что всегда видит философов перед дверьми богачей. "Но ведь и врачи, — сказал Аристипп, — ходят к дверям больных, и тем не менее всякий предпочел бы быть не больным, а врачом". Од­нажды в дороге утомился раб, который нес его день­ги. "Выбрось лишнее,— сказал ему Аристипп,— и неси, сколько сможешь". Он осуждал людей за то, что при покупке они проверяют, хорошо ли звенит посу­да, и не заботятся проверить, хорошо ли живет чело­век».

В то же время Аристипп учил, что нужно сохра­нять самообладание и не становиться рабом наслаж­дений. Сам он слишком высоко ценил личную свободу, не желая быть гражданином какого-либо государства, предпочитая везде оставаться чужестранцем. Имуще­ство обременяет того, кто к нему привязан, так что Аристипп советовал друзьям иметь столько, сколько можно спасти при кораблекрушении.

Сходных воззрений придерживался другой гречес­кий философ Эпикур (341 —270 гг. до н. э.), считавший, что наслаждение — единственное благо для человека, причем наслаждение понималось Эпикуром как отсут­ствие страданий. Лучшим же средством избегнуть страданий Эпикур считал самоустранение от тревог и опасностей, от общественных и государственных дел; независимость от внешних условий. Своих современ­ников он призывал «прожить незаметно».

Эпикур писал: «Из тех действий, которые закон признает справедливыми, действительно справедливо только то, польза чего подтверждается нуждами чело­веческого общения, будет ли оно одинаково для всех или нет. А если кто издаст закон, от которого не ока­жется пользы в человеческом общении, такой закон по природе уже будет несправедлив. И если даже польза, содержащаяся в справедливости, теряется и лишь на некоторое время соответствует нашему о ней предвос-

[23]

хищению, то в течение этого времени она все же будет оставаться справедливостью, — по крайней мере для тех, кто смотрит на существо дела и не смущается пустыми словами».

Оригинальны воззрения Эпикура на религию. Признавая существование богов, он считал, что_ те обитают между мирами и наслаждаются блаженством, не вмешиваясь в жизнь людей, так как это нарушило бы их безмятежное существование. Богов нужно почи­тать, но не следует их бояться или ожидать от них помощи.

Совершенно иначе понимала благо — как воздер­жание от страстей — философская школа киников. Их учение было создано в период кризиса античного по­лиса людьми, не имевшими своей доли в гражданском укладе жизни, и обобщало опыт индивида, который мог духовно опереться лишь на самого себя. Оно предла­гало ему осознать разрыв патриархальных связей как возможность достичь высочайшего из благ —духовной свободы.

Киники окружали себя атмосферой парадокса, сенсации, уличного скандала, именуя себя космополи­тами («гражданами мира») и обязуясь жить в обществе ■ не по его законам, а по своим собственным, с готовно­стью приемля статус нищих и бродяг. Именно то поло­жение человека, которое считалось не только крайне бедственным, но и унизительным, избирается ими как наилучшее: «без дома, без общины, без отечества».

Киники хотели быть «нагими и одинокими», а со­циальные связи и культурные навыки казались им мнимостью, «дымом». Все виды физической и духов­ной бедности для киников оказывались предпочтитель­нее богатства. Так, например, Антисфен (450 — 360 гг. до н. э.), будучи незаконнорожденным, учил всемерно­му ограничению потребностей и называл себя богатей­шим из людей, поскольку не имел желаний, которые не мог бы удовлетворить; единственное подлинное наслаждение давал, по Антисфену, труд, а целью жиз­ни он считал добродетель. Он писал: «В общественной жизни мудрец руководится не общепринятыми зако­нами, а законами добродетели».

[24]

Другой представитель кинической школы, Диоген Синопский (ум. ок. 330 —320 г. до н. э.), отвергал всякое знание, лишенное этической направленности. Он жил в бочке, сведя до минимума свои потребности и суще­ствуя на подаяние. Достигнутая таким способом неза­висимость была, по его утверждению, доблестью и высшим счастьем. Прославился Диоген Синопский и своим ответом Александру Македонскому, поинтере­совавшемуся, нет ли у философа какой-либо просьбы: «Отойди и не засти мне солнца». Не случайно совре­менники называли философа «умалишенным». По сви­детельству Диогена Лаэртского, однажды люди хвали­ли человека, который подал философу милостыню. «А меня вы не похвалите за то, что я ее заслужил?» — спросил Диоген.

В то же время аскетизм Диогена вовсе не подразу­мевает выраженного внешнего отказа от удовольствий мира, и Диоген в своей лишенности потребностей мо­жет, по мнению немецкого философа П. Слотердайка, считаться первым человеком, реализовавшим идею помощи самому себе, то есть был аскетом в том смысле, что мог помочь себе, отрешаясь от потребностей и иро­низируя над ними — от тех потребностей, за удовлетво­рение которых другие расплачиваются своей свободой. И дело здесь не в обязательной бедности, обращенной в догму, а в том, чтоб освободиться от бремени ложного, от тяжестей, лишающих подвижности.

Третья трактовка блага в античной философии представлена именами Платона (427 — 347 гг. до н. э.) и Аристотеля (384 — 322 гг. до н. э.).

Так, Платон считал благо высшей ступенью в иерархии бытия. В этическом учении Платона выделя­ются две важнейшие категории: индивидуальная доб­родетель и общественная справедливость. Постоянное противоборство двух этих начал в человеческом обще­стве обусловлено тем, что первое начало (индивидуаль­ная добродетель) основывается на чувствах и эмоци­ях, второе же (общественная справедливость) — на разуме. Высшим благом, по Платону, станет конечное примирение двух начал путем постепенного согласо­вания отдельных добродетелей со строем государства

[25]

в целом. Ведущая роль в данном процессе будет при­надлежать государству — создателю разумных законов.

По мнению Платона, имеются три начала челове­ческой души: вожделение, пыл и рассудительность, соответствующие трем классам общества (ремесленни­ки, воины и правители), каждому же классу соответ­ствует своя добродетель: воздержанность, мужество и мудрость. Соответствие всех этих моментов, достижи­мое на путях правильного воспитания, обеспечивает справедливость, идеальный строй в государстве, по­смертную награду; несоответствие порождает неспра­ведливость, разные типы несовершенного государ­ственного устройства, загробное наказание. Законы, имеющиеся в государстве, должны подробно регламен­тировать индивидуальную и социальную жизнь и пре­пятствовать дальнейшему разладу между волей чело­века и мировым законом.

По мнению Аристотеля, благо есть добродетель в смысле господства разумной природы, причем выде­лялись блага трех родов: 1) телесные (здоровье, сила); 2) внешние (богатство, честь, слава); 3) душевные (ос­трота ума, нравственная добродетель). Конечной целью развития Аристотель считал достижение «счастливой и прекрасной жизни», а основной задачей государства полагал воспитание граждан в нравственной доброде­тели («арете») путем создания хороших,-разумных за­конов. Однако не всякое государство способно выпол­нить поставленную задачу. Так, в демократическом обществе, где все решения принимаются большинством голосов, зачастую под влиянием эмоций, рациональное, разумное начало отходит на второй план. Желатель­ным государственным строем, по мнению Аристотеля, является господство аристократии («правление луч­ших»), где разумное начало превалирует над эмоцио­нально-чувственным. Аристотель также развивал «уче­ние о середине», считая, что в процессе движения государства к достижению счастливой жизни поляри­зация бедных и богатых граждан будет устраняться ростом численности зажиточных средних слоев.

Таким образом, в античной философии благо как нечто положительное расценивается по-разному: и как

[26]

наслаждение жизнью, и как полное самоустранение от нее, и как создание идеального общества посредством подчинения чувств разуму.

В период Средневековья смысл и содержание по­нятия блага принципиально меняется: в качестве выс­шего блага выступает Бог, который является источни­ком всех благ и конечной целью человеческих устрем­лений. Тем самым достижение блага для конкретного человека представляет собою познание божественной истины, но продвижение по пути познания неотдели­мо от страдания — божественной кары за грехи.

Страдание свидетельствовало о заброшенности человека, от которого отвернулся Бог. Однако после искупительной жертвы Христа у человечества появи­лась надежда на спасение "через «любовь к ближне­му». Именно христианская традиция вводит в филосо­фию новое понятие — «сострадание», которое в даль­нейшем оказывается неотделимо от понятия блага.

В основе страдания и сострадания, по мнению средневековых философов, лежали два связанных между собою начала — НомосиАгапе. Номос означает справедливость, подчинение Божьей воле, посвящение себя Богу. Из идеи номоса родилось понимание любви к Богу как самозабвенного служения и подчинения своих интересов интересам высшего существа. Агапе подразумевает*любовь Бога к своему созданию. Это абсолютно свободная и бескорыстная любовь, которую нельзя заслужить и которая не нуждается во взаимно­сти. Представление об идеальной любви, которую че­ловеческие существа должны испытывать к Богу, по­стигая истину на пути к высшему благу, было разрабо­тано в работах Августина Блаженного (354 — 430) и Фомы Аквинского (1225/1226-1274).

В Новое время (XVI —XIX вв.) сложились две ос­новные философские традиции трактовки понятия «благо». Первая традиция исходила из того, что в осно­ве человеческих добродетелей лежит разумное начало, вторая же выводила добродетели из эмоционально-чувственного начала. Принципиальное противоречие этих двух подходов состоит в том, что совершенно - различно понимается процесс формирования индиви­дуальных добродетелей: в первой традиции они явля-

[27]

ются результатом воздействия на человека обществен­ной среды, во второй же — добродетели суть врожден­ные качества конкретного человека.

Так, например, английский философ-материалист Томас Гоббс (1588— 1672) считал, что природа человека неизменна, а в основе нравственности лежит естествен­ный закон — стремление к самосохранению и удовлет­ворению потребностей. «Благо», по Гоббсу, есть предмет влечения и желания, а «зло» — предмет отвращения и ненависти. Добродетели и пороки обусловлены разумным пониманием того, что способствует и что мешает дости*-жению блага. Гражданский мир в обществе есть вели­чайшее благо, а естественные законы нравственности должны совпадать с гражданскими добродетелями.

Данная традиция в XIX в. дала толчок развитию утилитаризма, считавшего пользу основой нравствен­ности и всеобщим критерием человеческих поступков. Так, например, его основоположник английский фило­соф и юрист Иеремия Бентам (1748— 1832) в качестве нравственного идеала определял «наибольшее счастье наибольшего числа людей», а в качестве критерия морали — «достижение пользы, выгоды, удовольствия, добра и счастья». Средством к достижению блага, со­гласно И. Бентаму, являются деньги, однако не всякие деньги способны принести счастье. Скупой рыцарь, умерший на сундуках со своими сокровищами от стра­ха их потерять, был глубоко несчастным человеком. Накопление денег посредством их «омертвления» (в виде сокровищ, золотых слитков и пр.) счастья не при­носит. Средством к достижению блага являются, таким образом, деньги, находящиеся в обороте и приносящие прибыль.

Совершенно иначе понималось благо другой фи­лософской традицией, основанной шотландским фило­софом Фрэнсисом Хатчесоном (1694—1747), считав­шим, что в основе нравственности, религии и красоты лежат врожденные чувства. Добродетель здесь пони­малась как инстинктивная склонность ко всеобщему благу, имеющая эмоциональный характер.

Яркое воплощение данная традиция получила в религиозно-этическом учении датского философа Се-

[28]

рена Кьеркегора (1813— 1855), который представил до­стижение блага в виде процесса инстинктивного по­знания человеком божественной истины. Движущей силой в познании, по мнению С. Кьеркегора, является глубокий внутренний страх перед сатаной. Человек на своем пути к Богу проходит три качественно различ­ные стадии: эстетическую, этическую и религиозную. Эстетически живущий индивид обречен на отсутствие выбора, единственным благом для него становится получение наслаждений. Не случайно поэтому в каче­стве примера философа, оставшегося в своем разви­тии на эстетической стадии, С. Кьеркегор назвал не­мецкого философа Людвига Фейербаха (1804— 1872), считавшего любовь главной движущей силой в разви­тии человечества, а естественным ее результатом — «производство» детей. Эстетически живущим литера­турным персонажем С. Кьеркегор назвал Дон Жуана, проведшего всю свою жизнь в любовных утехах.

Однако мало того, что нахождение на эстетичес­кой стадии обедняет жизнь человека и влечет за собою отказ от «истины» своего существования, оно же тол­кает человека к сатане. Под действием страха человек переходит на другую, этическую стадию, где главным становится выполнение долга. Примером философа, находящегося на этической стадии, С. Кьеркегор на­звал Иммануила Канта (1724—1804), предлагавшего людям руководствоваться так называемым «категори­ческим императивом». И. Кант определял смысл дан­ного понятия следующим образом: «Поступай так, что­бы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также, как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». Кате­горический императив созвучен известной библейской мудрости: не поступай по отношению к другому так, как не хочешь, чтобы поступали по отношению к тебе.

Этически живущим индивидом назвал С. Кьеркегор древнегреческого философа Сократа (ок. 470 — 399 гг. до н. э.), приговоренного афинским судом к смерти по вздорному обвинению. У Сократа был выбор: либо ис­полнить долг, подчиниться закону и выпить чашу с ядом, либо отправиться в изгнание и продолжать на

[29]

слаждаться жизнью. Сократ предпочел первое, остав­шись тем самым на этической стадии своего развития. В то же время именно на второй стадии человеком овладевает отчаяние, ибо выбор ограничен: либо долг, либо любовь. Именно поэтому человек переходит на новую, высшую стадию — религиозную. Здесь главной становится вера в Бога, а так как Бог безграничен, то и выбор у человека столь же безграничен.

Вера в Бога дает человеку осознание религиозного значения своей личности и ведет к познанию боже­ственной истины — к высшему благу. С. Кьеркегор привел пример с известным библейским персонажем Авраамом, которому явившийся ангел Божий велел принести в жертву своего сына. Авраам привел сына на жертвенную гору, но, когда занес над ним нож, ангел отвел его руку — Бог убедился, что Авраам ис­кренне верует. Философом же, достигшим религиоз­ной стадии развития, С. Кьеркегор считал самого себя.

Значение этического учения С. Кьеркегора состо­ит в том, что фактически впервые был сделан вывод о многогранности понятия «благо», о том, что на разных стадиях развития человека понимание блага так же различно.

В западноевропейской философии Нового време­ни уделялось также внимание характеристике понятий «страдание» и «сострадание». Так, например, Георг Гегель (1770— 1831) называл страдание, бедственность и нищету сущностными характеристиками индивиду­ального бытия человека. С точки зрения Иммануила Канта, сострадание имеет ограниченную моральную ценность: как долг человечности его следует культиви­ровать, но само по себе оно несвободно и неразумно, а потому — неморально. Германский философ-идеа­лист Артур Щопенгауэр (1788— 1860), напротив, видел в сострадании основание человеческой морали, пола­гая, что именно эта «нравственная пружина» должна преодолеть эгоистические побуждения.

Новое понимание страдания и сострадания обна­руживается у философов конца XIX — начала XX в. Так, например, у Освальда Шпенглера (1880— 1936) страдание и сострадание становятся критериями и соде ржа -

[30]

пнем подлинной духовности: именно «героические де­яния» личности и составляют содержание истинной человеческой культуры. Для Фридриха Ницше (1844 — 1900) понятия страдания и сострадания, наоборот, ока­зываются противоположностями: страдание является средством к величию души, а сострадание— депрес­сивным состоянием, умаляющим ценность жизни. От­сюда не случайным стало появление крайне противо­речивой идеи о «сверхчеловеке», в которой культ силь­ной личности, преодолевающей буржуазный мир вне псяких моральных норм и начисто лишенной чувства < острадания к ближнему, сочетается с романтической мечтой о «человеке будущего», который оставит позади современность с ее пороками и ложью.

Неотделимы от понятий «благо» и «сострадание» также понятия «добро» и «зло», то есть две категории, обозначающие должное и нравственно-положительное, с одной стороны, и предосудительное и нравственно-отрицательное — с другой. Здесь были развиты две основные тенденции в философском осмыслении на­званных категорий.

Материалистическая тенденция связывала эти понятия с человеческими потребностями и интереса­ми, с законами природы или фактическими желания­ми и устремлениями людей, с наслаждением и страда­нием, счастьем и несчастьем человека и т. п.

Идеалистическая тенденция либо выводила поня­тия добра и зла из божественного веления или разума, из неких потусторонних идей, сущностей, законов, в результате чего противопоставлению добра и зла при­давался смысл борьбы двух извечных начал в мире, либо сводила содержание данных понятий к выраже­нию субъективных пожеланий, склонностей, симпатий и антипатий человека.

Понятия о добре и зле наполнялись различным содержанием на протяжении человеческой истории. Фридрих Энгельс (1820— 1895) был прав, когда писал: «Представления о добре pi зле так сильно менялись от народа к народу, от века к веку, что часто противоре­чили одно другому».

[31]

Итак, содержание понятий «блага», «сострадания», «добра» и «зла» в истории человечества постоянно менялось, что отражалось в их философско-этическом осмыслении. Потому-то коренным образом в различ­ные исторические периоды менялся характер социаль­ной работы.

Задача данного курса — показать, какой смысл вкладывали люди в понятие «благотворительность» в период рабовладения, в средневековье, в Новое время

[32]