Глава №2 роль церкви в средвие века

Церкви в Средние века переходит очень важная функция — поддерживать социальный мир и сглаживать социальные противоречия. Естественно, что церковь не разделяла открытой враждебности по отношению к обез­доленным и нуждающимся, так как эта враждебность была бы несовместима с проповедью смирения, любви к ближнему и равенства всех перед Богом. Поэтому, обра­щаясь к сильным мира сего, церковь взывала к милосер­дию. Так, орлеанский епископ Иона (IX в.), адресуя свои слова сеньорам, писал, что «по своей природе их рабы и вообще все бедняки равны им».

В начале XI в. ланский епископ Адальберон в са­тирической поэме, посвященной вымышленному коро­лю Франции Роберту Благочестивому, сокрушался по поводу беззаконий и развращенности высших слоев и оплакивал жалкое положение крестьян (сервов), кото­рые лишены всего, хотя своим трудом содержат обще­ство. «Есть ли предел слезам и стонам сервов?» — вопрошал епископ.

Еще более жесткую позицию по отношению к свет­ским властям и знати в XII в. занимал знаменитый французский проповедник Жак де Витри, который, в частности, в своих проповедях говорил: «Вы — прожор­ливые волки, поэтому отправитесь выть в ад... Все, что крестьянин заработал за год тяжкого труда, сеньор тратит в один час». Жак де Витри не щадил угнетате­лей крестьян, «людей, которые беззаконными побора­ми и налогами обирают и притесняют своих поддан­ных, живя кровью и потом бедняков», отмечая, что «повсюду видно, как сильный угнетает слабого, а боль­шой пожирает малого».

Варен, епископ Бовезийский, даже пытался заста­вить светских сеньоров произносить следующую клят-

[119]

ву: «Я не уведу ни быка, ни коровы, ни прочего скота, я не захвачу ни крестьянина, ни крестьянки, ни куп­цов, не буду отбирать их денег, не буду требовать с них выкупа. Я не хочу, чтобы они теряли свое имущество, и не стану их сечь, чтобы отнять их запасы».

Это сочувствие к низшим слоям и осуждение их притеснителей в значительной степени проистекали из социального учения церкви, которая формально пре­возносила бедность, считая ее идеальным состоянием. Прославление бедности стало основным лейтмотивом религиозных литературных памятников раннего сред­невековья. Именно в бедняках видели «Божьих избран­ников», а избранничество должно было служить им своего рода моральной компенсацией за земные не­взгоды.

Призывы церкви находили живейший отклик у мирян, что отразилось, в частности, в духовных завеща­ниях. Так, начиная с XII — XIII вв., делом чести умираю­щих было собрать на похоронах как можно больше бед­няков и священников, не имевших церковных бенефи­циев, а живших за счет пожертвований, в том числе и за участие в похоронах. Число бедняков, шедших за телом, не определялось точно: иногда собирали всех, кто был поблизости и кто зачастую уже поджидал этого случая. Но обычно завещатель точно указывал, сколько нужно будет уплатить каждому бедняку, принявшему участие в похоронах. К примеру, завещание 1403 г. гла­сило: «В час, когда захотят опустить мое тело в землю, да будет дано и пожаловано бедным людям в честь и из любви к Богу и делам милосердия 7 франков».

Милостыню раздавали всем беднякам, участвовав­шим в процессии, а иногда даже всем беднякам при­хода. Некоторым давали также одежду: траурное пла­тье и шапку. Иногда же завещатель предусматривал, что милостыня будет роздана лишь после того, как собравшиеся за подачками бедняки выслушают ре­лигиозные наставления присутствовавших на погре­бении священников. Тем самым приглашение бедня­ков для участия в похоронах рассматривалось как последнее деяние милосердия, совершаемое умирающим на земле.

[120]

Иными словами, программа церкви фактически сводилась к требованию милостыни в пользу бедняков. О способах прекращения бедности и не помышляли, — подаяние должно было ее увековечить, поскольку скло­няло нищих к тому, чтобы оставаться в положении иждивенцев, кормящихся от крох, уделяемых зажиточ­ными людьми. Более того, церковь всячески оправды­вала сложившееся в обществе положение вещей. Мо­нахи Сен-Лод в Анжере писали: «Бог сам соизволил так, чтобы среди людей одни были сеньорами, а дру­гие сервами и чтобы сеньоры были склонны чтить и любить Бога, а сервы — чтить и любить сеньоров».

Этим же целям служила и раннесредневековая агиография: мотивы помощи беднякам, вдовам и сиро­там занимали немалое место в жизнеописаниях свя­тых. Так, большой популярностью пользовались леген­ды о Петре Публикане, который спасся подаянием бедному, святых Лентфриде и Сервации, защищавших униженных от жестоких правителей, святом Гамаль-берте, щадившем своих рабов на тяжелых работах и др. Однако, поднимая проблемы классового угнетения, средневековые агиографы вовсе не стремились испра­вить вопиющую социальную несправедливость, а боль­ше демонстрировали могущество святого, благодаря чудесному вмешательству которого исправляются же­стокости дурного сеньора. Защитник обездоленных, святой, оказывался вовсе не борцом против угнетения.

Однако на деле церковные сеньоры оказывались ничуть не лучше и не справедливее феодалов светс­ких. Взимание церковной десятины, многочисленные поборы за совершение церковных обрядов создавали благоприятную почву для появления в XI — XIII вв. мно­гочисленных ересей (например, катаров, вальденсов, альбигойцев и др.), осуждавших церковь за стяжатель­ство и среболюбие и породивших ответную реакцию — католическую инквизицию, боровшуюся за «чистоту веры».

Возникало непреодолимое противоречие, очевид­ное и для некоторых церковных иерархов, один из которых в XII в. писал: «Нет, не могу я смотреть без слез — мы, вожди.церкви, трусливее неотесанных уче-

[121]

ников Христа эпохи ранней Церкви. Мы отрицаем и умалчиваем истину из страха перед светскими властя­ми, мы отрекаемся от Христа, от самой истины! Когда грабитель набрасывается на бедняка, мы отказываем в помощи этому бедняку. Когда сеньор мучает вдов и сирот, мы не препятствуем этому. Христос распят, и мы молчим!»

С другой же стороны, нищета возводилась в ранг морального достоинства. В свою очередь культ бедно­сти иногда порождал так называемое «чванство бедня­ков», которое подчас поощрялось даже в житиях свя­тых. Так, в «Житии св. Германа» (парижского еписко­па) рассказывалось, что, когда епископ получил в подарок от короля Хильдеберта коня с повозкой, он употребил этот дар для выкупа пленника, хотя король просил святого никому не отдавать этого подарка. Автор жития говорит: «Для священника больше значил глас бедняка, нежели короля». Подлинным гимном доб­ровольной бедности звучит стихотворная легенда о св. Алексее, удалившемся от богатых родителей и умер­шем в нищете.

В бедняках в то же время видели не столько несча­стных, чью жалкую участь необходимо было облегчить, сколько спасителей богатых. Бедные существовали для того, чтобы богатые могли искупить свои грехи; бога­тые же нужны беднякам, дабы те могли кормиться около них. Подаваемая бедняку милостыня, писал Ал-куин в конце VIII в., позволяет подающему попасть в рай. Таким образом, бедность не осознавалась как социальная проблема, которую обществу надлежало решать. В этой связи милостыня преследовала своей целью не непосредственно помощь нищему, а скорее помощь самому нищелюбцу, подающему милостыню. В таком случае нищелюбцем двигала не любовь к ближнему, не человеколюбие, а желание очиститься от своих собственных грехов; нищий же выступал в виде средства к «самоочищению». Тем самым сложились вполне определенные правила подачи милостыни: 1) ценна только непосредственная милостыня, пода­ваемая из рук в руки; 2) милостыня подавалась тайком, мимоходом;

[122]

3) важна «слепая» милостыня, без выяснения причин нищенства и тех обстоятельств, куда пойдет мило­стыня;

4) нищий должен знать имя нищелюбца, чтобы помо­литься за него в церкви, причем обратная связь здесь не обязательна (подающий может не знать имени принявшего его милостыню нищего). Церковь стояла за сохранение сложившегося по­рядка и учила, что каждый член общества должен жить сообразно своему положению, а не добиваться изме­ нения своего правового или имущественного статуса. А так как подлинная жизнь человека — это жизнь души и единение с Богом, то и общественное поведение имело единственную цель — не отяготить бессмертную душу грехами. Среди грехов на первом месте стояла горды­ня, а под нее можно было подвести любые попытки избавиться от своей доли.

Осуждение частной собственности носило на деле сугубо отвлеченный характер. Сотворенная Господом земля вместе со всем, что на ней произрастает и нахо­дится, была отдана в общее пользование людям. Свое­корыстие людей после грехопадения привело к возник­новению частной собственности. Поэтому праведна лишь бедность, и в глазах общества она должна обла­дать высоким нравственным достоинством.

Таким образом, бедняк, с точки зрения церковного учения, становился одновременно и предметом сочув­ствия или сострадания, и образцом для подражания, в котором воплощался идеал средневековья. Церковь же считала себя ответственной по велению Божьему за защиту бедняков, а также и слабых (в том числе вдов и сирот), что, в частности, нашло яркое отражение в решениях соборов — как вселенских, так и поместных. О необходимости попечения нищих христианская церковь говорила издавна. Так, известны постановле­ния Эльвирского собора 306 г. и Антиохийского собо­ра 341 г., где епископату было дано право распоряжать­ся по своему усмотрению имуществом церкви на нуж­ды благотворительности. «Постановляем, чтобы епископ имел власть над имуществом церкви: ведь если ему следует доверять ценные души людей, то тем бо-

[123]

лее он должен распоряжаться деньгами — собствен­ной властью ведать, всем уделять нуждающимся через пресвитеров и дьяконов под страхом Божьим и со всей осторожностью». Из правил Сардийского поместного собора (347 г.): «Епископы должны помогать сиротам и вдовам». В правилах Феофила, епископа Александрий­ского (конец IV— начало V вв.), утверждалось: «Вдо­вицы, и нищие и пришельцы страннии от Церкви да питаются, и всяко угодие да приемлют». В правилах IV Вселенского собора (Халкидон, 437 г.) было записано: «Требующие помощи нищие с послании мирными да отходят».

На Турском соборе 567 г. епископы объявили об отлучении всех тех, которые угнетают бедных и не желают раскаиваться в этой вине: «Пусть судьи и сильные, притесняющие бедных, будут отлучены от церкви, если не исправятся после предупреждения, сделанного им священником». На соборе в Маконе в 587 г. епископы вновь подтвердили, что миссию защи­ты вдов и сирот вверило им само Священное писание.

Позднее, уже в Каролингскую эпоху (VIII — IX вв.), соборы продолжали заниматься вопросами защиты «слабых». Так, например, собор в Асхайме (Бавария), открывшийся в 756 г., предписал в своих канонах, что не должно забывать о вдовах и сиротах, дабы не тер­пели они от произвола сильного, равно как и бедняки. В 798 г. епископы, собравшиеся на собор в Рисфаке (тоже в Баварии), заявили, что их долг — уподобляться доброму пастырю, противостоять злым, дабы освобож­дать угнетенных из рук сильных и выступать в защиту бедняков, вдов и сирот. Роль же защитников «слабых» возлагалась на епископов, которые были обязаны изоб­личать злоупотребления, чинимые правителями и су­дьями.

На соборе во Фрайзинге (Бавария) в 800 г. еписко­пов уже призвали защищать не только вдов, сирот и бедняков, но также хромых и слепых. Характер защиты последних был уточнен на соборе в Майнце в 813 г., в одном из канонов которого говорилось, что священнос­лужители и монахи ни в коем случае не должны заниматься мирскими делами и, следовательно, как-либо

[124]

соприкасаться с бичами мира сего: стяжательством, беззаконием, насилиями, раздорами, судебными разби­рательствами, — если только речь не идет о защите «слабых». На соборе в Шалоне-на-Соне (813 г.) было прибавлено, что церковь также должна помогать обез­доленным своим имуществом.

Справедливости ради следует заметить, что цер­ковь не ограничивалась лишь проповедями о необхо­димости милостыни, но стремилась на деле помочь нуждающимся. Так, до четверти церковных доходов употреблялись на культовые или благотворительные цели. Постепенно укрепление церковной системы привело к тому, что раздача хлеба и составление спис­ков нуждающихся в помощи стало прерогативой цер­кви.

В то же время деятельность церкви не ограничи­валась только раздачей милостыни. В данном случае примечательна благотворительная деятельность св. Василия (329 — 379), епископа в Кесарии Каппадокий-ской, организовавшего у ворот города убежище для престарелых, госпиталь странноприимный дом и бога­дельню для слабых и увечных. В качестве источников для организации благотворительных заведений служи­ли как церковные доходы, так и частные пожертвова­ния прихожан. До настоящего времени дошло не ме­нее 350 писем св. Василия, где он, наряду с обычными богословскими темами, затрагивал и проблемы призре­ния и благотворительности.

Так, в одном из писем епископ писал: «Тот хлеб, которого вы не едите, принадлежит голодным; одеж­ да, которой вы не носите, принадлежит нагим; золото, которое вы копите, есть достояние нуждающихся». Понимание сущности подаваемой милостыни выходи­ло за рамки традиционного, как средства очищения от грехов, а целью являлась помощь самому нищелюбцу. Св. Василий Великий замечал: «Тщетно богач стал бы раздавать милостыню более обильную, чем песок морской: раз он попирает справедливость, он губит свою душу. Если Бог требует от людей жертв для себя, то, я думаю, не потому, чтобы он нуждался в наших дарах».

[125]

Надо заметить, что госпиталь, организованный св. Василием, послужил прототипом для создания монас­тырских больниц в Западной Европе. Устав монастьр ря, при котором находился госпиталь, предусматривал порядок призрения и лечения больных, обучения ме­дицинскому делу и пр. Впоследствии больницы при монастырях появляются в Италии, в Монте-Кассино (529 г.), во Франции, в Париже (651 г.), в "Англии, в Лондоне (794 г.).

Конечно же первые монастырские больницы от­личались крайне низким уровнем лечения и ухода за больными людьми: медицинская подготовка монахов была недостаточной, а лечение «постом и молитвой» редко достигало своей цели. Кроме того, в периоды эпидемий больницы, строившиеся при отсутствии са­нитарно-гигиенических знаний, при скученности боль­ных превращались в рассадники заразных болезней. Не случайно больницы называли «домами страданий», «юдолью смерти».

Объектом заботы католической церкви стали и бездомные. Так, в 542 г. в Лионе был открыт особый приют, называвшийся «Домом Господа», где работали как монахи, так и добровольцы из горожан. В то же время сама христианская церковь зачастую выступа­ла в роли «слабого»: не в смысле бедности, а в смысле безоружности. Декрет папы Николая 861 г. запретил монахам и клирикам носить оружие, в силу чего цер­ковь сама стала нуждаться в защите и поддержке силь­ных. Неудивительно поэтому и то, что в декларациях собраний епископов и графов с конца VIII в. нередко отмечалось, что «прежде всего церкви, сироты и сла­бые да вкушают мир и покой».

Защита, о которой говорит церковь как в отноше­нии себя самой, так и в отношении обездоленных, по­кровительницей которых она себя считает, должна была лечь на светские власти, прежде всего на короля. Так, Парижский собор 829 г. отмечал, что «в первую очередь королю надлежит быть защитником церквей и. служителей Божьих, вдов, сирот и всех прочих бедных и неимущих». Если же король не хочет стать тираном, 12В он должен быть благочестивым и справедливым. Один

[126]

из участников собора Иона Орлеанский сформулиро­вал основные функции, которые должен выполнять король:

1. Функция правосудия. Король не должен злоупот­реблять своей властью по отношению к кому бы то ни было; ему также надлежит карать воров, прелюбодеев, нечестивцев и приговаривать к смерти отцеубийц и клятвопреступников.

2. Религиозная и моральная функция. Как первое лицо государства, король должен являть собой пример набожности и достойного поведения. Поэтому ему сле­дует жить в согласии с Богом и католической верой, воспитывать детей, удаляя их от нечестия, благочести­во присутствовать на службах и т. п. Кроме того, при королевском дворе не должны обитать «бесстыдники и гистрионы» (вероятно, подразумеваются акробаты, музыканты, танцовщики и жонглеры, к которым цер­ковь всегда относилась крайне плохо и подозрительно, считая их прислужниками сатаны).

3. Функция управления. Король должен был вру­чить дела королевства людям справедливым, спраши­вать совета у особ воздержанных и рассудительных, мудрых и старых, не окружая себя магами и шарлата­ нами, ворожеями и прочими колдунами.

4. Военная и полицейская функция, состоявшая в защите родины от неприятеля, в защите церквей и кормлении бедных, в исполнении роли защитника пришельцев, сирот и вдов.

Таким образом, в лице короля церковь видела своеобразного «гаранта мира», причем на него возлага­лась ответственность и за поступки его представителей, то есть тех, кто правил именем короля. Надо сказать, что королевская власть не отрицала необходимости про­ являть заботу о нуждающихся. Так, в капитуляриях франкского короля Карла Великого (768 — 814), напри­мер, отмечалось, что король является «охранителем мира», пресекающим «нарушение власти», обеспечива­ющим «правильный мир для церкви, вдов, сирот и сла­бых», уделяющим особое внимание наказанию «разбой­ников, убийц, прелюбодеев и кровосмесителей», строгоохраняющим «права церкви и ее имущество».

[127]

При Людовике Благочестивом (814 — 840) вопросы социальной защиты «слабых» также поднимаются во многих капитуляриях. Так, капитулярий 823 г. предпи­сывал графам в своих владениях поддерживать и за­щищать вдов, сирот и бедняков, почитать церковь и ее служителей. В 829 г. Людовик поручил расследовать, кто из графов не соблюдал этих предписаний.

Какова же в этих условиях роль собственно като­лической церкви? По мнению христианских авторов VIII — IX вв., церковь должна, с одной стороны, направ­лять руку королей, а с другой — защищать всех слабых и неимущих. Алкуин в конце VIII в. отмечал, что «ми­ряне» (то есть власть имущие) должны стать защитни­ками церкви, а роль короля — оборонять церковь от нападений язычников. В трактате, адресованном гра­фу Ги Бретонскому, Алкуин включил в число достой­ных деяний правителя покровительство бедным, вдо­вам и сиротам.

Свое видение идеального социального мира пред­ставил в начале IX в. аббат из Сен-Мийеля Смарагд в трактате, написанном для короля Людовика Благочес­тивого. По мнению Смарагда, мир в обществе распро­страняется через посредство священников и королей. Именно поэтому он призывает короля к честности в жизни, в суждениях, подчеркивая, что прочность его трона напрямую зависит от его нравственной безуп­речности. Если же король желает, чтобы Бог укрепил его трон, то пусть он не прекращает воздавать по спра­ведливости бедным и сиротам, помогать в нужде вдо­вам и угнетенным, защищать пришельца и одинокого. Защита «слабых» здесь трактуется очень широко и как юридическая, и как финансовая, и, что более всего важно, как нравственная.

Уже во второй половине IX в. Хинкмар Реймсский, развивая идеи социального мира, так определил зада­чи короля: во-первых, это общее покровительство, ко­торое он должен оказывать своему народу в деле за­щиты королевства от грозящих ему неверных и языч­ников; во-вторых, это покровительство по отношению к церкви и слабым в целях их защиты от врагов мира внутри королевства; в-третьих, это обязанность вер-

[128]

шить справедливый суд. В то же время король обес­печивает мир в государстве не единолично, а через должностных лиц. В идеале, графы в своих владениях должны бдительно следить, чтобы справедливость по отношению к «слабым» (церкви, вдовам, беднякам, сиротам) никем не нарушалась. В свою очередь назна­ченные королем судьи станут следить за тем, чтобы графы не превращались в тиранов, а следовали сове­там епископов. Таким образом, король, по мнению Хинкмара, должен следить за тем, чтобы «слабые» не становились жертвами злоупотреблений властью.

На соборе в Сент-Макре в 881 г. Хинкмар Реймс­ский вновь вернулся к необходимости защищать бед­няков, напоминая королю, что тот — их естественный защитник. Миссия социальной помощи здесь возлага­лась на обе власти: и на духовную — в лице епископов и священников, и на светскую — в лице королей. Раз­личалась лишь форма их деятельности: у короля она предполагала судебную и вооруженную помощь, у епископов же и священников — в первую очередь материальную.

Однако действительное и желаемое резко отлича­лись друг от друга: так, уже в середине IX в. архиепис­коп Реймса Эббон адресует королю Людовику Немец­кому «Апологетику», в которой горько сетует на царя­щее повсюду насилие («слабые страдают от угнетения, сироты и вдовы не находят милосердия и даже в цер­квах нет мира, ибо в них убивают, а их жгут»). На соборе в Сент-Макре Хинкмар Реймсский с грустью конста­тировал, что короли не считают функцию защиты «сла­бых» священной («магнаты забирают все больше и больше власти, а слабые от этого страдают»). Сколько церковный писатель ни взывал к королям, очевидной становилась их неспособность или нежелание выпол­нять возложенную на них священную миссию.

Таким образом, христианская церковь, изначально считавшая себя естественной покровительницей бед­няков, в VIII — IX вв. искала поддержки у королевской власти. Однако после крушения империи Каролингов и ослабления центральной государственной власти функция социальной помощи и поддержки слабых

[129]

надолго перешла к церкви, единственной наставнице душ.

Надо заметить, что попытки христианской церкви защищать бедняков были сопряжены с немалыми опас­ностями для самих представителей духовной власти. Так, французский историк А. Кампо, иллюстрируя жизнь правителя Милана Бернабо Висконти (ум. 1395), отмечал, что этот вельможа карал смертью своих кре­стьян, изобличенных в убийстве хоть одного дикого животного в своих лесах, не выдавая жалованья своим управляющим до той поры, пока те не доказывали, что казнили как минимум одного браконьера. А. Кампо писал: «Я не хочу обходить молчанием жестокость Бернабо и то, как он приговаривал к высшей мере бедных крестьян, поймавших или убивших какого-ни­будь кабана. Когда монахи ордена святого Франциска упрекнули его за это, он приказал их убить».

Встретив же на мосту через реку Ламбро в Меле-ньяно двух посланцев папы Иннокентия VI (1352 — 1356) с письмами, от которых государь не ждал ничего хоро­шего, он с видимым участием поинтересовался, не хотят ли посланцы после долгого путешествия есть или пить. Послы сказали только о голоде. Бернабо предоставил им выбор: быть брошенными под мост или проглотить папские письма. Послы выбрали второе и проглотили письма со свинцовыми печатями.

Как уже отмечалось, идеализация бедности стала одной из составляющих социальной программы хрис­тианской церкви, что, к примеру, ярко проявилось в проповеднической деятельности францисканского про­поведника Бертольда Регенбургского (1250— 1270-е гг.). Так, в одной из его проповедей отмечалось: «О дети всеблагого Бога! Терпите свою нужду, ей придет ко­нец, вашей бедности скоро придет конец, но вашей радости и вашему богатству конца не будет никогда. Посмотрите, бедные люди, сколько вам приходится работать, и все равно вы остаетесь бедняками, а ведь вы создаете все, в чем нуждается мир. Вы питаетесь чуть лучше ваших свиней. Но Бог сотворил все ради вас, как и ради других. Всему этому скоро настанет конец, а мукам скупцов конца не будет».

[130]

Идеал бедности, как христианский идеал, в пропо­ведях Бертольда торжествует. На восклицание своего вымышленного собеседника: «Увы, брат Бертольд, я вижу, что многие живут в великом грехе и все у них благополучно и вдосталь всего, касающегося их теле­сных нужд, и напротив, много есть добрых людей, кои не творят грехов, но дела их плохи, и они голодают, жаждут и мерзнут, во всем испытывая нужду», — про­поведник заявляет: «На самом деле этим благополуч­ным дурно; намного лучше тем, кто живет в страдании, но безгрешно».

Но Бертольд не склонен защищать бедняков, если они ведут себя «неправедно», если слуги и служанки крадут у своих господ продукты, хотя именно господа их кормят и дают вознаграждение за службу. «Слуги исполняют свои обязанности неверно и без тщания, — пишет Бертольд.— Пока хозяин следит за ними, они стараются, а без него или за его спиной едва застав­ляют себя хоть что-нибудь сделать. Кот ушел, царству­ют мыши. В то время, как ты обязан верно служить своему господину, беречь его добро, тобою владеют свобода и распущенность».

Такая позиция становилась своеобразной основой для развития отшельничества и появления так называ­емых «нищенских» монашеских орденов. Именно от­шельник, живущий в одиночестве, воплощал собою идеал пустынножительства, который был в христиан­стве наиболее возвышенным. Особый размах отшель­ничество приобретает в XI-XII вв., что проявилось в деятельности св. Нила Гроттаферратского, св. Ромуаль-да, св. Иоанна Гуальберта.

Отшельник, не связанный уставом и церковной организацией, оказывался в глазах общества наиболее близко стоявшим к идеалу свободной религиозной жизни, он же наделялся народом колдовскими способ­ностями и ореолом святости. Отшельник был идеалом праведности, исповедником и наставником. Именно к нему обращались страждущие души, рыцари или лю­бовники, отягощенные виной. Так, в «Романе о Триста­не и Изольде» говорилось:

[131]

Отшельник Огрин долго убеждал их, .

Советуя покаяться в грехах.

Он рассказал им о пророчествах Писанья,

И помнить их призвал о Судном дне.

Отшельники иногда становились и возмутителями народного спокойствия, превращаясь в странствую­щих проповедников и покидая свои скиты ради пуб­личных городских площадей. Отшельники становились проявлением своеобразного бунта гордого самоотрече­ния против цивилизованного мира. Босые, одетые в шкуры, обычно козлиные, с посохом в руке — они искушающе воздействовали на умы.

Уже значительно позднее, в начале XVI в., приме­ру древних святых отшельников последовал Игнатий Лойола — основатель знаменитого ордена иезуитов, боровшегося за чистоту католической веры. 25 марта 1522 г., проведя ночь в монастыре Пресвятой Богоро­дицы на горе Монсеррат, Игнатий Лойола стал назы­вать себя рыцарем Пресвятой Девы и воином Иисуса. В Барселоне в то время свирепствовала чума, и Лойола поселился в госпитале монастыря св. Луки города Манрез. «Он, посвятив себя посту и молитве, находил даже скудный больничный стол чересчур роскошным и часто отказывался от него; дни он проводил в молит­ве или просил подаяние, одетый в рубище, под кото­рым навешивал камни и вериги; по ночам же, с теми же веригами он ложился спать на голой земле». В 600 метрах от Манреза на скалистом берегу реки Льобре-гат Игнатий Лойола разыскал почти неприступную пещеру и стал там жить.

В начале 1523 г. он вернулся в Барселону, обладая ореолом праведника, до тонкостей зная человеческую психологию. Историк Ж. Губер писал об основателе ордена иезуитов: «Ему знакомы все движения челове­ческой души, все мучения слишком чуткой совести, и он указывает средства успокоить угрызения совести, он обладает великими педагогическими способностя­ми и мастерски воспитывает своих последователей для намеченной им цели».

Важным явлением стало возникновение «нищенских» монашеских орденов, возводивших бедность в

[132]

идеал, таких, как ордена францисканцев, доминикан­цев, премонстратов, картезианцев и цистерцианцев. Названные ордена, также возникшие в XI-X1I вв., про­тивопоставляли себя монахам старых орденов (типа бенедиктинцев), более обмирщенных и наживших не­сметные богатства.

Однако наибольшее влияние приобрели пропове­ди добровольной нищеты, изложенные в «Правилах жизни» знаменитым проповедником Франциском Ас­сизским (1182—1226). Осуждая деньги, торговлю и материальные блага, Франциск поначалу сталкивался с недоброжелательностью со стороны многих предста­вителей духовенства. Так, монах-бенедиктинец Матвей Парижский, называя Франциска «божьим дурачком», писал по его адресу: «Проповедуй твои "Правила" свиньям; людям они не нужны».

В то же время, понимая, какой популярностью среди бедняков пользуется проповедь нищеты, папа Иннокентий III, посчитав, что «апостольский образ жизни нуждается в приличном ему платье», одобрил мысль о создании специального монашеского ордена францисканцев. В уставе нового ордена «Правила жизни» были в значительной степени смягчены: обла­дание имуществом больше уже не отвергалось; дом, в котором поселялись францисканцы, объявлялся соб­ственностью церкви, но предоставлялся в постоянное пользование членам ордена. Финансовые сделки, со­вершавшиеся организациями ордена, оформлялись не от имени францисканцев, а как бы от имени жертво­вателей, в дальнейшем отказывавшихся в пользу орде­на от результатов этих сделок. Вскоре францисканцы появились в таких богатых городах, как Аугсбург, Ре-генсбург, Зальцбург; монастыри ордена были созданы в Англии, Франции, Испании и других странах.

Возвращение к идеалам ранней христианской цер­кви, еще не располагавшей никаким имуществом, про­поведуемое Франциском Ассизским, резкая критика жадности, корысти и сребролюбия духовенства, раз­дача милостыни нищим и содержание убогих при мо­настырях снискали ордену широкую популярность в народе. Вскоре после смерти, в 1228 г., Франциск был

[133]

канонизирован. Впоследствии, однако, внутри ордена возникли разногласия между ревнителями строгого соблюдения заветов св. Франциска и «реформатора­ми». Временами первые даже подвергались преследо­ваниям: так, Антония Падуанского бичевали до крови и заковали в цепи.

Движение блюстителей идеалов нищенства, так называемых спиритуалов, приняло массовый характер во второй половине XIII в. Волна благочестивого ни­щенства приняла настолько массовый характер, что папа Бонифаций VIII разослал всем епископам приказ заставить нищенствующих бродяг или отшельников либо изменить свой образ жизни, либо вступить в ка­кой-нибудь признанный монашеский орден. Для дос­тижения этой цели активно привлекалась монашеская инквизиция, созданная еще в 1233 г. Так, францискан­цу-инквизитору Маттеони из Киети было поручено лично посетить Абруцо и Анкону и выгнать всех ни­щенствующих, «заражающих» страну. В конце концов, спиритуалы были приравнены к еретикам, книги их сжигались (например, «Введение в вечное Евангелие», принадлежавшая перу францисканца Джерардино из Борго-Сан-Донино), а имущество конфисковывалось.

Таким образом, желание искупить грехи обретало самые различные формы — от идеализации бедности до добровольного нищенства. Под необходимость искупле­ния грехов подводилась и своеобразная идеологическая основа. Чего же боялся средневековый человек?

По представлениям того времени, Богу противо­стоял и спорил с ним за власть на небе и земле могу­щественный персонаж — дьявол. Именно он являл собою тип вероломного вассала, предателя. Дьявол и Добрый Бог — вот пара, которая доминировала в жиз­ни средневекового христианина и борьба которой объясняла в глазах человека средних веков каждую событийную деталь.

Разумеется, Сатана — не ровня Богу; он сам — его творение, падший ангел. Во всем мышлении и поведе­нии тогдашнего человека преобладало четкое («черно-белое») разделение: человечество разрывается между 134 двумя силами. Добрый поступок исходил от Бога, а

[134]

дурной — от дьявола. Отсюда разделение человечества на две части: спасшихся и осужденных.

Черное и белое, без промежуточных оттенков — такова действительность средневековых людей. При­чем, черное — цвет дьявола, а белое — цвет верных слуг Божьих, ангелов. В «Золотой легенде» (одном из самых известных средневековых легендариев, написанном во второй половине XIII в. доминиканским монахом Иако­вом Ворагинским) св. Иоанн Милостивый рассказыва­ет назидательную историю про некоего Петра: «Петр заболел, и было ему видение. Он увидел себя представ­шим перед Высшим Судилищем и как на одну чашу весов черные дьяволы клали его грехи, а по другую сторону грустно стояли одетые в белое ангелы».

Итак, человек средневековья был вечным яблоком раздора между Богом и Сатаной. Существование дья­вола представлялось столь же реальным, как и бытие Бога, хотя иконография изображала Сатану в его сим­волической форме (в виде Змия между Адамом и Евой в сцене грехопадения как плотский или духовный грех — символ сексуального или интеллектуального вожделения). Каждый человек рисковал увидеть его в любой момент. Каждый знал, что его постоянно под­стерегает «исконный враг рода человеческого».

Дьявол появлялся в двух основных ипостасях: со­блазнителя и преследователя, причем в первом случае он принимал обманчиво привлекательный облик, а во втором — свой истинный устрашающий вид.

Как соблазнитель он представал чаще всего перед людьми, которых мог одолеть лишь хитростью, но не силой. Обычно дьявол принимал облик юной красави­цы или, наоборот, красавца. Такой случай со св. Юсти-ной приведен в «Золотой легенде»: «Он принял обли­чье красивого юноши и приблизился к ее ложу, чтобы обнять ее. Однако Юстина, распознав злой дух, отогнала его крестным знамением. Тогда дьявол навлек на нее лихорадку».

Дьявол-преследователь, как правило, пренебрегал маскарадом. Он являлся намеченным жертвам в своем подлинном, отвратительном виде. В начале XI в. монах Рауль Глабер так описывал явление ему дьявола в

[135]

монастыре Сен-Лежар-де-Шампо: «Вдруг я увидел, как у меня в ногах появилось страшное, на вид подобие человека. Это было, насколько я мог разглядеть, суще­ство небольшого роста, с тонкой шеей, худым лицом, совершенно черными глазами, бугристым морщинис­тым лбом, тонкими ноздрями, выступающей челюстью, толстыми губами, скошенным узким подбородком, коз­линой бородой, мохнатыми острыми ушами, взъеро­шенной щетиной вместо волос, собачьими зубами, кли­нообразным черепом, впалой грудью, с горбом на спине, дрожащими ляжками, в грязной, отвратитель­ной одежде».

Несчастные жертвы Сатаны, мужчины и женщи­ны, часто становились добычей сексуального неистов­ства демонов — инкубов (мужских демонов) и сукку-бов (демонов женских).

Создавалось впечатление, что тогдашнее общество галлюцинировало. Так, для обычного человека траге­дия заключалась в том, что ему было крайне трудно отличить доброе начало от дурного; он мог быть посто­янно обманут, приняв участие в иллюзорном и сомни­тельном спектакле. Св. Григорий Великий замечал, что «чудеса еще не делают святого; они не более чем его знак. Можно творить чудеса, не имея Духа Святого, поскольку и сами злые духи похвалялись этим».

Отсюда возникало убеждение, что и дьявол, подоб­но Богу, способен творить чудеса; кроме того, той же способностью могли обладать и смертные, обращая ее или во благо или во зло. Здесь возникало новое проти­воречие: с одной стороны, существовало благословен­ное воинство святых, а с другой — злокозненная поро­да колдунов и ведьм. Несчастье же состояло в том, что колдуны и ведьмы зачастую принимали облик святых, принадлежа к большой семье обманщиков-лжепроро­ков. Разоблачить последних можно было только крес­тным знамением, воззванием к Божьему имени или соответствующей молитвой.

Отсюда одной из главных задач истинных святых было как раз распознание и изгнание тех, кто творил дурные чудеса, то есть демонов и колдунов. Мастером этого дела, например, слыл св. Мартин, о чем отмеча-

[136]

лось в «Золотой легенде»: «Он блистал умением рас­познавать демонов и разоблачал их, какой бы облик они ни принимали».

Средневековье изобиловало одержимыми, не­счастными жертвами колдовских чар или вошедшего в их тело дьявола, причем таковыми могли оказаться и люди, страдающие психическими заболеваниями. Одни лишь святые могли их спасти и заставить нечистого выпустить свою жертву из когтей. Изгнание беса было од­ной из главных функций святого. Кроме святых, усердны­ми покровителями добрых людей были также ангелы, непрерывно сновавшие между небом и землей.

Иными словами, когорте демонов, которые кида­лись на людей, призываемые их грехами, противосто­ял сонм бдительных ангелов. Между небом и землей была «сооружена» лестница Иакова, по которой двумя бесконечными вереницами восходили и сходили эти небесные создания. Кстати, с помощью ангелов на эту лестницу карабкались и люди. Они падали, делали повторные попытки и снова падали — такова и была их жизнь.

Герда Ландсбергская, настоятельница монастыря святой Одилии в Эльзасе, прославившаяся сочинени­ем «Сад наслаждений» (вторая половина XII в.), отме­чала, что даже лучшим из людей не удавалось до конца подняться по лестнице Иакова. А один из религиозных мистиков раннего средневековья Жан де Фекам пи­сал: «Бог не может быть видим прямо. Созерцательная жизнь, начавшись на этом свете, достигнет совершен­ства лишь при лицезрении Господа. Когда смиренная и простая душа, углубившись в созерцание и разорвав телесные узы, возвышается до лицезрения небес, она не может долго пребывать там, ибо тяжесть плоти тя­нет ее на землю. Как бы ни была поражена душа без­граничностью небесного света, она скоро вновь возвращается к себе на землю, получив тем не менее поликую пользу от того малого, что смогла вкусить от I божественной сладости. Но вскоре, охваченная страс­тной любовью, она торопится возобновить свой полет...»

Иными словами, каждый человек имеет своего ангела, и на земле в средние века обитало двойное

[137]

население — люди и их небесные спутники, или, вер­нее, тройное, так как к ним прибавлялся и подстере­гавший людей мир демонов. Именно два противосто­явших друг другу персонажа (ангел-хранитель и де­мон-соблазнитель) на протяжении всей жизни человека вели непрекращающуюся борьбу за его бессмертную душу.

Именно такое галлюцинирующее общество пред­стало в сочинении Гонория Августодунского «Светиль­ник»:

«— Есть ли у людей ангелы-хранители? — спра­шивает ученик.

• Каждая душа в момент соединения с телом вве­ряется ангелу, который должен постоянно склонять ее к добру и сообщать обо всех ее деяниях Богу и ангелам на небе.

• Неотступно ли пребывают ангелы на земле с теми, кого они охраняют?

• Если надобно, они приходят на помощь, особен­но по зову молитвы. Это происходит немедленно, ибо они могут в мгновение ока спуститься с неба на землю и вернуться на небеса.

• В каком обличье являются ангелы людям?

• В обличье человека. Так как телесный человек не может видеть духов, то они принимают вид воздуш­ного тела, каковое человек может слышать и видеть.

• Существуют ли демоны, которые подстерегают людей?

• Каждым грехом повелевают демоны, каковых с их чинами суть бесчисленное множество. Они посто­янно склоняют души людей к пороку и доносят об их проступках своему князю».

Таким образом, люди средних веков жили под непрерывным двойным надзором: все находились в сети земных и небесных зависимостей. Была разрабо­тана целая небесная иерархия чинов, состоявшая из серафимов, херувимов, архангелов и ангелов. Человек же на земле корчился в сетях дьявола, и это превраща­ло его жизнь в кошмар.

Боязнь ада, желание избавиться от своих грехов 138 становилось основой не только для милостыни и доб-

[138]

ровольного нищенства, но и для «приступов» благоче­стия, время от времени поражавших все общество, чаще всего после опустошительных эпидемий, и имев­ших целью поблагодарить Господа за то, что он снял свою кару. Хронист Робер де Ториньи так описывал строительство знаменитого собора в Шартре в 1145 г.: «В этот год люди принялись тащить на своих плечах телеги, груженные камнем, лесом, съестными припа­сами и другими предметами для сооружения церков­ных башен. Сначала это происходило в Шартре, а за­тем почти во всем Иль-де-Франсе, Нормандии и мно­гих других местах».

В том же году аббат Эмон описывал такое зрелище в Сен-Пьер-сюр-Див, в Нормандии: «Короли, принцы, люди, могущественные в миру, отягощенные почестя­ми и богатством, мужчины и женщины знатного про­исхождения склоняли свои надменные выи и впряга­лись цугом, на манер животных, в телеги с вином, пшеницей, маслом, известью, камнем и прочими про­дуктами, необходимыми для поддержания жизни или постройки церквей».

В XIII в. приступы благочестия были характерны для французского короля Людовика IX Святого (1226 — 1270), который собственноручно возил строительный материал в аббатстве Ройомон (вместе с братьями, хотя, конечно же, последние— волей-неволей). О нем же рассказывали, что каждую пятницу король заставлял своего духовника бить себя по плечам, употребляя для этого пять железных цепочек, которые постоянно во­зил в особом ларце.

Еще одним средством искупления грехов, начиная с X в., становится бичевание: люди стегали себя рем­нями с железными остриями с такой силой, что иногда приходилось с трудом извлекать острие из тела. Само­бичевание особенно пропагандировалось нищенству­ющими орденами, и даже короли прибегали к этому средству очищения. Широкую известность, например, получило самобичевание английского короля Генриха II на могиле убитого по его наущению архиепископа Фомы Бекета. Самое крупное массовое самобичевание имело место в начале XIII в., когда толпы народа в

[139]

Северной Италии под влиянием агитации францискан­ца Антония Падуанского устраивали шествия с осуще­ствлением данного священного акта.

Процессии подвергающихся бичеванию (флагел­лантов) стали настолько массовыми, что в 1349 г. папа Климент VII в особой булле резко осудил их, назвав крайне опасными еретиками, подлежавшими суду инквизиции. Однако в конце XIV в. на фоне новых стихийных бедствий и эпидемий чумы шествия бичу­ющихся возобновились под руководством «чудотворца» Висенте Феррера.

Впоследствии, уже в XVII в., идея самобичевания была с успехом использована для усиления воздействия на паству проповедей. Так, знаменитый во второй по­ловине XVII в. итальянский священник Паоло Сенье-ри-старший в заключение проповедей, посвященных теме раскаяния, водружал себе на голову венец с ко­лючими шипами, на шею вешал веревку, снимал сута­ну и рьяно себя бичевал. Примеру Сеньери следовали миряне: те, у кого не было бича, лупили себя веревка­ми, ремнями с гвоздями или даже четками. Паоло Сеньери даже придумал специальное приспособление из пробковой палочки, оправленной в жесть и снаб­женной примерно пятьюдесятью иголочками.

Параллельно, начиная с XIII в., появляется идея «золотого века», века полного равенства, не знающего властей и деления на сословия, однако особенностью этих мечтаний стало обращение к прошлому, взгляд на давно минувшее. Так, Жан де Мен в «Романе о Розе» писал:

«Некогда, во времена наших предков, как свиде­тельствуют писания древних, люди любили друг друга чистой и верной любовью, а не сластолюбивой и коры­стной, и потому в мире царила доброта... Земля не была тогда возделанной, а оставалась украшенной дарами Бога и плодоносила сама по себе, обеспечивая всех пропитанием. Ни короли, ни князья в те времена не покушались преступно на чужое добро. Все были рав­ны и ничего не имели в собственности; они хорошо знали, что любовь и власть никогда не живут дружно и не могут сосуществовать.

[140]

Древние люди жили сообща, не зная ни принуж­дения, ни цепей, мирно и честно, и они не отдали бы свою свободу за все золото Аравии или Фригии...

Но появилась Ложь с копьем наперевес, а с нею Грех и Несчастье, которые не знают меры; Гордыня, столь же презирающая меру, явилась со своей сви­той — Алчностью, Завистью, Сластолюбием и прочими пороками. Они выпустили из преисподней Бедность, о которой до сих пор никто не знал. Да будет проклят тот ненавистный день, когда на земле появилась Бед­ность!.. Вскоре эти злодеи из ненависти и зависти к людскому счастью завоевали всю землю, посеяв раз­доры, распри, споры, тяжбы, злословие, злонамерен­ность, мстительность и войны; обезумев от жажды золота, они вспороли землю, чтобы вытащить из ее чрева скрытые сокровища, драгоценные металлы и камни...

И как только род людской оказался во власти этой банды, он переменился; люди стали творить зло, рас­пространяя ложь и обман, они привязались к собствен­ности и разделили даже землю, установив границы, а затем начали сражаться за нее и захватывать кто сколько может; самым сильным достались и самые большие доли... И с тех пор несчастные люди стали достойны сожаления, ибо не знали больше покоя пос­ле того, как присвоили себе то, что ранее было общим, как солнце и воздух».

В то же время церковь хорошо понимала, что со­хранению социального мира должны способствовать и периодически устраиваемые народные праздники. Так, к XII в. широкое распространение в европейских странах получил «праздник дураков» (или: «праздник посоха», «шутовской праздник», «ослиный праздник» и пр.), устраивавшийся 1 января, в день Обрезания Господня, как для младшего клира (послушников, шко­ляров, певчих), так и для мирян. Именно в этот день в церквах царила необузданная вольность: перед нача­лом мессы к церкви подводили навьюченного осла, клирики выстраивались перед дверями с бутылями пина в руках, осла торжественно вводили в церковь и ставили у алтаря, каждая часть богослужения, вместо

[141]

«аминь», заканчивалась громогласным ржанием, а кое-где доходили и до того, что кадили не из кадильниц, а из старых башмаков, на алтаре бросали игральные кости, размахивали колбасами и сосисками, клир и миряне менялись одеждой, пели и плясали в масках и т. д. — драки и кровопролития были обычным явлением.

Такие праздники знаменовали собою моменты ос­вобождения. Временная отмена повседневных норма­тивных установлений, вседозволенность (и в отноше­нии еды, и в отношении секса), разрешение на ругань и богохульство, маски и ряженые — все это играло роль своеобразного социального амортизатора, сдер­живавшего разрушительные инстинкты толпы. Этот факт отмечался в послании в защиту праздника дура­ков, направленном в 1444 г. парижскому факультету теологии: «Подобная разрядка необходима, потому что безумие, составляющее наше второе "я" и, судя по всему, извечно присущее человеку, благодаря этому может прорываться наружу по крайней мере раз в год. Бочки с вином взрываются, если время от времени не вынимать затычку, чтобы впустить немного воздуху».

Церковные идеологи, отлично понимавшие, что в основе «праздника дураков» лежат языческие и антич­ные традиции, даже не пытались в тот период его от­менять, а лишь старались умерить его неистовства; так, архиепископ Петр Корбейльский (ум. 1222), учитель папы Иннокентия III, запретил своему клиру в Сансе вводить осла в церковь и потрясать бутылками, но оставил в богослужении и пение «ослиной секвенции» в начале, и «песнопение к выпивке» в конце, и общую пляску в середине.

Отражением несправедливостей, царящих в фео­дальном обществе, стали в XIV —XV вв. и ежегодные городские маскарады, порожденные во многом «комму­нальными» революциями более раннего периода. Так, известно о существовании своего рода корпораций шутов, получивших привилегию высмеивать власть: в Париже это были бадены (шутники), тюрлюпены (злые шутники), «беззаботные ребята»; в Пуатье— «веселая шайка аббата Могуверна»; в Дижоне — «дети сумасшед- шей матушки»; в Руане — «олухи», или конары.

[142]

Французский историк А. Флоко в «Истории кона-ров Руана» замечал, что в данной корпорации избира­лись «аббат», «кардиналы», «патриархи» и «следова­тели», составлявшие своеобразный трибунал, который раз в год во время маскарада осуждал на своих «засе­даниях» несправедливых судей и дворян, нечестных торговцев и нечестивых священников и пр. А. Флоко писал: «Необдуманные браки, безумные затеи, интри­ги всякого рода составляли обширную тему, всегда популярную и неисчерпаемую. Не лучшая участь была уготована и указам о налогах, да и оборотистым лю­дям, сочинявшим их; затрагивалась и тема о нищете народа».

Лишь гораздо позднее (в XVI в.) христианская церковь ввела запреты на проведение маскарадов и «праздников дураков» по причине того, что, как писал в своем «Размышлении о двенадцати сыновьях карна­вала» (1580 г.) католический священник из Богемии Вавринец Рвацоцкий, «во время карнавала бесы, как могут, извращают природу человека, потом завладева­ют им и в награду уносят его с собой в ад».

Однако до этого ситуация была иной: праздники и маскарады служили своего рода средством психологи­ческой и социальной терапии. Хотя бы раз в год город­ские низы получали возможность высказать свое мне­ние о злоупотреблениях властей, о тирании господ и нищете народа, но в конечном счете праздники укреп­ляли структуры, социальные иерархии и тогдашние представления общества. Протест был «законным» лишь на определенный период времени и в четко ого­воренных случаях, за пределами которых жизнь вновь возвращалась в обычное русло.

Тем самым, как уже отмечалось выше, маскарады явились лишь отражением недовольства, но важней­шая социальная функция поддержания мира и равно­весия в обществе все же принадлежала христианской церкви, которая пыталась использовать все возможные для достижения данной цели средства (от содержания неимущих при церквах до требования милостыни в пользу бедняков), оперируя при этом в основном по­требностью в искуплении грехов.

[143]