3 . Систематическое развитие богословского обоснования канонического права в свете Второго Ватиканского Собора

Краткий обзор важнейших попыток богословского обоснования канонического права, предпринятых в католической среде, ясно показывает, что либо каноническое право понимается как отнюдь не внешняя, но принадлежащая к самой сущности Церкви реальность, либо оно не имеет никакой связи с таинством Церкви и ее спаситель ной функцией. Согласно учению Второго Ватиканского собора, природа этого таинства сакраментальна (LG 1), и потому Церковь во всех ее аспектах, в том числе и правовом, в конечном счете может быть познана только верой.

Это не значит, что каноническому праву приписывается сила спасения, аналогичная той, какой обладают Слово Божье и Таинства. Скорее это дает возможность объяснить, почему Церковь нуждается в каноническом праве, чтобы быть самой собой, оставаясь во времени и пространстве таинством спасения всех людей. Исходя из соборной экклезиологии, мы покажем, что каноническое право есть не что иное, как имплицитное структурное измерение церковной общины. Однако прежде необходимо в предварительно указать те принципы, которые легитимируют существование подобного права.

3.1 Принципы легитимации церковного права

Принципы легитимации церковного права имеют большое пропедевтическое значение для правильного понимания учения Мюнхенской школы об онтологическом, эпистемологическом и методологическом статусе канонического права. Это значение было сформулировано и раскрыто Петером Кремером⁴⁷. Существуют три принципа, легитимирующие каноническое право в его богословском основании: церковная община, религиозная свобода и узы веры.

а) Церковная община

Искать в Библии ясно сформулированное учение о значении права для Народа Божьего — напрасный труд. Однако (как это часто имеет место и в отношении других тем, которые не трактуются в Священном Писании expressis verbis — прямо, открыто), Библия в целом проливает свет на теологический смысл понятия «право» — в том числе потому, что в библейской терминологии само Пришествие может представать как Слово⁴⁸.

Хотя во многих случаях легалистские раввинистические наслоения затемнили существо еврейского закона, нетрудно обнаружить, что в текстах Ветхого Завета спасительная воля Божья в отношении человека обычно выражается в юридических формулах⁴⁹. Более того, единодушно признано: «Ценнейший вклад ветхозаветной юридической мысли состоит в том, что Бог предстает в ней непосредственным и личным источником права»⁵⁰. С одной стороны, эта непосредствен ность божественного происхождения права, в конечном счете привела к одностороннему акцентированию его волюнтаристского характера, вплоть до отождествления практического осуществления закона с покорностью воле Божьей.

Но, с другой стороны, эта непосредственность вовсе не означает, что Ветхий Завет сводит отношения между Богом и человеком к отношению правовому. Юридический характер божественной воли, выявляемый ветхозаветным дискурсом о праве, просто указывает на то, что в этой воле нет ничего произвольного или склонного к злоупотреблению. Напротив, именно на ней основано достоинство человеческой личности. В центр творения и своего замысла спасения Бог поставил именно человека, и потому человек не бесправен перед лицом Бога. Он поистине имеет в себе «закон, вписанный Богом в его сердце: повиновение Богу — это и есть достоинство человека» (GS 16).

В новозаветных текстах еврейский закон отчасти подтвержда ется (Мф 7, 12), отчасти подвергается функциональной релятивизации (Гал 3, 24_25), но всегда и везде дополняется и углубляется в своем значении (Мф 5, 17). В первую очередь это происходит в силу того, что главными критериями, которые должны в конечном счете определить отношения человека с Богом и ближними, становятся любовь и общение⁵¹ . Так, в Новом Завете свобода и установленный порядок (община) предстают как две эсхатологические и потому соотносительные реальности: «Последнее (Eschaton) историзируется и социолизируется одновременно как упорядоченная свобода и как свободный порядок» ⁵². Иначе говоря, устроение общины, будучи укоренено в ius divinum, служит свободе, а свобода есть динамизм самого правового порядка.

Из этих библейских указаний на богословское значение права можно вывести первый принцип легитимации теологически обоснованного церковного права. Церковное право является легитимным, только если оно относится к церковной общине и выявляет элементы, конституирующие эту общину как сообщество спасения, созданное Христом. То же самое право нелегитимно, если претендует на то, чтобы юридически обязывающим образом детерминировать непосредственные отношения между Богом и человеком, как если бы такие отношения было возможно вместить в рамки правовых норм⁵³.

б) Религиозная свобода

Августиновская аксиома: Credere non potest homo, nisi volens» (человек не может верить иначе, кроме как добровольно)⁵⁴ получила торжественное подтверждение в соборной декларации о религиозной свободе: «Фундаментальное положение католического учения, заключенное в Слове Божьем и непрестанно проповедуемое отцами, состоит в том, что человек должен отвечать Богу добровольной верой. Следовательно, никто не может быть принужден верить против воли. Действительно, акт веры является добровольным по самой своей природе. Ибо человек, будучи искуплен Спасителем Христом и призван в Иисусе Христе к усыновлению, может обратиться к открывающему Себя Богу только тогда, когда принесет Ему, побуждаемый влечением к Отцу, дар свободной и разумной веры. Таким образом, исключение в религиозных вопросах любой формы принуждения со стороны людей полностью отвечает природе веры. Поэтому религиозная свобода в немалой степени способствует такому положению дел, при котором люди беспрепятственно смогут обращаться к христианской вере, добровольно принимать ее и активно исповедовать во всех жизненных проявлениях» (DH 10).

Этой декларацией соборные отцы хотели прежде всего утвердить право на религиозную свободу в любом гражданском обществе, — право, основанное на достоинстве человеческой личности и согласное с христианским Откровением. Однако такое право не ограничивается свободным принятием веры, как это можно было бы заключить из контекста миссионерской деятельности, в который его поместил Кодекс Пия-Бенедикта. Право на религиозную свободу затрагивает практику веры в целом: свободен не только акт веры, но и способ, каким она формирует человеческую жизнь⁵⁵. В самом деле, подтверждают отцы собора, «достоинство человека требует, чтобы он поступал соответственно своему сознательному и свободному выбору, побуждаемый и ведомый личными убеждениями, а не одним только внутренним порывом или чисто внешним принуждением» (GS 17).

Из этого ясного учения Второго Ватиканского собора следует второй принцип легитимации богословски обоснованного церковного права. Церковное право легитимно только в той мере, в какой оно подтверждает право на религиозную свободу. То же самое право нелегитимно всегда, когда оно ущемляет или отменяет право на религиозную свободу⁵⁶ .

в) Узы веры

Экзегетические и семантические исследования греческих терминов eleutheria (свобода) и parresia (откровенность, свобода слова), передающих понятие свободы, убедительно показали, что именно в юридическом аспекте это понятие относится не столько к действованию, сколько к бытию⁵⁷ . Свобода, полная принадлежность, усыновление (Гал 4, 5) и обладание правами в богословском языке — синонимы. По этой причине в Церкви нельзя говорить о свободе в отрыве от уз веры. Установленный церковный порядок свободы всецело направлен на то, чтобы дать Слову и Таинству возможность сообщать в вере полную и всеобщую причастность божественному бытию⁵⁸. В таком порядке принципу личной свободы и ответственности в акте веры соответствует обязанность «искать истину», «прилепиться к познанной истине» и «устроить всю жизнь в согласии с требованиями истины»(DH 2,2).

Как формальное изложение и окончательное провозглашение истины веры в depositum fidei (сокровищнице веры) католической Церкви, так и обязанность предоставить этим credenda (подлежащим вере тезисам) собственное личное согласие по своей природе суть юридические феномены, обладающие нормативной силой. Однако это не значит, что в Церкви, как сообществе веры, сама вера — акт по преимуществу свободный — должна рассматриваться в качестве жесткой правовой реальности. Не случайно отцы собора говорят о «прогрессе в понимании веры» (GS 62, 2) и об осмыслении «священного предания» (DV 8, 2), а не только об «иерархии истины» (UR 11, 3). Этот прогресс глубоко динамичен, потому что направляется Святым Духом посредством двух харизматических по своей природе даров, предоставленных Церкви: дара непогрешимости (LG 25, 3) и дара sensus fidei (чувствования веры, LG 12, 1).

Из всего этого следует третий принцип легитимации богословски обоснованного церковного права. Церковное право легитимно, если служит осуществлению целостной передачи истин веры и одновременно свободной и живой приверженности этим истинам. Напротив, такое право нелегитимно, если претендует на защиту веры путем установления жестких и абсурдных норм, игнорирующих роль свободного решения в делах веры⁵⁹.

Община, свобода и обязательство легитимируют существование церковного права, так как с ними соотносится любое правовое понятие. Однако проиллюстрировав применимость этих принципов к Церкви, мы еще не доказали необходимости канонического права. Для этого нужно более внимательно рассмотреть понятие Церкви, не упуская из вида (как на том настаивает ученик Клауса Мёрсдорфа — Антонио Роуко Варела), что когда речь идет о таинстве, нельзя сосредоточиваться на каком-то одном частном аспекте — например, аспекте Народа Божьего или мистического Тела Христова, — но необходимо продвигаться вперед постепенно, учитывая все сущностные связи, образующие Таинство⁶⁰. В отношении каждой из этих связей потребуется хотя бы краткая оценка их специфического богословского значения в процессе формирования того церковно-правового порядка, который находит свою конечную цель в communio.