18.2 Евхаристия и Харизма как последние критерии различения «институциональных» и «харизматических» форм объединения в Церкви

Первое подтверждение тому, что Евхаристия и Харизма суть конституциональные элементы первостепенной важности, из которых надлежит черпать критерии для различения многообразных форм aggregationes fidelium, дает история церковного прихода (paroecia). Хотя не так просто проследить траекторию исторического развития этого канонического института, учитывая также разницу в семанти ческой эволюции соответствующих греческого и латинского терминов¹⁰, тем не менее считается общепринятым, что сельский приход возник на рубеже IV и V веков, а городской приход — только к XI столетию. Эти две модели отнюдь не тождественны.

Первая модель, несмотря на многочисленные различия между сельской церковью и церковью, возникшей на основе частной собственности, всегда определяется в своих юридических очертаниях через критерии организации некоторой территории или патримония. Вторая модель, напротив, часто связана с личностным критерием, семейным или корпоративным, и не всегда обладает такой же правовой автономией, как первая.

После Тридентского собора приход сельского типа принимает на себя первостепенную роль, несмотря на заметное возрождение братств и религиозных ассоциаций¹¹. С возникновением таких явлений, как индустриализация, секуляризация и миграции населения внутри одной территории, эта жесткая модель оказалась в состоянии кризиса. Второй Ватиканский собор был вынужден пересмотреть теологические предпосылки института прихода, прежде чем предложить реформирование его правовой структуры¹². Вследствие этого было достигнуто осознание того факта, что приход может принимать — и действительно принимал в истории Церкви — множественные юридические очертания. Об этом ясно говорит также та правовая гибкость, которая характеризует облик прихода в новом Кодексе (каноны 515_522). Его важнейшим элементом несомненно является определение прихода как communitas christifidelium (общины веруюших, кан. 515 § 1).

Это понятие прихода как общины верующих (относящиеся к ней нормы будут рассмотрены в § 21. 2 последней главы) находит наиболее законченное выражение «in communi celebratione Missae dominicalis» (в совместном праздновании воскресной Мессы, SC 42, 2), которая представляет собой «centrum et culmen totius vitae communitatis christianae» (центр и завершение всей жизни христианской общины, CD 30, 6). Это значит, что среди множества coetus fidelium (объедине ний верующих), которые может и должен создавать епископ, чтобы иметь возможность эффективно возглавлять свою Populi Dei portio (часть Народа Божьего, SC 45), приход является парадигмой церковного объединения, возникшего из празднования Евхаристии. Это окончательно подтверждает Второй Ватиканский собор, подчеркнув ший его миссионерское измерение и заявивший, что приход должен являть собой «exemplum perspicuum apostolatus communitarii» (убедительный пример общинного апостольства, AA 10, 2).

Утверждение, что приход есть парадигма церковных объединений, возникших из Евхаристии, означает две вещи. Во-первых, он — не единственная форма евхаристической общины. Во-вторых, он не является экклезиологически необходимым правовым образованием, потому что принцип et ex quibus (в которых существует и из которых слагается Церковь, LG 23, 1), как таковой, не применим внутри отдельной Церкви. Различные евхаристические общины, в которых некоторым образом выстраивается отдельная Церковь, могут принимать разные юридические формы: устойчивую институциональную форму прихода либо подвижную форму церковных объединений харизматического происхождения. В первой форме превалирует соединительная сила Таинства, то есть совершаемой в определенном месте Евхаристии; во второй — соединительная сила порождающей харизмы. Очевидно, что в обеих формах проявляется также объединительная сила Слова, «ибо где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф 18, 20). Однако подчеркнуто харизматическая природа второй формы служит еще одним доказательством того факта, что не только Евхаристия, но и Харизма представляет собой последний критерий различения многообразных форм церковного объединения.

Согласно incipit § 1 канона 298, церковные объединения харизматического происхождения в свою очередь подразделяются на две крупные категории: consociationes, включающие в себя верующих любого жизненного статуса (например, братства, церковные ассоциации и движения), и объединения, именуемые Instituta или Societas (институтами или обществами)¹³, членами которых являются только те верующие, которые посвящают себя Богу через Евангельские советы (как, например, монашеские ордены и другие институты посвященной жизни). Однако различие между этими двумя категориями не может быть сведено (как это имело место в Кодексе Пия-Бенедикта) к различию между так называемыми светскими ассоциациями и ассоциациями религиозными¹⁴.

Действительно, к первому типу ассоциаций могут принадлежать также клирики и монашествующие, как это нетрудно заключить из канонов 298 § 1 и 307 § 3. Кроме того, нынешний второй тип церковных ассоциаций , по меньшей мере, по трем причинам значительно отличается от понятия религиозных ассоциаций , принятого предыдущим Кодексом. Первая причина состоит в том, что наряду с институтами монашествующих есть так называемые секулярные институты. Их существование было признано только 2 февраля 1947 г., когда папа Пий XII Апостольским постановлением Provvida Mater Ecclesia обнародовал Lex fundamentalis (Основной закон), которым санкционировал секулярные институты и определил основные нормы, касающиеся их природы и возведения их в ранг особых и квалифицированных ассоциаций¹⁵. В совокупности институты монашествующих и секулярные институты образуют большую категорию институтов посвященной жизни.

Вторая причина заключается в том факте, что наряду с этой первой категорией ассоциативных форм монашествующих церковный законодатель называет другую форму — общества апостольской жизни. При этом он руководствуется скорее прагматической, чем теологической логикой. В самом деле, к ним в значительной мере применяются правовые нормы институтов посвященной жизни, хотя их члены не практикуют Евангельские советы ut sic (как таковые), но следуют им просто как требованиям их собственного апостольства.

Наконец, третья и последняя причина состоит в том, что хотя между этими тремя формами, или путями освящения, имеются значительные различия, они все направлены на достижение совершенства христианской жизни¹⁶ и обнаруживают общий признак: посвящение жизни через Евангельские советы. В теологическом аспекте такое посвящение является сложным и трудноопределимым понятием. Оно совершается в силу личного выбора — практически осуществлять Евангельские советы, будь то по одному, по два или же соответственно классической триаде. Они принимаются в качестве обетов разными способами и накладывают разные узы, однако все сводятся к одному: к «полной сыновней зависимости от Отца любви, то есть Духа»¹⁷. Иначе говоря, все эти формы посвященной жизни основаны на общем опыте харизмы, имеющей выраженную пророческую и эсхатологическую природу, — общей и личной харизмы так называемых Евангельских советов. Она переживается как отречение от тех ценностей, от которых имеет смысл отрекаться только тогда, когда открывается благодать особого статуса или формы церковной жизни, практикуемых в общине или в отшельничестве, в миру или в бегстве от мира.

Эта особая форма церковной жизни, поверх конкретных способов ее выражения, представляет собой подлинный самостоятель ный статус христианской жизни — status perfectionis (статус совершенства), существующий наряду с брачным статусом и статусом клирика¹⁸ . Он состоит в sequela Christi (следовании Христу) как особом способе достижения святости, к которой призваны все крещеные христиане¹⁹. Именно в этом своеобразии харизматического происхождения следует видеть теологическое место различия между фундаментальной ассоциативной категорией институтов посвященной жизни и обществ апостольской жизни, с одной стороны, и столь же фундаментальной категорией ассоциаций верующих и церковных движений, с другой. Действительно, последние обычно возникают в Церкви благодаря дару особой порождающей харизмы. Она имеет преимущественно общинную и миссионерскую природу, и, как таковая, может затрагивать, хотя и разными способами, не только женатых или неженатых мирян, но также священников и монашествующих, то есть верующих, облеченных либо священным саном, либо общей и личной харизмой Евангельских советов.

В экклезиологическом аспекте специфическое различие двух основных типов харизм²⁰ — пророческо-личной харизмы Евангельс ких советов и общинно-миссионерской харизмы, порождающей церковные движения и ассоциации (а часто и саму множественность форм посвященной жизни, в каковом случае позволительно говорить о двойном харизматическом происхождении!), — это различие представляет собой главный элемент, определяющий специфические способы формализации норм, относящихся к этим двум областям канонического устроения.