2.2 Каноническое право и оправдание в католической теологии

а) Благодать как основание канонического закона (Зёнген)

Книга Готтлиба Зёнгена «Закон и Евангелие» (Фрейбург-Мюнхен, 1957 г.) — одна из редких и наиболее удачных попыток проанализировать тему Закона и Евангелия с католических позиций. По убеждению немецкого теолога, союз «и» не означает тождества Закона и Евангелия, потому что не только в протестантском, но и в католическом богословии эти два термина обладают разной природой. «Сущность Закона заключается в его императивном характере, в то время как сущность Евангелия и Благодати состоит в том, что Бог принимает участие в сердце человека. Поэтому не существует analogia nominum (аналогии имен), на основании которой можно было бы сказать, что Закон есть также Евангелие, а Евангелие — Закон, но только analogia relationis (аналогия отношения, Барт). Она устанавливается из того факта, что императив нового Закона (который является таковым лишь потому, что бытует в качестве закона) имеет своим основанием Благодать и Любовь»¹² . Новизна этого закона, подчеркнутая уже в формуле св. Фомы Аквинского: Lex nova est ipsa gratia («новый Закон есть сама Благодать», Сумма теологии 1_2, q.106, art.10), такова, что не дает возможности установить иной аналогии, кроме соотносительной, между ним и ветхим Законом Моисея. В то время как последний положен исключительно извне (lex extrinsecus posita), nova lex evangelii (новый Евангельский Закон) дан изнутри (intrinsecus data)¹³, как полнота любви. Поэтому существование канонического права не может оправдываться (как это имеет место у Лютера) тем же способом, каким оправдывается существование Моисеева Закона, то есть необходимостью положить преграду или предел человеческому вожделению. Каноническое право существует не только ввиду греха, но составляет часть позитивного христианского опыта, в рамках Благодати. Благодать предполагает Закон, но не наоборот: ведь подобно тому, как педагогическая сила догмата не является источником спасения, не является им и формальная императивность юридических норм Церкви¹⁴. Однако, как подчеркивала еще средневековая канонистика, дерзнувшая отождествить каноническое равенство перед законом (aequitas canonica) с самим Богом, эти нормы всегда соотносятся (хотя и с разной степенью напряженности) с началами, содержащимися в Откровении, а значит в конечном счете в Евангелии. В этом смысле каноническое право, не будучи ни источником спасения, ни подателем благодати, тем не менее, по своей природе призвано служить этой метаюридической реальности, в которой получает свое последнее обоснование.

б) Эсхатология как составной элемент юридического характера Церкви (Ранер)

Учение о том, что божественное право присутствует в праве каноническом не только в качестве формального горизонта, откуда исходят указания назидательного толка, но и в качестве онтологического субстрата, получило дальнейшее развитие в теологии Карла Ранера, хотя проблема права в Церкви не рассматривалась им непосредственно и с достаточной полнотой. В частности, Карл Ранер выявляет онтологическую связь между божественным и каноническим правом в своих богословских размышлениях о церковной должности или церковном служении¹⁵. И не без основания, потому что даже если этот последний вопрос — не самый подходящий отправной пункт для развития теологии канонического права, он несомненно занимает одно из первых мест в католической канонистике.

Если бы не было церковного служения, то Церковь, а вместе с ней и определяющее эсхатологическое присутствие Христа в мире и в истории прекратили бы свое существование. Служение Церкви, в отличие от ветхозаветного служения, в конечном счете оказывается решающим, ибо дано для того, чтобы христиане и нехристиане могли определить пространство, в котором совершается самоосуществле ние Церкви. В этой функции выявления эсхатологического присутствия Церкви церковное служение обретает богословское обоснование и постулирует с его помощью каноническое право как свое необходимое выражение. В самом деле, эсхатологическое измерение Церкви призвано явить миру, в соответствии с принципом Воплощения, последнее и решающее значение Церкви для дела спасения.

Этот всеопределяющий характер Церкви и ее непреложность в человеческой истории могут быть явлены только двумя человечес кими институциональными формами: служением, в его функции ответственности, и правом, как обязывающим выражением этого служения. Таким образом, согласно Карлу Ранеру, каноническое право может рассматриваться как выход в императив того, что дано в индикативе и составляет сущность Церкви¹⁶. В такой перспективе каноническое право имеет служебный характер и в то же время обладает особой специфичной относительностью.

Богословские основания того факта, что новозаветное служение непременно требует юридической формы, раскрываются Ранером через обращение к общественной функции Церкви. Церковь, будучи сообществом спасения (Heilsgesellschaft), по необходимости обладает юридической структурой¹⁷. Это значит, что в качестве большей посылки силлогизма, посредством которого оправдывается существование церковного права, принимается аксиома: ubi societas, ibi est ius (где сообщество, там право). Но эта аксиома имеет естественно -правовое происхождение и как таковая не способна служить богословским обоснованием канонического права.

в) Каноническое право как функция понятия Церкви (Барион)

Если с точки зрения протестантского юриста Рудольфа Зома вера и право коренным образом расходятся, то по мнению канониста-католика Ханса Бариона те же самые реальности сходятся вплоть до полного совпадения, по крайней мере, в двух планах: во-первых, в том, что вера обладает способностью принимать юридическую форму, не жертвуя при этом своей сущностью; и во-вторых, в том, что Церковь отнюдь не делится на две независимые друг от друга реальности, ибо так называемая «Церковь права» есть не что иное, как законное осуществление Церкви Христа.

Первую точку схождения Ханс Барион иллюстрирует анализом структуры догмата. Догмат есть утверждение веры, провозглашен ное в юридической форме и потому представляющее собой, в формальном аспекте, правовую норму (Rechtssatz), которая выступает как юридически обязывающее предписание относительно содержания веры. Это содержание, как таковое, является элементом божественного права, которое, будучи формализовано в догмате, делает возможным юридическое определение Церкви. В этом смысле «вера определяет понятие Церкви, а оно определяет каноническое право»¹⁸.

Вторая точка схождения веры и права логически выводится из того неоднократно утверждаемого Хансом Барионом принципа, что «каноническое право есть функция понятия Церкви»¹⁹ . В действительности этот принцип означает, что церковное право отнюдь не является функцией произвольно выбранного понятия Церкви, но скорее представляет собой необходимый элемент ее неизменной структуры, — элемент, коренящийся в божественном устроении Церкви Христовой и предназначенный к тому, чтобы обеспечить самой Церкви верность ее божественному происхождению. Эта функция канонического права тесно связана с иерархическим устройством Церкви, потому что, как любит повторять немецкий канонист, иерархия основана на божест венном праве и в свою очередь порождает право каноническое. Последнее в качестве божественного права опирается на Откровение, а в качестве церковного права — на иерархию. Оба элемента в совокупности образуют Церковь, которая, таким образом, является правовой Церковью. Следовательно, действующее каноническое право есть не что иное, как продолжение (хотя и опосредованное иерархией) основания Церкви, осуществляемого Христом²⁰ .

Данная попытка богословски обосновать существование канонического права страдает двумя методологическими слабостями. Первая слабость — это исключительно формальное рассмотрение двух таких сложных и жизненно важных реальностей как вера и Церковь; вторая — ссылка устрояющую волю Христа, пожелавшего осуществить свою Церковь, в том числе, как юридическую структуру²¹. Обе эти слабости тесно связаны с концепцией Церкви как societas inaequalis (сообщества неравных), которая по самой своей сути несовместима с экклезиологией Второго Ватиканского собора.