17. Брак

17.1 Католическое учение о браке в свете Второго Ватиканского собора

В течение всего первого тысячелетия Церковь видела в браке реальность, основанную на тайне творения и потому священную по самой своей сути, еще до того, как она была возведена Иисусом Христом в достоинство таинства. В частности, патристика еще не умела четко отличать естественное право от божественного позитивного права и не отделяла в этой священной реальности брака естественно-договорный элемент от элемента божественно-сакрамен тального. Только схоластическая теология начала осуществлять в концептуальном плане такое различение, не затрагивая, однако, единства брака, в силу принципа: «Gratia perficit, non destruit naturam» (благодать усовершенствует, а не разрушает природу)²⁵² . В Новое время, после Реформации Мартина Лютера, для которого брак был не более чем мирской реальностью, и особенно в результате светской эволюции государства в XVIII и XIX веках, это различение превратилось в абсолютное разделение. С одной стороны, священный характер брака был сведен к единственному сакраментальному элементу, к тому же имеющему привходящий характер по отношению к контракту. С другой стороны, брак как таковой вовсе перестал считаться священной, религиозной реальностью ²⁵³. Поэтому папскому Магистерию было отнюдь не легко восстанавливать с конца прошлого века то учение о священном характере брака, которое было принято в первом тысячелетии. Первая попытка такого рода была предпринята папой Львом XIII в энциклике Arcanum divinae от 10 февраля 1880 г. Но только папа Пий IX сумел точно выразить эту идею, прямо заявив в энциклике Casti connubii, что священный и религиозный характер брака проистекает не только из факта его возведения в достоинство таинства, но из самой его природы, которая с самого начала могла рассматриваться как «quaedam incarnationis Verbi Dei obumbratio» (некий покров воплощения Бога-Слова)²⁵⁴. Это вновь обретенное представление о внутренней святости брака и прямое утверждение о том, что возведение в ранг таинства выражает осуществление этой святости, позволило Второму Ватиканскому собору соединить в понятиях соглашения и экклезиологической роли данного таинства оба фундаментальных элемента всей католической теологии брака²⁵⁵.

а) Брак как союз и его религиозное измерение

Второй Ватиканский собор констатирует, что в современном обществе институт брака постоянно ставится под вопрос под влиянием «полигамии, язвы развода, так называемой свободной любви и прочих деформаций», а также все более часто подвергается «профанации вследствие эгоизма, гедонизма и незаконного применения противозачаточных средств» (GS 47,2). В ответ на эту ситуацию в различных текстах Собора выдвигаются некоторые основные положения католической доктрины брака²⁵⁶. В частности, в Пастырской конституции о Церкви в современном мире Отцы собора предлагают дефиницию брака, весьма важную, в том числе с точки зрения канонистики: «Интимная общность супружеской жизни и любви, устанавливаемая Творцом и созидаемая согласно своим собственным законам, учреждается брачным союзом, то есть необратимым и взаимным личным согласием. Таким образом, из человеческого акта, которым супруги взаимно отдают себя друг другу, рождается, в том числе перед лицом общества, институт, обладающий стабильностью в силу божественного установления. Эти священные узы, предназначенные ко благу как супругов и их потомства, так и общества, не зависят от человеческого произвола» (GS 48,1).

В этом соборном определении наряду с элементами, изначально присущими католической доктрине о браке, присутствуют и другие, совершенно новые. К числу первых относится тот факт, что брак рассматривается как стабильный, длительный институт, предназна ченный ко благу супругов и потомства²⁵⁷, священный по своей внутренней сути и потому регулируемый своими собственными законами, не подлежащими человеческому произволу, хотя сам по себе он учреждается актом свободного согласия супругов. Ко второму разряду элементов принадлежит определение данного института как общности жизни и любви, где учреждающим его объектом соглашения является не просто так называемое ius in corpus (право на тело)²⁵⁸ , но взаимная самоотдача, в которую целиком вовлекается личность обоих супругов. Акцент на личностный характер этого института, лежащего в основании любого человеческого сообщества, проливает новый свет и на его традиционные элементы. Новый подход полностью выражен в понятии супружеского союза (foedus coniugii), которому отцы собора отдали предпочтение перед традиционным латинским понятием брачного договора (contractus matrimonialis)²⁵⁹. Хотя более внимательный анализ соборного текста показывает, что терминологическая перемена не означает полного отказа от идеи контракта, тем не менее, нельзя отрицать, что термин» союз» является с точки зрения теологии более подходящим для выражения личностной и религиозной реальности брака. Более того, он включает в себя элементы, которые превращают институт брака в договор особого рода (sui generis), — договор, срок действия и существенные правовые последствия которого изъяты из воли договаривающихся сторон²⁶⁰. Иначе говоря, тот факт, что, согласно соборному тексту, брачующиеся заключают между собой не контракт, а брачный союз, означает, что реальность, которую латинское матримониальное право называет contractus sui generis, лучше выражена более широким понятием союза. Его библейское происхождение подчеркивает, что создателем и учредителем института брака является сам Бог: «Ipse vero Deus est auctor matrimonii, variis bonis ac finibus praediti» (Поистине сам Бог является творцом брака, наделенного разнообразными благами и целями)²⁶¹ . Вводя новое выражение «foedus matrimoniale» (брачный союз), Второй Ватиканский собор не только полностью восстанавливает священный характер института брака. Он также определяет то proprium (своеобразие), которое отличает брак от любого другого контракта, открывая таким образом путь к правильному пониманию брака как таинства. «Таинство» здесь — не привходящее определение, а результат развития этого proprium в совершенно новом и более глубоком измерении по отношению к порядку творения²⁶². Как было справедливо замечено, «если бы брак не был возведен в ранг таинства, отношение между мужчиной и женщиной осталось бы изъятым из специфического восстановляющего действия Благодати. Оно осталось бы слишком испорченным для того, чтобы суметь выполнить ту культурную функцию, которая была указана ему Богом в плане судьбы человечества. Без таинства брака сама Церковь осталась бы невоплощенной, внеположенной историческому опыту человечества, где брак сохранил, хотя и не исключительным образом, центральное значение в домостроительстве творения. В результате Церковь превратилась бы в обычную суперструктуру по отношению к реальной истории человека, потому что ее Благодать не пронизывала бы действенным образом один из неотъемлемых конститутивных элементов этой истории»²⁶³.

Очевидно, что proprium таинства брака — главный объект матримониального канонического права — неотделимо от его конституциональной роли в Церкви. Эта роль выявлена Вторым Ватиканским собором как в Догматической конституции о Церкви, так и в Декрете об апостольстве мирян.

б) Таинство брака и его церковное измерение

Говоря об апостольстве мирян, Второй Ватиканский собор называет семью «tanquam domesticum sanctuarium Ecclesiae» (как бы домашним святилищем Церкви, AA 11, 4). А в описании конституциональной структуры Народа Божьего тот же институт прямо именуется «velut Ecclesia domestica» (как бы домашней Церковью, LG 11, 2). Хотя установить точное теологическое значение обеих соборных формул, и особенно измерить их последствия для канонического права, — нелегкая задача, тем не менее, намерение отцов собора представляется очевидным: подчеркнуть церковное измерение супружеской общности, а через него — конституциональную роль таинства брака. Брак считается тождественным Церкви, только будучи осуществлен в качестве семьи, дома. Это подтверждается двумя фактами. Во-первых, в обоих соборных текстах термин ecclesia непосредственно прилагается к семье, а не к браку. Во-вторых, употребление слов tamquam и velut (как бы) дает понять, что речь идет лишь об аналогии. Потому что семья, хотя и основана на таинстве брака, через которое любовь Христа к Церкви присутствует в истории, тем не менее, сама по себе она не способна реализовать ни структуру communio hierarchica (иерархии общения), ни специфическое эсхатологическое измерение Евангельских советов²⁶⁴ .

Эти необходимые уточнения, однако, нисколько не умаляют того значения, которое Второй Ватиканский собор придал экклезиологической роли семьи и таинства брака. В том, что касается семьи, такое признание послужило основанием для обнародованной Святым Престолом 22 октября 1983 г. Хартии прав семьи. К сожалению, в титуле De matrimonio Кодекса канонического права латинское существительное familia (семья) употреблено только два раза и безо всякого указания на его особое экклезиологическое значение²⁶⁵. Что касается таинства брака, здесь, напротив, открытие заново его церковного измерения препятствует, на уровне общих норм, легитимации разных форм бездумного сведения брака к интимным отношениям, которому сегодня часто потворствуют даже в Церкви. На уровне собственно канонистики это церковное измерение позволяет, кроме того, понять, что оценка сакраментальности брака невозможна в отрыве от принадлежности к церковному общению, которое регулируется Вторым Ватиканским собором на основании принципа gradualitas in communione.

в) Основные последствия для матримониального канонического права

Как введение понятия супружеского союза, так и обретение заново церковного измерения таинства брака несомненно имеют огромное значение для все более точной теологической оценки тех фундаментальных принципов, которые регулируют все матримони альное каноническое право. Внимательный анализ кодексных норм относительно таинства брака (каноны 1055_1165), к сожалению, подтверждает то мнение, что брачное каноническое право в сравнении с остальным сакраментальным правом является юридической областью, все еще жестко связанной принципами собственной традиции. Тем не менее указания Второго Ватиканского собора вызвали оживленную научную дискуссию, которая рано или поздно заставит канонистику выработать, «с одной стороны, учение о браке, в большей степени сконцентрированное вокруг экклезиологии, чем вокруг сакраментальной теологии, а с другой стороны, — правовую систему, опирающуюся больше на понятие таинства, чем понятие контракта, которое грозит затронуть даже само понятие союза. В частности, канонистика должна бы пересмотреть мотивации и критерии с тем, чтобы суметь, во-первых, сформулировать препятствия к браку (до сих пор выводимые скорее из естественного права, чем из специфической природы таинства); во-вторых, установить каноническую форму брака (которая вместо того, чтобы быть сакраментальной и литургической, все еще остается юридической и внешней по отноше нию к таинству); и наконец определить содержание взаимного договора, до сих пор больше опирающееся на естественное право, нежели выводимое из специфического содержания истин веры»²⁶⁶.

Некоторые признаки того, что эта важная работа по обновлению уже начала осуществляться — хотя, быть может, и противоре чивым образом — на нормативном уровне, прослеживаются в формулировке некоторых канонов нового матримониального кано- нического права. Особенно это верно в отношении предварительных канонов (каноны 1055_1062).

Что касается соборного учения о браке как союзе, его первый признак обнаруживается уже в первом параграфе 1055 канона, который гласит: «Брачный союз, в силу которого мужчина и женщина учреждают между собой сообщество (consortium) на всю жизнь, по своему естественному характеру предназначенное ко благу супругов, деторождению и воспитанию потомства, среди крещеных возведено самим Господом Иисусом в достоинство таинства». На первый взгляд, формулировка первого параграфа этого вводного канона свидетельствует о значительном усилии сделать ее адекватной соборному учению о браке. Действительно, термин contractus, которым обозначался брак в первом каноне прежнего матримони ального канонического права, заменен на соборный термин foedus (союз)²⁶⁷ ; исчезло также иерархическое деление целей брака²⁶⁸; и несомненно уменьшилась дистанция между актом конституирования брака (или matrimonium in fieri) и его фактическим осуществлением (matrimonium in facto esse)²⁶⁹. Тем не менее соборному термину communitas vitae et amoris (общности жизни и любви) церковный законодатель предпочел классическое выражение римского права consortium (сообщество)²⁷⁰, а во втором параграфе того же канона он не только вновь употребляет термин contractus, но и буквально воспроизводит текст канона 1012 § 2 Кодекса канонического права 1917 г. Кроме того, фраза quo vir et mulier... constituunt (в силу которого мужчина и женщина учреждают...) может создать впечатление, будто они являются сторонами, заключающими договор. Между тем в Новом Завете, или в домостроительстве спасения, этот союз становится сакраментальной реальностью, и потому автором его — под видом такого человеческого знака, как взаимный обмен согласием — выступает сам Бог²⁷¹. И если верно будет с самого начала подчеркнуть, что идея союза составляет proprium каждого брака, то будет неверно или, по меньшей мере, недостаточно по отношению к таинству брака относить заключение такого союза исключительно к уровню человеческого действия.

Новое каноническое право Восточных Церквей в каноне 776 (первом каноне главы, посвященной браку) проводит более четкое различение между брачным договором, как институтом домострои тельства творения, и таинством брака. Действительно, с одной стороны, эти два аспекта рассматриваются в двух разных параграфах. С другой стороны, законодатель не ограничивается простым утверждением того, что брачный союз, законным образом заключенный между крещеными мужчиной и женщиной, является таинством, но уточняет, каково конкретное действие этого таинства: посредством сакраментального знака «супруги соединяются Богом по образу нерушимого единения Христа с Церковью и как бы освящаются и укрепляются сакраментальной благодатью» (кан. 776 § 2 Кодекса канонов Восточных Церквей). На основании этой формулы «...может быть правильно интерпретирована и доктрина контракта. Брачный контракт, точнее, личное согласие сторон на брак, предстает как своего рода субстрат для необратимого действия Бога, основываю щего брачный союз. Теологическая значимость теории взаимного согласия может быть представлена в ракурсе того факта, что она выявляет способ, каким действует Бог в отношении человека. Бог не совершает насилия над человеком, но призывает его к сотрудничеству в осуществлении Своего плана спасения. Верующие христиане, будучи в браке соединены между собой Богом, на свой манер следуют непрестанному божественному зову»²⁷². Это взаимное принятие уз супругами, как и их соединенность через действие Бога, явственно ощущаются в римско-католическом обряде. После изъявления будущими супругами желания вступить в брак этот обряд предусмат ривает, в качестве условия осуществления таинства брака, произнесение пресвитером следующих слов: «Ego coniugo vos in matrimonium. In nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. Amen» (Сочетаю вас браком. Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Аминь)²⁷³.

К сожалению, в отличие от того, что мы видим в каноне 828 Кодекса канонов Восточных Церквей, и несомненно вразрез с требованиями Соборной конституции о священной литургии²⁷⁴, в Кодексе канонического права мало что сохранилось от этой соборной концепции таинства брака (как это будет более подробно показано в параграфе, посвященном форме брака). Это не только противоречит намерению, с каким Второй Ватиканский собор ввел понятие брачного союза, но и может поставить под угрозу само будущее таинства брака. Действительно, в период культурного развития, характеризующий конец двадцатого века, в государственном матримониальном праве все заметнее доминирует тенденция к тому, чтобы позволить супругам быть абсолютными арбитрами не только в отношении длительности брачного договора, но также его содержания и последствий. В этих условиях Церковь не может допустить, чтобы ее собственное матримониальное право по существу вдохновлялось договорно-юридической концепцией, в которой, с одной стороны, затемняется священное измерение таинства, восстановлен ное Вторым Ватиканским собором в понятии союза, а с другой стороны, ординарная каноническая форма таинства по-прежнему остается отделенной от литургической формы его преподания.

Что касается церковного измерения таинства брака, высвеченного Вторым Ватиканским собором, его оценка на нормативном уровне вызывает еще большие трудности. Действительно, из традиционного понимания соотношения между контрактом и таинством, которое вновь предлагается каноном 1055 § 2, представляется необходимым сделать тот вывод, что «сакраментальность христианского брака проистекает, как бы в силу сакраментальной причинности, исключительно из факта крещения супругов»²⁷⁵. На уровне применения это как будто подтверждается тем фактом, что ошибка в отношении «сакраментального достоинства, если только она не является определяющей для волеизъявления, не наносит ущерба брачному соглашению» (кан. 1099). Отсюда было бы необходимо заключить, что для матримониального канонического права сакраментальность этого договора абсолютно независима от веры брачующихся и связана исключительно с верой католической Церкви. Такое понимание неоднократно подвергалось критике с разных сторон, будучи обвинено в чрезмерном автоматизме ²⁷⁶. Во всяком случае, оно противоречит как некоторым предписаниям Кодекса, так и — прежде всего! — экклезиологии общения и вновь открытому церковному измерению таинства, которые отстаивает Второй Ватиканский собор.

Конечно, для католической теологии таинств не является новостью тот факт, что личная вера отдельного человека играет относительно подчиненную роль в сравнении с ролью общинной веры в осуществление таинства. Примером тому может служить крещение детей. Однако отсюда не следует, что вера отдельного христианина вообще не имеет значения для действительности совершения таинства, а также что это отсутствие значения надлежит особо подчеркивать в канонических нормах, относящихся к таинству брака. Эти нормы, очевидно, должны наилучшим образом гарантировать юридическую надежность, дабы, насколько возможно, избежать недействительно сти заключения браков. В самом деле, как ошибка относительно сакраментальности, сыгравшая определяющую роль для волеизъяв ления одного из брачующихся (кан. 1099), так и позитивный волевой акт, которым один из них исключает сакраментальность (кан. 1101 § 2), затрагивают самое существо брачного соглашения и препятствуют действительности брака. Таким образом, на негативном уровне вера отдельного человека, если она определяет волю к заключению брака, влияет на действительность или недействительность таинства²⁷⁷.

Итак, в свете соборной экклезиологии, глубоко проникнутой принципом постепенности в общении, вера отдельного христианина в том, что касается сакраментальности брака, тоже не может быть полностью отделена от ее конкретной церковной принадлежности. Другими словами, отдельные христиане-некатолики больше не могут рассматриваться как просто верующие, в отрыве от какого бы то ни было церковного контекста, как если бы они были католиками, встретившими препятствия со стороны права²⁷⁸. То, что они живут отдельно от communio plena католической Церкви, еще не означает, что они исключены из всякого опыта церковного общения, в котором в большей или в меньшей степени присутствуют конститутивные элементы Церкви Христовой. Поэтому тем фактом, что Второй Ватиканский собор признает их живущими в отдельных Церквах или церковных общинах, нельзя пренебрегать на правовом уровне²⁷⁹, в том числе и на уровне матримониального канонического права. Следовательно, решая вопрос о сакраментальности брака христиан-некатоликов, нужно иметь в виду, что о таком «браке нельзя судить безотносительно к исповеданию веры, из которой он проистекает и в которой укоренен. В такой перспективе брак сравним с крещением. Никому не придет в голову считать таинством крещение, принятое в общине, чьим исповеданием веры оно прямо признается исключительно покаянным актом человека, отнюдь не действием Бога, совершаемым в этом видимом знаке. Так и брак может обрести способность служить сакраментальным знаком, только будучи формой осуществления церковной жизни, когда это принадлежит к символу того исповедания, вокруг которого разворачивается конкретная церковная жизнь»²⁸⁰. Если такое рассмотрение приведет к выводу о наличии законного, но не сакраментального брака, в этом не будет ничего нового. Каноническому праву всегда были известны случаи такого рода. Об этом свидетельствуют браки, заключенные вместе с диспенсацией от препятствия disparitas cultus (различия вероиспове даний, кан. 1086 § 2). Признание, помимо этого последнего, других исключений из принципа нераздельности договора и таинства христианского брака (кан. 1055 § 2) не означает отказа от этой традиционной доктрины, не догматизированной, однако несомненно ставшей составной частью церковного учения о браке. Действительность этого утверждения подтверждается, по меньшей мере, тремя мотивами.

Во-первых, Международная теологическая комиссия, по-прежнему придерживаясь в документе, опубликованном в декабре 1977 г., принципа нераздельности между брачным договором и таинством христианского брака, тем не менее, не отрицает за крещеными, полностью утратившими веру и не имеющими ни малейшего намерения заключать брак в Церкви, естественного права на брак²⁸¹ . Во-вторых, если канон 1059 Кодекса канонического права (который, в отличие от канона 1016 прежнего Кодекса, ограничивается регламентированием брака католиков, а не всех крещеных вообще) выказывает большее уважение к матримониальному праву других христианских конфессий, то канон 780 Кодекса канонов Восточных Церквей во втором параграфе прямо утверждает, что «брак между католиком и крещеным лицом некатолической конфессии регулируется, при сохранении нерушимости божественного права, также собственным правом Церкви или церковной общины, к которой принадлежит некатолическая сторона». Наконец, в-третьих, все сказанное о необходимости оценивать сакраментальность брака, исходя в том числе из исповедания веры Церкви или церковной общины, к которой принадлежат супруги, является не опровержением, а скорее дальнейшим уточнением, в свете Второго Ватиканского собора, принципа нераздельности между договором и таинством в браке. Нераздель ности в том смысле, что верующий, принадлежащий к plena communio, не может выбирать между сакраментальным и несакраментальным браком. В полном церковном общении брак сам по себе, а не по воле супругов, есть таинство. Но это «сам по себе» возможно без всякого автоматизма именно потому, что общение является полным и, значит, естественно предполагает хотя бы минимальное намерение делать то, что делает Церковь²⁸² . Однако в христианах-некатоликах, которые не имеют полного общения с католической Церковью, невозможно предполагать такого минимального намерения, потому что оно находится «...в нерасторжимой зависимости от веры Церкви; оно необходимо должно пониматься в своем экклезиологическом контексте. Минимальная тридентская формула, согласно которой от служителя таинства требуется намерение saltem faciendi quod facit Ecclesia (по меньшей мере делать то, что делает Церковь), После Второго Ватиканского собора должна толковаться иначе — в связи с понятием Церкви, которое все это подразумевает. В таком контексте Ecclesia не может пониматься в значении «Церковь Иисуса Христа», к которой принадлежат все крещеные, независимо от их вероисповедания и даже от их личной ситуации в отношении к спасению. В противном случае деятельность Церкви оказалась бы полностью релятивизиро ванной. В то же время это не означает, что такая интенция существует или может существовать только в plena communio католической Церкви. Интенция, релятивизирующая веру отдельного христианина, с конституционально-юридической точки зрения служит тому, что отдельный христианин связывается со своей общиной, а тем самым и с определенным вероисповеданием»²⁸³.

Это новое прочтение тридентской доктрины о минимальной интенции в перспективе церковного измерения таинства брака могло бы также позволить преодолеть всякий автоматизм и субъективизм в трудном деле оценки сакраментальности брака тех верующих, которые формальным актом оставили католическую Церковь и потому, согласно норме канона 1117, получают диспенсацию от канонической формы. Также и в этих случаях нет препятствий к тому, чтобы гражданский брак был признан законным, хотя и не сакраментальным²⁸⁴. Естественно, единству и нерасторжимости таких браков — как в случаях, предусмотренных каноном 1086 § 2 — недостает той peculiare firmitatem (особой прочности), которая придается христианскому браку таинством (кан. 1056).