1.3 Необходимость критического диалога с философией права

Конечно, двойная методологическая ошибка, о которой шла речь в предыдущем параграфе, не является исключительной чертой протестантской теологии. В католической традиции, отмеченной глубоким единством analogiae fidei и analogiae entis (аналогии веры и аналогии сущих)⁵, делались и делаются доныне существенные уступки как богословскому спиритуализму, так и юридическому позитивизму. Хотя католическая канонистика всегда утверждала свое существова ние в качестве независимой науки в отношении к государственному праву, она фактически так и не сумела дать точное богословское определение собственного objectum formale quod (формального предмета исследования). Если современная канонистика вслед за средневековой все еще определяет каноническое право посредством категории justum (справедливого) или objectum virtutis iustitiae (предмета добродетели справедливости), то в общих теориях ХIХ и ХХ веков, разработанных самыми авторитетными школами (от Ius Publicum Ecclesiasticum до современных — «итальянской школы» и «наваррской школы») под разными обличьями то и дело всплывает естественноправовой принцип ubi societas, ibi ius (где сообщество, там право). Этот принцип, ввиду своего философского происхождения, сам по себе недостаточен для понимания богословской специфично сти церковного права. С другой стороны, именно потому, что вера не представляет угрозы ни для разума, ни для философии, но скорее защищает их от абсолютистских притязаний гнозиса⁶ , теология канонического права не должна забывать о философии права. Они нуждаются друг в друге. Это значит, что канонистика, как наука, должна использовать многообразные формы usus philosofiae (применения философии) в богословии, но не считать ее при этом своей domina (госпожой) в попытке узаконить существование права в Церкви. Подобную слабость только усугубляет то обстоятельство, что под влиянием антиюридических настроений послесоборного периода порой утверждается возможность решить проблему путем простой замены философии социологией. В последнем случае каноническое право неизбежно сводится к чисто внешнему элементу, так как объясняется исключительно требованиями функциональнос ти, или нуждами социального и церковного общежития.

Если мы хотим избежать как естественноправовых решений, так и сведения церковного права к простому регламентированию, или набору правил пастырской деятельности⁷, нужно, чтобы теология канонического права не расщепляла тайну Церкви на внутренний (богословский) и внешний (юридический) элементы, а восстановила с помощью философии сложное структурное и этическое единство церковной действительности. В критическом диалоге с философией права теология канонического права должна показать, что юридическое измерение, как таковое, уже присутствует в тех структурных элементах, на которых Христос пожелал основать Церковь. То есть юридические предписания уже содержатся в самих структурных элементах домостроительства Спасения, нисколько не утрачивая при этом своего правового характера.

Иначе говоря, богословская природа и юридический характер канонического права неотделимы друг от друга. Если первая служит основанием неотъемлемой специфичности церковного права (которая выражается, например, в роли обычая как источника юридической нормы или в значении канонической справедливости при отправлении правосудия), то второй объясняет, каким образом в любом частном проявлении этого права присутствуют элементы, общие всякому понятию права (например, упорядоченность человеческих отношений в сообществе или взаимосвязь между свободой и обязательствами).

Следовательно, диалог между теологией канонического права и философией права дает канонистике возможность вернее избежать, с одной стороны, так называемой опасности юридизации веры и Церкви, а с другой — подспудной теологизации канонических норм⁸.

Подлинное преодоление антиномии таинства и права не исключает, а создает новые возможности взаимных отношений между каноничес ким правом и другими формами права. Именно это предугадал Франсиско Суарес (1548_1617), когда в ином культурном контексте гениально выразил единство происхождения права в формуле: Ius divinum, sive naturale, sive positivum (право божественное, или же естественное, или же позитивное). Формула Суареса впоследствии вошла в Кодекс канонического права 1917 г., в первый параграф 27 канона. В соответствии с нею «человеческое гражданское право восходит к божественному естественному праву, в то время как каноническое право непосредственно происходит от божественного позитивного права. На основании онтологической зависимости человеческого гражданского права от права естественного св. Фома утверждал, что законодатель может налагать на подчиненных не только внешние обязательства, но и обязательства в отношении совести. Исходя из особой онтологической зависимости каноничес кого права от ius divinum positivum (божественного позитивного права), познаваемого только верой, Doctor eximius (Превосходнейший доктор) приходит к заключению, что церковный законодатель обладает также властью требовать от своих подчиненных совершения поступков, имеющих чисто внутренний характер. Этим утверждением Суарес извлек все возможные выводы из внутреннего измерения права, которая совершается в библейском Предании и вполне очевидно присутствует уже в девятой и десятой заповедях Декалога»⁹.