1.2 Влияние экклезиологического спиритуализма и юридического позитивизма на концепцию церковного права

Противопоставление Закона и Евангелия, берущее начало в неизлечимом экклезиологическом дуализме ecclesia abscondita o spiritualis («сокрытой или духовной Церкви») и ecclesia universalis o visibilis («вселенской или видимой Церкви»), не позволяет протестан тской теологии признать за каноническим правом какую бы то ни было спасительную способность. В лучшем случае это право понимается как человеческий элемент, без которого церковная реальность не может вполне обойтись.

Более того, Лютер исключил каноническое право из содержания веры, так как отрицал всякую связь между юридическим элементом Церкви и догматикой. Когда позднее немецкий протестантизм вновь обратился под воздействием романтизма к собственным истокам и к истокам своего церковного сознания, тогда проблематика, сконцентрированная вокруг этого измерения христианского опыта, в конечном счете выразилась в радикальном отрицании Рудольфа Зома: «Человек в немощи своей веры решил, что сможет обеспечить сохранение Церкви Христовой человеческими средствами — колоннами и деревянными балками человеческого правового устроения... Таким образом, каноническое право оказывается, прежде всего, посягательством на духовную сущность Церкви... У Церкви — духовная природа, у права — мирская. Природа канонического права противоречит природе Церкви»¹ . Гораздо позднее, но с тех же позиций высказывались аналогичные оценки церковного права в лоне самой Католической Церкви. Например, Йозеф Клейн еще до своего перехода в Евангелическую церковь определял каноническое право, в отличие от литургии, как «внешнюю реальность» по отноше нию к Церкви². Поэтому оно представляет угрозу для свободы веры.

Реакция в протестантском лагере на столь прямой и радикальный вызов была немедленной. Прежде всего, Карл Барт попытался, перевернув лютерову формулу «Закон и Евангелие», вновь связать право (как светское, так и каноническое) с содержанием веры как ее элемент, который устанавливается и определяется Откровением. Однако эта попытка оказалась неудачной ввиду неприятия Бартом естественного права и философии: оно не позволило ему осуществить сопряжение божественного права с правом естественным и человеческим, как это имело место в средневековой культуре. Действительно, последнее остается чисто человеческой реальностью, по отношению к которой божественное право абсолютно трансцендентно. Но и попытки самого недавнего времени — например, предпринятые Эрихом Вольфом и Хансом Dombois (о них мы еще будем говорить) — не решают проблемы. Фактически у этих авторов божественное право является только идеей (в платоновском смысле) права человеческого и выстраивается при помощи внешнего средства — кальвинистского «библейского указания» (biblische Weisung). Поэтому на самом деле они ограничиваются простым переносом лютерова дуализма из экклезиологического плана в юридический, не затрагивая его сущности. В конечном счете это объясняется тем, что все такие попытки при несомненной важности их открыто богословского подхода грешат — каждая в своем роде и сообразно своему времени — двойной методологической ошибкой. Сегодня, как и прежде у Зома, эта двойная методологическая ошибка есть результат экклезиологического спиритуализма и юридического позитивизма³.

Экклезиологический спиритуализм, по существу интерпретиру ющий Церковь как исключительно дело Святого Духа, не дает попыткам богословского обоснования канонического права достигнуть убедительных результатов, потому что неумолимо замыкает их в протестантском видении божественного права. Со времени Лютера и до наших дней это право понимается «...в таком спиритуализи рованном смысле, что трудно представить, каким образом оно может обладать обязывающей силой для исторической Церкви. Протестан тская теология не устанавливает обязательственных отношений между Церковью и христианином, но только прямую связь между Богом и совестью человека»⁴. Фактически уже у Лютера, признающего сотериологическую силу за ius divinum ecclesiae spiritualis (божественным правом духовной Церкви), право каноническое в его функции регулирующего принципа ecclesiae visibilis (видимой Церкви) остается всецело человеческим. Как таковое, оно неспособно обязывать совесть христианина. Нужда в нем диктуется только общественной потребностью в регулировании совместной жизни христиан, как если бы они были обыкновенными гражданами, а не живыми членами мистического тела Церкви.

Юридический позитивизм, признающий только одно право, — однозначно воспринятое из юридического опыта государства, со своей стороны не дает тем же попыткам освободиться (на уровне науки) от монистической концепции права, а следовательно, не просто отстаивать абстрактную независимость Церкви от государства, но придать ей конкретную форму независимости канонического права от права государственного. Без настоящей убежденности в том, что каноническое право не сводимо к светскому, но представляет собой право sui generis (особого рода), никакие теоретические попытки богословского обоснования канонического права не сумеют дать убедительный ответ на главный вопрос: действительно ли Церковь, в силу внутренних потребностей своего богословского бытия и сотериологической миссии, нуждается в каноническом праве?