11. Евхаристия

В догматической конституции о Церкви Второй Ватиканский собор называет Евхаристию «истоком и завершением всей христианской жизни», то есть таинством, которое «чудесным образом выражает и осуществляет» единство Народа Божьего¹⁶ . Таким образом, Евхаристия находится в центре всей соборной экклезиоло гии и как таковая оказывает глобальное формирующее воздействие на всю юридическую структуру Церкви¹⁷. Поэтому имеет смысл ближе рассмотреть основные направления этого соборного учения и его значение для канонического права, прежде чем приступить к анализу кодексных норм, относящихся к Евхаристии.

11.1 Евхаристия в учении Второго Ватиканского собора

а) Communio eucharistica и communio Ecclesiae

Отцы собора говорят о Евхаристии во многих и разнообразных контекстах. При этом они руководствуются двумя намерениями: во-первых, собрать вместе и облечь в единую форму существенные элементы евхаристической католической теологии; а во-вторых, сделать первые шаги к ее новому и более глубокому раскрытию. В частности, жертвенный (SC 7) и мемориальный (SC 47) аспекты Евхаристии неоднократно выделяются в синтетических и унитарных формулах в самом тексте догматической конституции о Церкви. Например, в LG 28 утверждается, что пресвитеры «осуществляют свое священное служение прежде всего в евхаристическом культе или евхаристическом собрании, где они, действуя от имени Христа и возвещая Его таинство, присоединяют голоса верующих к жертвоприношению, совершаемому их главой» (LG 28, 1). С другой стороны, участие верующих в евхаристическом жертвоприношении не является пассивным, но представляет собой partecipatio actuosa (деятельное участие). Ибо «в силу своего царского священства они соучаствуют в служении Евхаристии» (LG 10, 2). Евхаристия «чудесным образом выражает и осуществляет» (LG 11, 1) единство Народа Божьего. Поэтому евхаристическое богослужение является не исключительным литургическим действием пресвитеров, а основным литургическим священнодействием всей Церкви, в котором каждый верующий призван активно участвовать «не одинаковым образом со всеми, но каждый согласно своей собственной роли»¹⁸.

В экклезиологии и теологии таинств, разработанной Вторым Ватиканским собором, Евхаристия предстает как «центр общины верующих, возглавляемой пресвитером» (PO 5, 3). Как таковая, она формирует всю сакраментальную структуру Церкви. Следовательно, «все таинства, а также все церковные служения и дела апостолата тесно связаны со священной Евхаристией и подчинены ей» (PO 5, 1).

Таким образом, когда отцы собора отдают этому таинству приоритет в аспекте систематики — как на догматическом, так и на правовом уровне, — они поступают отнюдь не произвольно¹⁹. Более того, этот приоритет вполне оправдывается тем фактом, что оба конститутивных и отчасти взаимно имманентных аспекта communio ecclesiae, как центральной идеи всей соборной экклезиоло гии, — а именно, communio cum Deo (общение с Богом) и communio fidelium (общение верных) — обретают наиболее законченный синтез в communio eucharistica (евхаристическом общении, причащении). Действительно, как учат отцы собора, «в преломлении хлеба Евхаристии мы восходим к общению с Ним (Господом Иисусом Христом) и между собой» (LG 7, 2). Иначе говоря, «имеется нерасторжимая связь между таинством Церкви и таинством Евхаристии, или между церковным общением и евхаристическим причащением (communio eucharistica). Служение Евхаристии само по себе означает полноту исповедания веры и церковного общения»²⁰.

Это не значит, что все называемое термином «communio» непременно должно поддаваться формализации на правовом уровне. Это значит лишь то, что в «алтарной общине» (LG 26, 1), или в communio eucaristica, очевидно проявляется конститутивная и юридически обязывающая сила таинства Евхаристии. Более того, не будет ошибкой утверждать, что там, где Евхаристия больше никак не преподается, — там, согласно учению Второго Ватиканского собора, перестает существовать и сама Церковь как общение²¹ .

б) Христианское священство и евхаристические общины

Согласно учению Второго Ватиканского собора, новый Народ Божий, то есть Церковь, по своей природе является «священным народом» (LG 10, 2). Ибо он, «оставаясь одним и единым, должен распространиться на весь мир и на все века, дабы исполнилось предначертанное волей Бога, когда Он в начале сотворил человечес кую природу единой и в конце решил собрать воедино своих детей, пребывавших в рассеянии» (LG 13, 1). Внутренние различия в этом одном и едином священном народе всегда вторичны, структурно соподчинены друг другу, функциональны и соотнесены со священной и вселенской миссией всего нового Народа Божьего²² .

Таким же образом объясняется различие «в существе, а не только в степени» (LG 10, 2) между общим священством всех верующих и служебным священством облаченных священным саном. В общем священстве всех крещеных христиан осуществляется причастность «suo modo et pro sua parte» (на свой манер и со своей стороны, LG 31, 1) каждого верующего к субъективному измерению священства Христа. Напротив, в служебном священстве реализуется причастность клириков к священству Христа в его объективном измерении. Эти две формы священства различаются, как два разных вида участия в едином священстве Христа, и потому не могут быть ни разъединены, ни противопоставлены друг другу. Правильная интерпретация текстов Второго Ватиканского собора заставляет видеть в различии двух форм священства «плод особого изобилия священства самого Христа»²³ . Однако это не значит, что данная distinctio (дистинкция, различение) получает богословское обоснование в том несколько прагматическом утверждении, «согласно которому специфическая функция служебного священства — представлять Христа как главу Мистического Тела, то есть Церкви, в то время как назначение общего священства — представлять Христа в более общем смысле»²⁴ . В Церкви принцип экклезиологической репрезентации в то же время непременно является принципом репрезентации христологической. Ибо в сакраментальной реальности принцип in persona Ecclesiae (в лице Церкви) невозможен в отрыве от принципа in persona Christi (в лице Христа), и наоборот. Так что простая констатация того факта, что служебное священство сообщается таинством священства, а общее священство — таинством крещения, — такая констатация верна, но не дает исчерпывающего теологического объяснения этому расхождению в сакраментальном действии названных таинств. Значит, теологическую причину сущностного различия между двумя конкретными формами христианс кого священства следует искать в самой природе единого священства Христа. Ибо в нем участвуют непосредственно, хотя и каждое своим особым образом, как священство, основанное на крещении, так и священство, основанное на ординации. «Оба они поистине, каждое своим способом, участвуют в едином священстве Христа» (LG 10, 2).

Каким образом единое священство Христа непосредственно сообщается двумя разными способами, взаимосвязанными и взаимно дополняющими друг друга? Ответ на этот вопрос следует из текстов третьей и четвертой глав Lumen Gentium. Здесь отцы собора говорят о различии мирян и рукоположенных священнослужителей в способе причастности трем служениям Христа (tria munera Christi). Терминологически эти два способа причастности характеризуются как субъективный и объективный²⁵. Суть вопроса такова: Иисус Христос является священником потому, что по существу своей личностной структуры Он есть Тот, кто всецело отдает себя Отцу. Именно в этой любви Христа к Отцу, полностью осуществившейся в безоговорочном послушании вплоть до креста, выразились оба главных аспекта Его священства: субъективный (священство того, кто совершает жертвоприношение) и объективный (священство того, кто дает принести себя в жертву). Субъективный аспект — это преданность и любовь к Отцу, присущие жертвователю. Объективный аспект — это послушание и покорность Отцу, присущие приносимому в жертву, или крестной жертве во искупление грехов всех людей. В священстве Христа этот второй, объективный аспект искупительного послушания не является добавочным, внешним и привходящим, как в Ветхом Завете, но вместе с первым, субъективным аспектом любви составляет самую суть единой личности Христа, единосущного Отцу.

Во Христе, и только во Христе, реализуется совершенное единство между жертвователем и приносимым в жертву. При переходе от священства Христа к священству Церкви оба эти элемента вновь подвергаются различению. Но в отличие от того, как это имеет место в Ветхом Завете, они самым тесным образом дополняют друг друга и сохраняют друг с другом внутреннюю связь. В силу принципа взаимной имманентности, присущего структуре communio на всех уровнях церковной реальности, Церковь как священный народ не может отказаться от одной из двух конкретных форм христианского священства, не уничтожив одновременно другую.

Действительно, крещеный верующий для того, чтобы осуществить свое общее священство со всей той субъективной радикально стью, какой требует от него любовь, нуждается в объективной власти (auctoritas), правомочной побуждать его к конкретному действию так, как Отец побуждал Сына к смерти на кресте. Со своей стороны, рукоположенный священнослужитель нуждается в крещеных верующих или, по крайней мере, в катехуменах, чтобы иметь возможность исполнить служение, возложенное на служебное священство в рамках церковного communio.

В этом смысле совершенное единство субъективного и объективного элементов новозаветного священства во Христе находит аналогическое соответствие на уровне экклезиологии в следующем факте. С одной стороны, общее священство всех верующих, как причастность субъективному формальному аспекту священства Христа, продолжает существовать в тех, кто принимает также служебное священство. А оно, в свою очередь, есть причастность объективному формальному аспекту священства Христа. С другой стороны, хотя служебное священство не входит в общее священство всех верующих, оно, тем не менее, не может обойтись без него. Потому что в Церкви священство как особое служение «non existit nisi in ordine ad exercitium sacerdotii communis» (не существует иначе, кроме как в порядке исполнения общего священства)²⁶. Действительно, в домостроительстве Нового Завета служебное священство нужно не для принесения жертв через третье лицо, как в дохристианских религиях, или от имени народа, как в Ветхом завете, но для того, чтобы все верные, вместе со Христом, могли принести себя в дар в объектив ности полного послушания Отцу.

Подчеркивая эту сущностную взаимодополнительность и взаимосвязь, отцы собора объясняют, почему различие essentia et non gradu tantum (по существу, а не только по уровню) между двумя конкретными формами христианского священства не означает ни резкого отрыва одной формы от другой, ни тем более их противопо ставления друг другу.

Разделение общего и служебного священства является лишь частичным. Признавая в субъективном и объективном элементах священства Христа последнее обоснование этого частичного разделения, мы никоим образом не утверждаем (как уже было кратко показано выше), будто христианское священство «в служении имеет целью приказание, а в общем священстве — повиновение» ²⁷. Подобная гиперкритическая точка зрения представляет собой грубое упрощение вышеизложенного тезиса, где специфические формы missio всего Народа Божьего отнюдь не оставлены без внимания, но просто рассматриваются как основной компонент communio. В Церкви миссия, или plantatio Ecclesiae (насаждение Церкви), может существовать только как реализация вселенского церковного общения в отдельно взятом конкретном месте. Точно так же подлинный опыт общения возможен в своем частном проявлении только при условии открытости к вселенской миссии. Как было показано в предыдущем параграфе, эта реализация церковного общения максимально выражена в communio eucharistica. Данная истина была бы очевидней, если бы соборные отцы глубже исследовали пневматологическое измерение христианского священства. Ибо communio есть так называемое собственное дело (opus proprium) Святого Духа²⁸. Поэтому в том, что касается созидания христианской общины, истоком и завершением которой служит Евхаристия, пневматологическое измерение христианского священства постоянно и необходимо соотносится со структурной функциональностью обеих его форм.

Это пневматологическое измерение, однако, подчеркивается отцами собора в текстах, где речь идет о Евхаристии, как о первостепенном и необходимом факторе единства²⁹. Среди них важнейшим следует признать Декрет о служении и жизни пастырей: «Христианская община может сложиться только тогда, когда ее корнем и сердцевиной является служение пресвятой Евхаристии. Поэтому Евхаристией должно вдохновляться всякое воспитание в общинном духе» (CD 6, 5). Действительно, в Евхаристии проявляется «genuinam verae Ecclesiae naturam» (подлинная природа истинной Церкви) в ее божественном и человеческом элементах. Именно в Евхаристии канонист должен искать критерии для различения конституциональ ных и чисто добавочных элементов в разных формах общения верных.

Значение Евхаристии на уровне конституциональной структуры Церкви с предельной ясностью раскрывается также в CD 11, 1. Здесь главными объединяющими факторами диоцеза, как основной юридической формы отдельной Церкви, называются Евангелие и Евхаристия³⁰. По той же причине приходу принадлежит первостепен ное место в различных евхаристических общинах, на которые разделяется portio Populi Dei (часть Народа Божьего)³¹ . Как прямо утверждают отцы собора, смысл существования приходской общины проявляется прежде всего «in communi celebratione missae dominicalis» (в совместном служении воскресной Мессы, CD 42, 2).

Вывод таков: правильная интерпретация соборных текстов о взаимосвязи обеих форм христианского священства и воздвижения церковной общины подтверждает учение Второго Ватиканского собора о центральном значении Евхаристии для communio Ecclesiae. Поэтому принципы, регулирующие communio eucharistica, должны оказывать формирующее воздействие на всю правовую структуру Церкви, а не только на те нормы Кодекса, которые касаются таинства Евхаристии. Но для того, чтобы убедиться в истинности этого тезиса, необходимо рассмотреть способ, каким церковный законодатель осуществил в этих нормах рецепцию соборного учения об augustissimum sacramentum (высочайшем таинстве, LG 11, 1).